Sumário

Este material multimídia explora o uso das tatuagens como prática religiosa entre os devotos da Santa Morte (sm) no contexto da Cidade do México e seus arredores. A veneração da sm tem origens complexas, com influências que vão desde as tradições indígenas e o catolicismo colonial até a cultura pop. A devoção, visível desde 2001 em Tepito, se expandiu para além do México. Os devotos, muitas vezes em contextos de vulnerabilidade socioeconômica, buscam na sm amparo e proteção, que eles veem como um grande equalizador. As tatuagens são uma forma fundamental dessa devoção, cumprem promessas e transformam o corpo em um altar pessoal. A dor da tatuagem está relacionada ao sofrimento cotidiano e à devoção. Este material multimídia, baseado na abordagem da “religião vivida”, documenta essas práticas em Tepito e Tultitlán para mostrar a tatuagem como um ato de fé.

Palavras-chave: devoção, México, religião vivida, Santa Muerte, tatuagens

tatuagens da Santa Morte

Esta obra multimídia explora a tatuagem como prática religiosa entre os devotos da Santa Muerte na Cidade do México e arredores. As raízes da devoção a essa santa são complexas, com influências que vão desde as tradições indígenas e o catolicismo colonial até a cultura popular. Depois de ganhar visibilidade pública em 2001, em Tepito, essa devoção se expandiu para além do México. Os devotos, muitos dos quais provenientes de contextos social e economicamente marginalizados, buscam proteção e apoio na Santa Muerte, a quem consideram uma grande equalizadora. As tatuagens constituem uma forma central dessa devoção: elas cumprem promessas e transformam o corpo em um altar pessoal. A dor da tatuagem está ligada ao sofrimento cotidiano e à devoção. Com base no conceito de “religião vivida”, este projeto multimídia documenta essas práticas em Tepito e Tultitlán para apresentar a tatuagem como um ato de fé.

Palavras-chave: Santa Muerte, tatuagens, religião vivida, devoção, México.

Este material multimídia explora como os devotos da Santa Muerte utilizam as tatuagens como práticas religiosas. Para isso, apresentaremos a história de sua veneração e sua prática atual no contexto da Cidade do México e arredores, bem como seus devotos e o uso que fazem das tatuagens.

Raízes históricas

Os pesquisadores que tentam traçar a história da Santa Muerte (sm) concordam que essa é uma tarefa difícil. A maior parte da literatura faz referência a tradições indígenas americanas, como a veneração mexica ao deus da morte Mictlantecuhtli, cujo templo principal fica a poucos quarteirões do bairro de Tepito, onde se localiza um dos altares mais importantes dedicados ao sm na Cidade do México. Esses textos mencionam práticas de religiosidade ancestral, como a purificação, o xamanismo e o uso ritual dos cenotes, presentes em vários locais de culto. Algumas autoras relacionam essa figura com a prática do catolicismo colonial de rezar por uma boa morte e com a veneração de São Pascual Bailón (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Hernández Hernández, 2016; Oleszkiewicz-Peralba, 2015).

Outras enfatizam o caráter católico dessa prática (Malvido, 2005, 2006). O catolicismo popular é, talvez, o modelo religioso do México. A veneração popular de figuras canônicas – como a Virgem de Guadalupe – e não canônicas – como Jesus Malverde – é muito difundida. Essa veneração se dá por meio de visitas aos altares, acendimento de velas, uso de rosários, oferendas de comida e dinheiro, vestir e embalar os santos, fazer mandas (promessas) e oferendas votivas. A diferença residiria no fato de que a sm não tem um nome próprio; é uma figura mais abstrata (Pansters, 2019).

Alguns trabalhos destacam a conexão com a cultura popular: a figura da Catrina (o esqueleto estilizado que se vê no Dia dos Mortos), os filmes de terror e o rock e heavy metal. Eles argumentam que, na estética da sm A cultura pop exerce maior influência do que a tradição mexica de Mictlantecuhtli, por exemplo. A sm parece ser mais uma descendente da cultura popular e da mídia do que de imagens ancestrais (Flores Martos, 2014).

Por fim, algumas mencionam influências da santeria e do pentecostalismo. Embora os rituais semelhantes aos da santería (purificação, defumação, cura, comunicação com os orixás) sejam mais frequentes na costa caribenha, eles estão se expandindo para outras regiões do país (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Higuera Bonfil, 2015; Kingsbury, 2021; Pansters, 2019). O pentecostalismo, por sua vez, é visto mais como um “outro” que compete com a sm devido à promessa de saúde e prosperidade econômica, bem como a uma estrutura organizacional mais horizontal do que a do catolicismo (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022).

Seja qual for a origem, essas possíveis raízes devem ser consideradas mais como um contexto do que como origens históricas concretas da devoção. A cultura mudou, de modo que o significado social e a experiência da morte hoje em dia não são os mesmos que entre os mexicas ou durante a época colonial (Yllescas Illescas, 2018).

Devoção contemporânea

Jorge Adrián Yllescas Illescas (2018) apresenta três etapas da prática contemporânea que se complementam entre si: um momento oculto (com registros da vida doméstica desde 1940); um público (que teve início em 2001, no bairro de Tepito, na Cidade do México); e um terceiro de consolidação e expansão (a partir de 2008, rumo ao resto do país e aos Estados Unidos). Parece que a veneração à Santa Morte chegou das zonas rurais quando os migrantes internos chegaram em massa à Cidade do México durante a década de 1940. A sm Era uma santa doméstica, uma devoção mais familiar do que pública. Sua difusão nas prisões (na década de 1990) pode ser atribuída à natureza ambígua das prisões: embora sejam públicas, também são espaços domésticos onde as pessoas vivem (Garcés Marrero, 2019; Kristensen, 2015; Pansters, 2019).

Em 1992, o governo mexicano alterou o marco legal da religião na esfera pública. Pela primeira vez desde a Revolução Mexicana, foi permitida uma certa forma de veneração pública (Argyriadis, 2014). Quase dez anos depois, em outubro de 2001, a senhora Enriqueta Romero, na rua Alfarería, em Tepito, montou um altar no jardim da frente de sua casa, visível da rua. Esse é o primeiro registro de veneração pública (Flores Martos, 2014; Pansters, 2019). O terceiro período teve início em 2008, quando a senhora Enriqueta Vargas assumiu a responsabilidade pelo altar de seu filho assassinado, Jonathan Legoria Vargas, em Tultitlán, no Estado do México, a cerca de 30 quilômetros da Cidade do México. A senhora Vargas, por meio de uma promessa, internacionalizou a devoção à sm: naquela época, começaram a surgir altares em Nova York e em outras cidades dos Estados Unidos, geralmente construídos por imigrantes (Calvo-Quirós, 2022; Pansters, 2019). A sm Tornou-se, assim, um símbolo da identidade mexicana (Calvo-Quirós, 2022; Hernández Hernández, 2016), tanto quanto Frida Kahlo ou a Virgem de Guadalupe.

A veneração nos dias de hoje

Embora seja um fenômeno visível e tenha despertado grande interesse acadêmico, é difícil avaliar sua magnitude. Alguns dados etnográficos apontam para um declínio e dificuldades em altares menos conhecidos para manter os devotos (Garcés Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015); outros afirmam, sem fornecer dados que os comprovem, que essa é a religião que mais cresce no Ocidente (Chestnut, 2019; Kingsbury e Chestnut, 2020). De qualquer forma, Will Pansters (2019) estima cerca de 1,5 milhão de praticantes, número que calculou com base em sites e relatórios de vendas de imagens. Parte do problema da medição, como costuma ocorrer quando medimos a religiosidade latino-americana, é a suposição de que os latino-americanos pertencem exclusivamente a uma única religião.

É verdade que as autoridades católicas se opuseram à devoção e a criticaram como uma prática não católica (Argyriadis, 2014; Yllescas Illescas, 2018); inclusive alguns estudos mencionam o aspecto anticatólico do culto (Martin, 2013). No entanto, as práticas realizadas nos rituais públicos e na devoção pessoal têm uma base católica: utilizam os mesmos cânticos e orações, rezam o rosário e realizam procissões, mandas, novenas e curas (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Calvo-Quirós, 2022; Garcés Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015; Perdigón Castañeda e Robles Aguirre, 2019). Algumas orações são adaptadas, mas a maioria dos rituais começa com uma invocação a Deus (Roush, 2014). Mais importante ainda, a maioria dos devotos se identifica como católicos ou santeros (Calvo-Quirós, 2022; Flores Martos, 2014; Oleszkiewicz-Peralba, 2015) e venera a sm junto com São Judas Tadeu, Nossa Senhora de Guadalupe, Satanás e os Orixás (Yllescas Illescas, 2018). A veneração da Santa Morte ocorre no contexto do catolicismo popular.

O fato de as autoridades católicas não controlarem essa prática não significa que não existam estruturas institucionais nem disputas de poder entre os devotos. Os estudos registram tensões entre os três principais centros ao redor da Cidade do México, com algumas associações expulsando membros e assumindo o papel de autoridades dogmáticas que tomam decisões em favor de um ou de outro lado, chegando até a estabelecer uma estrutura hierárquica com “bispos” e “padres”; bem como algumas divergências entre praticantes tradicionalistas e progressistas. O que todos têm em comum é a afirmação da autenticidade e da identidade mexicana, e que a sm pode ser uma santa ciumenta e vingativa (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Pansters, 2019).

A veneração, segundo Adrián Yllescas, é homogeneamente diversa. Existem elementos semelhantes entre os devotos e os santuários públicos, mas também variações. Em muitos casos, embora nem sempre, as pessoas oferecem velas, doces, maçãs, flores e cigarros. Em outros casos, a adoração incluía práticas adivatórias relacionadas aos sonhos. Nas prisões, os detentos costumam cuidar do altar uma vez por semana, tarefa que é sempre realizada pela mesma pessoa (geralmente o “dono”) (Yllescas Illescas, 2018).

Devotos

Muitos devotos da Santa Morte, embora não todos, vivem em um contexto socioeconômico de vulnerabilidade e pobreza. Quando o presidente do México, Felipe Calderón (2006-2012), iniciou uma guerra contra os chefes do tráfico de drogas (2006), as autoridades públicas associaram os altares da sm ao tráfico de drogas e passaram a erradicá-los do espaço urbano (Garcés Marrero, 2019). A mídia se deleitou em exibir as imagens dos altares invadidos pela polícia. A sm Tornou-se, então, um ícone entre traficantes de drogas e assassinos que fascinou os repórteres (Roush, 2014).

A população carcerária foi, sem dúvida, importante na formação do culto tal como o conhecemos (Lomnitz, 2019). A veneração se espalhou entre os detentos, suas famílias e os bairros onde viviam. Regnar Albaek Kristensen (2015) elaborou um mapeamento geográfico dos altares. Acadêmicos apontaram que, antes da prisão, as pessoas encarceradas viviam em más condições, com famílias desestruturadas, falta de escolaridade e emprego, precariedade econômica e envolvimento em delitos menores (Yllescas Illescas, 2018).

Muitos devotos vivem à margem da sociedade e em condições precárias, abandonados pelos Estados e pelos mercados (Pansters, 2019), sofrendo com a ilegalidade e a violência. Eles moram em bairros operários ou ex-operários, com considerável exposição ao tráfico de drogas; ganham a vida na economia informal, sem proteção legal. A devoção está relacionada a essas condições de vida: acesso frustrado à justiça e falta de proteção diante das injustiças (Garcés Marrero, 2019; Lomnitz, 2019; Roush, 2014). Da mesma forma, muitos outros buscaram uma vida melhor ao norte da fronteira. A migração levou à sm aos Estados Unidos, onde os migrantes também enfrentam vulnerabilidade e pobreza, embora de maneiras diferentes. A mídia norte-americana, por sua vez, reiterou a associação entre a sm e os cartéis criminosos originários da América Latina (Calvo-Quirós, 2022; Flores Martos, 2014).

Levando em conta esse contexto, os pesquisadores concordaram quanto aos dois principais motivos que levam os devotos a se aproximarem da sm: Em primeiro lugar, porque oferece proteção aos desamparados; a maioria das orações se estrutura em torno desse eixo de desamparo/proteção (Pansters, 2019; Roush, 2014). A segunda característica é que a morte é um grande equalizador: é comum a todos, faz parte da condição humana, não discrimina, acontece com todos. Por isso, os altares da sm costumam acolher a comunidade lgbti+ e alguns de seus líderes são pessoas trans (Calvo-Quirós, 2022; Pansters, 2019).

Tatuagens como práticas religiosas

Os estudiosos latino-americanos (Ameigeiras, 2008; De la Torre, Gutiérrez e Hernández, 2020; Parker Gumucio, 1993) têm voltado sua atenção para a religião popular como uma forma distinta de prática religiosa situada entre os rituais das pessoas comuns e as diretrizes das elites institucionais. O conceito de religião vivida (Ammerman, 2020; Pereira Arenas e Morello, 2022) desenvolveu e ampliou ainda mais essa perspectiva. Ao se concentrarem nas práticas religiosas cotidianas dos indivíduos, os estudiosos da religião vivida destacam as ações das pessoas comuns em vez dos decretos institucionais. Essa abordagem examina a participação tangível e encarnada, a autonomia e a criatividade dos praticantes, enfatizando sua capacidade de gerar e transmitir significado religioso em sua vida cotidiana (Morello, 2021a; Rabbia, Morello, Da Costa e Romero, 2019).

Dessa perspectiva, as tatuagens são consideradas práticas religiosas principalmente porque as pessoas optam por se adornar com elas para estabelecer uma conexão com algo além do âmbito humano. As tatuagens transmitem significados sagrados que representam manifestações tangíveis de experiências intangíveis que deixaram um impacto emocional (Morello, 2021b). Ao modificar a pele, as tatuagens interagem com o corpo de maneira semelhante à peregrinação ou ao jejum (Inckle, 2016). Elas são compostas por uma substância material (tinta) e sua escolha é influenciada por considerações estéticas, sujeitas a debates sobre gosto e criatividade (Kosut, 2014; Rees, 2022) e envolvem julgamentos morais sobre o que é considerado apropriado tatuar e em que parte do corpo (Morello, Sánchez, Moreno, Engelmann e Evangel, 2021).

Assim como as tatuagens convencionais, as tatuagens religiosas funcionam como meios de comunicação corporal por meio dos quais as pessoas transmitem aspectos de si mesmas aos outros (Atkinson, 2003). No entanto, as tatuagens religiosas comunicam especificamente experiências espirituais e, por isso mesmo, oferecem oportunidades para a reflexão sobre assuntos sagrados (Yllescas Illescas, 2018); também funcionam como marcadores de afiliação religiosa, situando quem as ostenta dentro de um grupo específico (Dougherty e Koch, 2019; Maldonado-Estrada, 2020) ou de uma tradição religiosa (Petkoff, 2019). Frequentemente, essas tatuagens expressam explicitamente imagens de santos, demônios, orixás, divindades, crucifixos, Jesus, a Virgem Maria e anjos, servindo como altares pessoais (Guerzoni, 2018; Yllescas Illescas, 2018).

Ao adornar o indivíduo com símbolos que transcendem o âmbito humano, as tatuagens religiosas criam conexões com uma rede de seres humanos e supra-humanos gravados no corpo de quem as ostenta (Davidson, 2016). Embora sejam profundamente pessoais e íntimas, elas também promovem um senso de comunidade, já que as pessoas costumam citar outras como inspiração para suas tatuagens, seja por meio de conhecidos que as desenham, de entes queridos que fazem tatuagens iguais ou por serem representadas dentro da própria tatuagem (Morello, 2021b).

Tatuagens da Santa Morte

As tatuagens são frequentemente mencionadas entre os adeptos da sm (Argyriadis, 2014: 194; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022: 226; Kristensen, 2015: 560; Pansters, 2019) e constituíram uma das formas pelas quais a devoção se tornou pública (Flores Martos, 2014: 121). De fato, Lomnitz (2019: 184, 187) afirma que a tatuagem é fundamental para a devoção: a característica mais significativa do culto. Andrew Chestnut (2012: 151-153) estudou as tatuagens como uma forma de cumprir uma “manda” (promessa feita) à sm; quanto maior o favor, maior é a tatuagem.

Nas prisões, Yllescas Illescas (2018) descobriu que as tatuagens reproduzem os altares: recebem-se oferendas e os nomes dos entes queridos são colocados próximos às imagens. As pessoas rezam para as imagens tatuadas, pedindo proteção e justiça. O corpo tatuado se transforma em um altar eclético: as tatuagens da sm costumam ser apenas mais uma entre outras tatuagens: nomes, assinaturas e rostos de entes queridos, imagens religiosas (Nossa Senhora de Guadalupe, Jesus Cristo, Satanás e São Judas Tadeu), animais, números e bandeiras. Pessoas devotas também modificam suas tatuagens (Pansters, 2019).

As tatuagens são uma forma pela qual essas pessoas se identificam entre si, reconhecem aqueles que compartilham uma marca semelhante como parte do grupo e, ao mesmo tempo, permitem que a sm usar os corpos de seus devotos para evangelizar. Na pequena amostra analisada por Judith Perdigón Castañeda e Bernardo Robles Aguirre (2019), o local específico do corpo transmite uma mensagem e um significado. Fazer uma tatuagem implica dor. Embora algumas pessoas apreciem a dor, outras a percebem como uma experiência catártica, como algo que se suporta em homenagem à sm (Rees, 2022). As tatuagens estão associadas à dor e à resistência (Perdigón Castañeda e Robles Aguirre, 2019).

O vídeo

O trabalho faz parte de um projeto global sobre tatuagens religiosas como forma de prática religiosa. O objetivo do projeto é criticar os métodos tradicionais de avaliar o aspecto religioso – basicamente, a frequência semanal à igreja –, mostrando que existem outras maneiras pelas quais as pessoas vivem a religião. O vídeo reúne observações sobre as celebrações religiosas em Tepito e Tultitlán, além de entrevistas com pessoas tatuadas e tatuadores que realizam tatuagens de devoção. São mostradas as interações entre os tatuadores, seus clientes e os contextos em que as tatuagens são feitas; as negociações, as adaptações e as particularidades de cada caso (Morello e De Paula, 2024). A marca corporal é um aspecto do culto: costuma haver um altar em casa e as pessoas costumam carregar uma imagem (pingente, gravura) consigo o tempo todo. O corpo se transforma em uma extensão do altar doméstico. A tatuagem também é venerada como objeto religioso em si mesma, como uma forma de se conectar com a figura supra-humana.

Alguns participantes mencionam que a dor foi parte integrante da tatuagem, e que a devoção demonstrada é maior quando a dor sofrida é mais aguda. De certa forma, nos relatos, a dor da tatuagem ajuda a dar sentido ao sofrimento cotidiano; e, vice-versa, a dor sofrida torna tolerável a dor da tatuagem. Outro aspecto mencionado é a relação entre a parte do corpo tatuada e a necessidade específica: a saúde na perna ou no braço, a proteção contra males inesperados quando a tatuagem fica nas costas.

A gravação do material dos vídeos ocorreu entre 1º e 7 de março de 2024. A visita a Tepito (quarta-feira, dia 6) e a Tultitlán (domingo, dia 3) foi decidida para registrar imagens nos dois locais considerados icônicos da devoção na literatura. Em Tepito, Enriqueta Vargas expõe seu altar ao público, no que é considerado um momento crucial na devoção pública da sm e o altar principal na Cidade do México. Tultitlán é o local que marca a expansão da devoção, tanto internamente — a imagem, com mais de 20 metros de altura, é uma presença incontornável no espaço público laico mexicano — quanto internacionalmente, sendo este santuário o responsável por internacionalizar a devoção. A filmagem em Tultitlán foi feita durante uma celebração dominical, no decorrer de um ritual; já a de Tepito ocorreu durante a semana, com fiéis rezando individualmente ou em pequenos grupos.

O registro dos tatuadores em Tepito e Cuajimalpa ocorreu nos dias 6 e 7 de março de 2024; em ambos os casos, os clientes autorizaram a gravação. A escolha dos locais teve a ver com o diferente nível socioeconômico das áreas urbanas: uma mais popular e operária, a outra mais voltada para a classe média alta e profissional. Filmamos imagens contextuais na região do Centro Histórico, no Museu do Templo Maior, no Colégio San Ildefonso, na Vila e Basílica de Guadalupe e no Mercado de Sonora.

A edição do vídeo foi realizada entre março e junho de 2024. Originalmente concebido para acompanhar o curso Tatuagens e religião. Um estudo sobre uma prática espiritual negligenciada, os vídeos contextualizam as interações entre as tatuagens e as sociedades nas quais elas são feitas. O financiamento foi possível graças a uma bolsa de pesquisa Ignite concedida pelo Escritório do Vice-Reitor de Pesquisa da Boston College.

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Gustavo Morello É jesuíta e professor de Sociologia no Boston College. Obteve seu doutorado pela Universidade de Buenos Aires (2011), mestrado em Ciências Sociais pela Universidade Nacional de Córdoba (2001), graduação em Teologia (2007, Universidade do Salvador, Buenos Aires) e em Filosofia (1991, Universidade do Salvador, Buenos Aires). Lecionou na Universidade Católica de Córdoba, na Argentina (1997-2011), foi “pesquisador convidado” na Universidade de Michigan (2009-2010) e “pesquisador principal” do projeto “The Transformation of Lived Religion in Urban Latin America: A Study of Contemporary Latin Americans’ Experience of the Transcendent” (2015-2018) e ministrou, em 2019, as Palestras D’Arcy, no Campion Hall da Universidade de Oxford, no Reino Unido. Morello investiga as transformações da religiosidade latino-americana e suas interações com a modernidade. Seu último livro intitula-se Uma modernidade encantada. A religião vivida na América Latina (2020).