Résumé

Ce reportage multimédia explore l'usage des tatouages en tant que pratique religieuse chez les fidèles de la Santa Muerte (sm) dans le contexte de Mexico et de ses environs. La vénération de la sm ses racines sont complexes, avec des influences allant des traditions indigènes et du catholicisme colonial à la culture pop. Cette dévotion, visible depuis 2001 à Tepito, s’est étendue au-delà des frontières du Mexique. Les fidèles, souvent issus de milieux socio-économiquement défavorisés, cherchent dans la sm réconfort et protection, qu’ils considèrent comme un grand égalisateur. Les tatouages constituent une forme fondamentale de cette dévotion : ils permettent de tenir des promesses et transforment le corps en un autel personnel. La douleur du tatouage est liée à la souffrance quotidienne et à la dévotion. Ce projet multimédia, s’appuyant sur l’approche de la “ religion vécue ”, documente ces pratiques à Tepito et à Tultitlán afin de montrer le tatouage comme un acte de foi.

Mots clés : dévotion, Mexique, religion vécue, Santa Muerte, tatouages

tatouages de la Sainte Mort

Cette œuvre multimédia explore le tatouage en tant que pratique religieuse chez les fidèles de la Santa Muerte à Mexico et dans ses environs. Les origines de la dévotion à cette sainte sont complexes, avec des influences allant des traditions autochtones et du catholicisme colonial à la culture populaire. Après avoir fait son apparition sur la scène publique en 2001 à Tepito, cette dévotion s’est étendue au-delà du Mexique. Les fidèles, dont beaucoup sont issus de milieux socialement et économiquement marginalisés, cherchent protection et soutien auprès de Santa Muerte, qu’ils considèrent comme une grande égalisatrice. Les tatouages constituent un élément central de ce culte : ils permettent d’honorer des promesses et transforment le corps en autel personnel. La douleur du tatouage est liée à la souffrance quotidienne et à la dévotion. S’appuyant sur le cadre de la « religion vécue », ce projet multimédia documente ces pratiques à Tepito et à Tultitlán afin de présenter le tatouage comme un acte de foi.

Mots-clés : Santa Muerte, tatouages, religion vécue, dévotion, Mexique.

Ce dossier multimédia explore la manière dont les fidèles de la Santa Muerte recourent aux tatouages dans le cadre de leurs pratiques religieuses. À cette fin, nous présenterons l'histoire de son culte et sa pratique actuelle dans le contexte de Mexico et de ses environs, ainsi que ses fidèles et l'usage qu'ils font des tatouages.

Racines historiques

Les chercheurs qui tentent de retracer l'histoire de la Santa Muerte (sm) s'accordent à dire qu'il s'agit d'une tâche difficile. La plupart des ouvrages font référence aux traditions amérindiennes, telles que le culte que vouaient les Mexicas au dieu de la mort Mictlantecuhtli, dont le temple principal se trouve à quelques pâtés de maisons du quartier de Tepito, où se trouve l'un des autels les plus importants dédiés à la sm à Mexico. Ces textes évoquent des pratiques religieuses ancestrales, telles que la purification, le chamanisme et l'utilisation rituelle des cenotes, présentes dans divers lieux de culte. Certaines autrices associent cette figure à la pratique du catholicisme colonial consistant à prier pour une bonne mort et à vénérer saint Pascal Bailón (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Hernández Hernández, 2016 ; Oleszkiewicz-Peralba, 2015).

D'autres soulignent le caractère catholique de cette pratique (Malvido, 2005, 2006). Le catholicisme populaire est peut-être le modèle religieux du Mexique. La vénération populaire de figures canoniques – comme la Vierge de Guadalupe – et non canoniques – comme Jesús Malverde – est très répandue. Cette vénération s’exprime par des visites aux autels, l’allumage de bougies, l’utilisation de chapelets, des offrandes de nourriture et d’argent, le fait d’habiller et de bercer les saints, ainsi que par des « mandas » (promesses) et des offrandes votives. La différence résiderait dans le fait que la sm Elle n'a pas de nom propre ; il s'agit d'une figure plus abstraite (Pansters, 2019).

Certaines études mettent en avant le lien avec la culture populaire : la figure de la Catrina (le squelette stylisé que l'on voit lors du Jour des Morts), les films d'horreur et le rock et heavy metal. Ils affirment que dans l'esthétique de la sm La culture pop a davantage d'influence que la tradition mexica de Mictlantecuhtli, par exemple. La sm Elle semble davantage s'inspirer de la culture populaire et des médias que d'images ancestrales (Flores Martos, 2014).

Enfin, certaines évoquent des influences de la santería et du pentecôtisme. Si les rituels similaires à ceux de la santería (purification, fumigation, guérison, communication avec les orishás) sont plus fréquents sur la côte des Caraïbes, ils se répandent désormais dans d’autres régions du pays (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Higuera Bonfil, 2015 ; Kingsbury, 2021 ; Pansters, 2019). Le pentecôtisme, quant à lui, est davantage considéré comme un “ autre ” qui entre en concurrence avec la sm en raison de la promesse de santé et de prospérité économique qu'elle offre, ainsi que d'une structure organisationnelle plus horizontale que celle du catholicisme (Argyriadis, 2014 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022).

Quelle que soit leur origine, ces racines éventuelles doivent être considérées davantage comme un contexte que comme des origines historiques concrètes de la dévotion. La culture a évolué, de sorte que la signification sociale et l’expérience de la mort aujourd’hui ne sont plus les mêmes que chez les Mexicas ou à l’époque coloniale (Yllescas Illescas, 2018).

Dévotion contemporaine

Jorge Adrián Yllescas Illescas (2018) présente trois étapes de sa pratique contemporaine qui se complètent mutuellement : une période cachée (avec des traces de présence domestique depuis 1940) ; un moment public (qui a débuté en 2001, dans le quartier de Tepito, à Mexico) ; et un troisième moment de consolidation et d’expansion (depuis 2008, vers le reste du pays et les États-Unis). Il semblerait que le culte de la Santa Muerte soit arrivé des zones rurales lorsque les migrants internes sont afflués en masse à Mexico au cours des années 1940. La sm C'était une sainte domestique, dont la dévotion relevait davantage de la sphère familiale que de la sphère publique. Son essor dans les prisons (dans les années 1990) pourrait s’expliquer par le caractère ambigu des établissements pénitentiaires : bien qu’ils soient publics, ce sont aussi des espaces domestiques où des personnes vivent (Garcés Marrero, 2019 ; Kristensen, 2015 ; Pansters, 2019).

En 1992, le gouvernement mexicain a modifié le cadre juridique régissant la religion dans la sphère publique. Pour la première fois depuis la Révolution mexicaine, une certaine forme de culte public a été autorisée (Argyriadis, 2014). Près de dix ans plus tard, en octobre 2001, Mme Enriqueta Romero, rue Alfarería à Tepito, a construit un autel dans son jardin, visible depuis la rue. Il s’agit là du premier cas recensé de culte public (Flores Martos, 2014 ; Pansters, 2019). La troisième période a débuté en 2008 lorsque Mme Enriqueta Vargas a pris en charge l’autel dédié à son fils assassiné, Jonathan Legoria Vargas, à Tultitlán, dans l’État de Mexico, à environ 30 kilomètres de Mexico. Mme Vargas, en vertu d’une promesse, a donné une dimension internationale à la dévotion envers la sm: c'est à cette époque que des autels ont commencé à apparaître à New York et dans d'autres villes des États-Unis, généralement érigés par des immigrés (Calvo-Quirós, 2022 ; Pansters, 2019). La sm Il est ainsi devenu un symbole de l'identité mexicaine (Calvo-Quirós, 2022 ; Hernández Hernández, 2016), au même titre que Frida Kahlo ou la Vierge de Guadalupe.

Le culte aujourd'hui

Bien qu'il s'agisse d'un phénomène visible qui a suscité un vif intérêt académique, il est difficile d'en mesurer l'ampleur. Certaines données ethnographiques font état d'un déclin et de difficultés rencontrées par les sanctuaires moins connus pour conserver leurs fidèles (Garcés Marrero, 2019 ; Higuera Bonfil, 2015) ; d’autres affirment, sans fournir de données à l’appui, qu’il s’agit de la religion qui connaît la plus forte croissance en Occident (Chestnut, 2019 ; Kingsbury et Chestnut, 2020). Quoi qu’il en soit, Will Pansters (2019) estime le nombre de pratiquants à environ 1,5 million, chiffre qu’il a calculé à partir de sites web et de rapports sur les ventes d’images. Une partie du problème de mesure, comme c’est souvent le cas lorsque l’on évalue la religiosité en Amérique latine, réside dans l’hypothèse selon laquelle les Latino-Américains n’appartiennent qu’à une seule religion.

Il est vrai que les autorités catholiques se sont opposées à cette dévotion et l'ont critiquée en la qualifiant de pratique non catholique (Argyriadis, 2014 ; Yllescas Illescas, 2018) ; certaines études évoquent même l’aspect anticatholique de ce culte (Martin, 2013). Cependant, les pratiques observées lors des rituels publics et dans la piété personnelle reposent sur des fondements catholiques : elles utilisent les mêmes chants et prières, récitent des chapelets et organisent des processions, des « mandas », des neuvaines et des guérisons (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Calvo-Quirós, 2022 ; Garcés Marrero, 2019 ; Higuera Bonfil, 2015 ; Perdigón Castañeda et Robles Aguirre, 2019). Certaines prières sont modifiées, mais la plupart des rituels commencent par une invocation à Dieu (Roush, 2014). Plus important encore, la plupart des fidèles s’identifient comme catholiques ou santeros (Calvo-Quirós, 2022 ; Flores Martos, 2014 ; Oleszkiewicz-Peralba, 2015) et vénèrent la sm aux côtés de saint Jude Thaddée, de Notre-Dame de Guadalupe, de Satan et des Orishas (Yllescas Illescas, 2018). La vénération de la Santa Muerte s'inscrit dans le contexte du catholicisme populaire.

Le fait que les autorités catholiques ne contrôlent pas cette pratique ne signifie pas pour autant qu’il n’existe pas de structures institutionnelles ni de luttes de pouvoir entre les fidèles. Les travaux font état de tensions entre les trois principaux centres situés aux alentours de Mexico, certaines associations excluant des membres et s’érigeant en autorités dogmatiques qui prennent des décisions en faveur de l’un ou de l’autre, allant même jusqu’à établir une structure hiérarchique avec des “ évêques ” et des “ prêtres ” ; ainsi que certains désaccords entre pratiquants traditionalistes et progressistes. Ce qu’ils ont tous en commun, c’est l’affirmation de l’authenticité et de l’identité mexicaine, et le fait que la sm Elle peut être une sainte jalouse et vindicative (Argyriadis, 2014 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Pansters, 2019).

Selon Adrián Yllescas, la vénération est à la fois homogène et diversifiée. On observe des similitudes entre les fidèles et les sanctuaires publics, mais aussi des variations. Dans de nombreux cas, bien que ce ne soit pas toujours le cas, les gens offrent des bougies, des bonbons, des pommes, des fleurs et des cigarettes. Dans d’autres cas, le culte comprenait des pratiques divinatoires liées aux rêves. Dans les prisons, les détenus s’occupent généralement de l’autel une fois par semaine, tâche qui incombe toujours à la même personne (généralement le « propriétaire ») (Yllescas Illescas, 2018).

Fidèles

De nombreux fidèles de la Santa Muerte, même si ce n’est pas le cas de tous, vivent dans un contexte socio-économique marqué par la vulnérabilité et la pauvreté. Lorsque le président mexicain Felipe Calderón (2006-2012) a lancé une guerre contre les barons de la drogue (2006), les responsables publics ont établi un lien entre les autels de la sm au trafic de drogue et ont procédé à leur éradication de l'espace urbain (Garcés Marrero, 2019). Les médias se sont délectés à diffuser les images des autels saccagés par la police. La sm Il est alors devenu une figure emblématique des trafiquants de drogue et des assassins, qui a fasciné les journalistes (Roush, 2014).

La population carcérale a sans aucun doute joué un rôle important dans la formation du culte tel que nous le connaissons (Lomnitz, 2019). La vénération s'est répandue parmi les détenus, leurs familles et les quartiers où ils vivaient. Regnar Albaek Kristensen (2015) a réalisé une cartographie géographique des autels. Des chercheurs ont souligné qu’avant leur incarcération, les personnes détenues vivaient dans de mauvaises conditions, avec des familles désunies, un manque d’éducation et d’emploi, une situation économique précaire et des antécédents de délits mineurs (Yllescas Illescas, 2018).

De nombreux fidèles vivent en marge de la société et dans des conditions précaires, abandonnés par les États et les marchés (Pansters, 2019), victimes de l’illégalité et de la violence. Ils vivent dans des quartiers ouvriers ou d’anciens quartiers ouvriers, fortement exposés au trafic de drogue ; ils gagnent leur vie dans l’économie informelle, sans protection juridique. La dévotion est liée à ces conditions de vie : un accès entravé à la justice et un manque de protection face aux injustices (Garcés Marrero, 2019 ; Lomnitz, 2019 ; Roush, 2014). De même, bon nombre d’entre eux ont cherché une vie meilleure au nord de la frontière. La migration a conduit à la sm aux États-Unis, où les migrants sont eux aussi confrontés à la vulnérabilité et à la pauvreté, bien que sous des formes différentes. Les médias américains, quant à eux, ont repris cette association entre la sm et les cartels criminels originaires d'Amérique latine (Calvo-Quirós, 2022 ; Flores Martos, 2014).

Compte tenu de ce contexte, les chercheurs se sont accordés sur les deux principales raisons qui poussent les fidèles à se tourner vers la sm : Tout d’abord, parce qu’elle offre une protection aux plus démunis ; la plupart des prières s’articulent autour de cet axe « détresse/protection » (Pansters, 2019 ; Roush, 2014). La deuxième caractéristique est que la mort est un grand égalisateur : elle est commune à tous, elle fait partie de la condition humaine, elle ne fait pas de distinction, elle touche tout le monde. C’est pourquoi les autels de la sm ont pour habitude d'accueillir la communauté lgbti+ et certains de ses dirigeants sont des personnes trans (Calvo-Quirós, 2022 ; Pansters, 2019).

Les tatouages en tant que pratiques religieuses

Les chercheurs latino-américains (Ameigeiras, 2008 ; De la Torre, Gutiérrez et Hernández, 2020 ; Parker Gumucio, 1993) ont porté leur attention sur la religion populaire en tant que forme distincte de pratique religieuse se situant entre les rituels des gens ordinaires et les directives des élites institutionnelles. Le concept de « religion vécue » (Ammerman, 2020 ; Pereira Arenas et Morello, 2022) a développé et élargi encore davantage cette perspective. En se concentrant sur les pratiques religieuses quotidiennes des individus, les spécialistes de la religion vécue mettent en avant les actions des gens ordinaires plutôt que les décrets institutionnels. Cette approche examine la participation concrète et incarnée, l’autonomie et la créativité des pratiquants, en mettant l’accent sur leur capacité à générer et à transmettre un sens religieux dans leur vie quotidienne (Morello 2021a ; Rabbia, Morello, Da Costa et Romero, 2019).

Dans cette perspective, les tatouages sont considérés comme des pratiques religieuses principalement parce que les personnes choisissent de s'en parer pour établir un lien avec quelque chose qui dépasse la sphère humaine. Les tatouages véhiculent des significations sacrées qui représentent des manifestations tangibles d'expériences intangibles ayant laissé une empreinte émotionnelle (Morello, 2021b). En modifiant la peau, les tatouages interagissent avec le corps d’une manière similaire au pèlerinage ou au jeûne (Inckle, 2016). Ils sont composés d’une substance matérielle (l’encre) et leur choix est influencé par des considérations esthétiques, qui font l’objet de débats sur le goût et la créativité (Kosut, 2014 ; Rees, 2022) et impliquent des jugements moraux sur ce qu’il est jugé approprié de tatouer et à quel endroit du corps (Morello, Sánchez, Moreno, Engelmann et Evangel, 2021).

Tout comme les tatouages classiques, les tatouages religieux constituent des moyens de communication corporelle grâce auxquels les individus transmettent certains aspects d’eux-mêmes aux autres (Atkinson, 2003). Cependant, les tatouages religieux expriment spécifiquement des expériences spirituelles et, à ce titre, offrent des occasions de réflexion sur des questions sacrées (Yllescas Illescas, 2018) ; ils servent également de marqueurs d’appartenance religieuse, situant la personne qui les porte au sein d’un groupe particulier (Dougherty et Koch, 2019 ; Maldonado-Estrada, 2020) ou d’une tradition religieuse (Petkoff, 2019). Souvent, ces tatouages représentent explicitement des images de saints, de démons, d’orishas, de divinités, de crucifix, de Jésus, de la Vierge Marie et d’anges, faisant ainsi office d’autels personnels (Guerzoni, 2018 ; Yllescas Illescas, 2018).

En parant l’individu de symboles qui transcendent la sphère humaine, les tatouages religieux tissent des liens avec un réseau d’êtres humains et surhumains inscrits sur le corps de celui qui les porte (Davidson, 2016). Bien qu’ils soient profondément personnels et intimes, ils favorisent également un sentiment d’appartenance à une communauté, car les personnes citent souvent d’autres personnes comme source d’inspiration pour leurs tatouages, que ce soit par le biais de connaissances qui les dessinent, d’êtres chers qui se font tatouer le même motif ou en étant représentées au sein même du tatouage (Morello, 2021b).

Tatouages de la Santa Muerte

Les tatouages sont souvent évoqués parmi les adeptes de la sm (Argyriadis, 2014 : 194 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 : 226 ; Kristensen, 2015 : 560 ; Pansters, 2019) et constituaient l’un des moyens par lesquels la dévotion s’affichait publiquement (Flores Martos, 2014 : 121). En effet, Lomnitz (2019 : 184, 187) affirme que le tatouage est fondamental pour la dévotion : c’est la caractéristique la plus significative du culte. Andrew Chestnut (2012 : 151-153) a étudié les tatouages comme un moyen d’accomplir une « manda » (promesse faite) à la sm; plus la faveur est grande, plus le tatouage est grand.

Dans les prisons, Yllescas Illescas (2018) a découvert que les tatouages font office d’autels : on y dépose des offrandes et on y inscrit les noms des proches à côté des images. Les gens prient les images tatouées en demandant protection et justice. Le corps tatoué devient un autel éclectique : les tatouages de la sm Il s'agit généralement de l'un des nombreux tatouages possibles : noms, signatures et visages de proches, images religieuses (Notre-Dame de Guadalupe, Jésus-Christ, Satan et saint Jude Thaddée), animaux, chiffres et drapeaux. Les personnes pieuses modifient également leurs tatouages (Pansters, 2019).

Les tatouages constituent un moyen pour ces personnes de s'identifier les unes aux autres, de reconnaître celles qui portent un motif similaire comme faisant partie du groupe et, en même temps, de permettre à la sm utiliser les corps de leurs fidèles pour évangéliser. Dans le petit échantillon étudié par Judith Perdigón Castañeda et Bernardo Robles Aguirre (2019), l’emplacement précis du tatouage véhicule un message et une signification. Se faire tatouer implique de la douleur. Si certaines personnes apprécient la douleur, d’autres la vivent comme une expérience cathartique, comme quelque chose que l’on supporte pour honorer la sm (Rees, 2022). Les tatouages sont associés à la douleur et à la résilience (Perdigón Castañeda et Robles Aguirre, 2019).

La vidéo

Ce travail s'inscrit dans le cadre d'un projet global consacré aux tatouages religieux en tant que forme de pratique religieuse. L'objectif de ce projet est de remettre en question les méthodes traditionnelles d'évaluation de la pratique religieuse – essentiellement la fréquence hebdomadaire des visites au temple – en montrant qu'il existe d'autres façons de vivre sa religion. La vidéo rassemble des observations réalisées lors de célébrations religieuses à Tepito et à Tultitlán, ainsi que des entretiens avec des personnes tatouées et des tatoueurs spécialisés dans les tatouages de dévotion. Elle met en lumière les interactions entre les tatoueurs, leurs clients et les contextes dans lesquels les tatouages sont réalisés ; les négociations, les adaptations et les particularités de chaque cas (Morello et De Paula, 2024). Le tatouage est un aspect du culte : les personnes concernées ont souvent un autel chez elles et portent en permanence une image (pendentif, image pieuse) sur elles. Le corps devient ainsi le prolongement de l’autel domestique. Le tatouage est également vénéré comme un objet religieux en soi, comme un moyen d’entrer en communion avec la figure surhumaine.

Certains participants mentionnent que la douleur faisait partie intégrante du tatouage, que la dévotion manifestée est d’autant plus grande que la douleur endurée est intense. D’une certaine manière, dans les récits, la douleur du tatouage contribue à donner un sens à la souffrance quotidienne ; et inversement, la douleur endurée rend tolérable celle du tatouage. Un autre aspect évoqué est le lien entre la partie du corps tatouée et le besoin spécifique : la santé au niveau de la jambe ou du bras, la protection contre les maux inattendus lorsque le tatouage se trouve dans le dos.

Le tournage des vidéos s'est déroulé du 1er au 7 mars 2024. La visite à Tepito (mercredi 6) et à Tultitlán (dimanche 3) a été décidée afin de filmer dans ces deux lieux considérés comme emblématiques de la dévotion dans la littérature. À Tepito, Enriqueta Vargas dévoile son autel au public, ce qui est considéré comme un moment clé de la dévotion publique de la sm et l'autel principal de Mexico. Tultitlán est le lieu qui marque l’expansion de cette dévotion, tant au niveau national – l’image, haute de plus de 20 mètres, est une présence incontournable dans l’espace public laïc mexicain – qu’à l’international, ce sanctuaire ayant contribué à faire connaître cette dévotion à l’échelle mondiale. À Tultitlán, l’enregistrement a été réalisé lors d’une célébration dominicale, au cours d’un rituel ; tandis qu’à Tepito, il a eu lieu en semaine, avec des fidèles priant seuls ou en petit groupe.

L'enregistrement des tatoueurs à Tepito et à Cuajimalpa a eu lieu les 6 et 7 mars 2024 ; dans les deux cas, les clients ont donné leur accord pour être filmés. Le choix des lieux s’explique par les différences de niveau socio-économique entre ces deux zones urbaines : l’une est plus populaire et ouvrière, l’autre relève davantage de la classe moyenne supérieure et des professions libérales. Nous avons filmé des images de contexte dans le quartier du Centre historique, au musée du Templo Mayor, au musée du Colegio San Ildefonso, à la Villa et à la basilique de Guadalupe, ainsi qu’au marché de Sonora.

Le montage de la vidéo a été réalisé entre mars et juin 2024. Conçu à l'origine pour accompagner le cours Tatouages et religion. Étude d'une pratique spirituelle négligée, les vidéos mettent en perspective les interactions entre les tatouages et les sociétés dans lesquelles ils sont pratiqués. Ce projet a pu être financé grâce à une bourse de recherche « Ignite » octroyée par le Bureau du vice-recteur chargé de la recherche du Boston College.

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Gustavo Morello Il est jésuite et professeur de sociologie au Boston College. Il a obtenu son doctorat à l’Université de Buenos Aires (2011), un master en sciences sociales à l’Université nationale de Córdoba (2001), ainsi qu’une licence en théologie (2007, Université du Salvador, Buenos Aires) et en philosophie (1991, Université du Salvador, Buenos Aires). Il a enseigné à l’Université catholique de Córdoba, en Argentine (1997-2011), a été “ chercheur invité ” à l’Université du Michigan (2009-2010) et “ chercheur principal ” du projet “ The Transformation of Lived Religion in Urban Latin America: A Study of Contemporary Latin Americans’ Experience of the Transcendent ” (2015-2018) et a donné, en 2019, les conférences D’Arcy au Campion Hall de l’université d’Oxford, au Royaume-Uni. Morello mène des recherches sur les transformations de la religiosité latino-américaine et ses interactions avec la modernité. Son dernier ouvrage s’intitule Une modernité enchantée. La religion vécue en Amérique latine (2020).