Sumário

Desde a década de 1990, a narcocultura no México tem sido estudada como o repertório simbólico da "aldeia criminosa" que retrata a vida cotidiana dos narcotraficantes. Suas expressões são entendidas como um registro confiável da vida dos traficantes, com uma estética transgressora que apresenta o excesso e a ostentação como formas de dominação. Este artigo examina as formas de proteção espiritual entre os traficantes de drogas a fim de discutir a narcocultura. O material etnográfico foi coletado entre 2014 e 2017 nos estados de Hidalgo e Michoacán, por meio de observação participante e entrevistas em profundidade. A proteção de santos populares, como Santa Muerte, El Angelito Negro e San Nazario, nos permite entender como a narcocultura é um recurso de emancipação social, legitimando as definições de justiça e soberania do crime organizado.

Palavras-chave: Cavaleiros Templários, Crime, México, narcocultura, São Nazário, Santa Muerte, santos populares, violência

A quem os narcotraficantes rezam? Emancipação e Justiça na Narcocultura Mexicana

Desde a década de 1990, a narcocultura mexicana tem sido estudada como um repertório simbólico da "comunidade criminosa" que serve para retratar a existência cotidiana dos traficantes. Suas expressões são entendidas como documentação confiável da vida dos narcotraficantes e apresentam uma estética transgressora que enquadra o excesso e a ostentação como formas de dominação. O artigo também estuda as formas de proteção espiritual dos narcotraficantes, para debater a narcocultura; seus dados etnográficos foram coletados entre 2014 e 2017 nos estados mexicanos de Hidalgo e Michoacán por meio de observação participativa e entrevistas em profundidade. Buscando proteção de santos populares, como Santa Muerte, O pequeno anjo negro e "San Nazario" Moreno González oferece uma visão de como a narcocultura é uma ferramenta de emancipação social que legitima as noções de justiça e soberania do crime organizado.

Palavras-chave: Criminalidade, narcocultura, violência, santos populares, Santa MuerteSan Nazario" Moreno González, os Caballeros Templarios e o México.

A violência registrada desde o início da chamada "guerra às drogas", lançada pelo presidente Felipe Calderón em 2006 e ampliada durante o governo de Enrique Peña Nieto desde 2012, tem sido acompanhada por expressões culturais cada vez mais estridentes relacionadas ao mundo do tráfico de drogas. É um fenômeno transversal que atinge todos os estratos sociais no México. O cidadão é a primeira vítima da violência e da coerção do narcotráfico, mas também é vítima dos crimes do Estado.1 No México, a impunidade que ocorre todos os dias só acelera a engrenagem do crime e da morte, o que dissolve a legitimidade do Estado.

Uma aberração da dignidade humana se manifesta nos corpos das vítimas: os corpos de homens e mulheres jovens se tornaram uma espécie de tela na qual a brutalidade é impressa e mensagens são escritas entre traficantes, ameaças à sociedade civil ou ao governo.

A crise humanitária do México tem o tráfico de drogas como a principal causa de conflitos violentos. O "narco" pode ser definido como uma rede de redes econômicas criminosas organizadas por diferentes atores, tanto ilegais quanto legítimos, incluindo indivíduos e diferentes tipos de instituições sociais e econômicas, como a autoridade política (ver Bailey, 2014). Os setores relacionados ao narcotráfico incluem a produção e o transbordo de drogas, o tráfico de armas, a prostituição, a extorsão, o sequestro e a lavagem de dinheiro, entre outros. Essas economias criminosas são organizadas em nível local, nacional, regional e transnacional por diferentes atores e interesses. O crime organizado mobiliza vários valores e gera formas de produção, consumo e acumulação. Claramente, o dinheiro é a expressão mais expansiva do narcopoder, existindo ao lado da violência e de várias formas de coerção exercidas sobre e entre atores estatais, criminosos e a sociedade civil como um todo.

A crise de segurança e de direitos humanos está relacionada à falta de legitimidade do Estado. O governo não tem a capacidade de garantir os direitos mais essenciais dos mexicanos, inclusive o direito à vida e à segurança humana e patrimonial.

Enquanto isso, o estado de direito e o contrato social, que proporcionam coesão e ordem institucional, parecem ser uma referência cada vez mais remota no México. Em vez disso, a sociedade mexicana está passando por um processo de desinstitucionalização de amplos espaços sociais, particularmente visível na perda de legitimidade das instituições como os grandes reguladores das biografias individuais, um processo particularmente visível no Estado, na Igreja Católica e na família (Portes e Roberts, 2005; Suárez, 2015). No México, as instituições competem com organizações e comunidades emergentes, muitas delas informais ou geradas "de baixo para cima", pela hegemonia das grandes narrativas sociais que ordenam a vida social. Além disso, há uma individualização progressiva da percepção de justiça e sucesso. No contexto de impunidade, corrupção e violência expansiva que caracteriza o México, a justiça não emana das instituições, mas das próprias mãos dos cidadãos. As formas de emancipação social e progresso econômico também são individualizadas, muitas vezes expressas como o consumo de bens materiais, independentemente de como eles são acessados.

Diante da incerteza e da indefesa de amplos setores da população, estão sendo geradas formas alternativas de proteção. O surgimento de devoções populares, rituais de purificação e cura, bem como diferentes formas de capacitação espiritual para os traficantes, em vez de mostrar o poder do mundo do narcotráfico, revela a vulnerabilidade e o medo dos atores criminosos. Assim, a esfera religiosa é fundamental para uma compreensão íntima da cultura que distingue o narcotráfico.

A diversificação do mercado religioso no México não gerou apenas alternativas ao catolicismo dentro de estruturas institucionais, ou seja, com confissões devidamente estabelecidas e reconhecidas. Além disso, no México há um acúmulo de sistemas de religiosidade com santos "seculares" e rituais sincréticos que surgem como uma alternativa à(s) religião(ões) oficial(is) (De la Torre Castellanos, 2011). Diferentemente de outras formas de "catolicismo popular" que incorporam sincreticamente rituais e ícones de diferentes sistemas simbólicos (Norget, Napolitano e Mayblin, 2017), o sincretismo na religiosidade dos narcotraficantes que ocorre no México hoje expõe o mundo da violência, do crime e da marginalização dos fiéis. O culto aos novos santos e as devoções populares são uma resposta a esses conflitos sociais.

Na cultura popular, os narcotraficantes são representados como seres poderosos e impunes. Neste artigo, com base em métodos de coleta de dados etnográficos, apresentamos devoções populares relacionadas ao mundo do crime no México, em especial Santa Muerte, Angelito Negro e San Nazario.2 Lá, nos altares e "catedrais" das "narcoculturas", os traficantes aparecem como seres vulneráveis em busca de proteção. Esse é um campo antropológico pouco pesquisado, sobre o qual muito pouco foi escrito, que nos permite entender os mecanismos culturais que os criminosos usam para se investirem de poder e impunidade. Em um contexto mais amplo, o estudo das devoções populares ligadas ao crime nos permite situar o debate sobre a narcocultura no contexto da emancipação e da dominação social.

Neste artigo, estou interessado em estudar os registros de proteção religiosa que podem ser observados na narcocultura, a fim de explorar a relação entre a narcocultura e as percepções do "mal" no México, particularmente a presença e as manifestações do diabo. Semelhante à análise das aparições espirituais e da bruxaria na África Ocidental (Geschiere, 1997), a narcocultura pode ser entendida como um resultado e uma expressão da crise política e institucional do Estado-nação. Essas devoções emergentes atingem não apenas os envolvidos no tráfico, mas públicos muito mais amplos que estão igualmente expostos a essas violências ou que se encontram vulneráveis diante do colapso do Estado, da igreja e da família.

O chingonesnarcocultura como emancipação

Do comércio de bens e drogas que tem sido registrado desde pelo menos o século XX xix entre o México e os Estados Unidos (Campbell, 2009; Andreas, 2013), formou-se ao longo dos anos um acúmulo de sinais e sistemas de interpretação que retratam e capturam a vida e a morte dos traficantes de drogas mexicanos. Na década de 1950, a cocaína consolidou o mercado transnacional de drogas através do México (Astorga, 1995; Roldán e Gootenberg, 1999; Flores, 2013). A produção e o tráfico de narcóticos, bem como as diferentes atividades que deles derivam, geraram referências e narrativas materiais e imateriais que expressam a biografia e a modus operandi de traficantes de drogas. Esse acúmulo histórico e biográfico foi chamado de "narcocultura".

O estudo da narcocultura surgiu na década de 1990, quando os "narcocorridos" e as "narconovelas" foram analisados como textos sociais que fornecem informações sobre a identidade e a vida cotidiana dos traficantes (Wald, 2001; Sánchez Godoy, 2009; Córdova Solís, 2012; Valenzuela, 2012). O norte do México e, em particular, a fronteira com os Estados Unidos, é o centro da geografia da narcocultura (Valenzuela, 2002; Ramírez-Pimienta, 2011), onde a música de banda, o mundo rural, a fronteira e as armas são referentes empíricos da vida cotidiana e do destino social dos jovens ligados ao tráfico de drogas (Simonette, 2001; Ruvalcaba, 2015). Na literatura existente, três pontos centrais que distinguem a narcocultura podem ser recuperados:

1. É um registro fidedigno da vida dos traficantes. Embora seja uma cultura "mediada" que circula em diferentes formatos, incluindo filmes, obras literárias, novelas e a indústria musical, a narcocultura é valorizada como um registro real e verdadeiro dos riscos, da violência e da corrupção que os traficantes enfrentam (Ramírez-Pimienta, 2010; Franco, 2014). Portanto, as expressões culturais do narcotráfico têm um caráter biográfico, pois falam do ponto de vista dos traficantes. Os temas preferidos incluem dinheiro, drogas, tráfico, violência, armas, luxo, ostentação, sexo e corrupção das autoridades. Embora a narrativa da narcocultura possa incluir várias vozes e situações, em geral há pouca ou nenhuma discussão sobre as vítimas, a dor ou o trauma social da morte e da criminalidade do narcotráfico.
2. As expressões materiais têm estado no centro do estudo da narcocultura. Como referências culturais, chifres de bode, caminhonetes Hummer, joias deslumbrantes e mulheres atraentes são todos indicadores da "identidade" do narcotráfico. Na exibição de armas e violência está a representação do criminoso como um sujeito bem-sucedido e liberado que alcançou considerável mobilidade social. A cultura material dos narcotraficantes é até mesmo sacralizada: em Sinaloa, são organizados passeios em que as pessoas visitam casas, locais emblemáticos onde ocorreram tiroteios entre narcotraficantes.3 Na Cidade do México, o chamado "museu do narcotráfico" reúne armas de fogo, roupas, joias e outros bens confiscados dos narcotraficantes pelo Estado mexicano (Sharp, 2014). Nesse sentido, a cultura material do narcotráfico é definida pela ostentação, não apenas como evidência de capacidade monetária, mas também como forma de dominação. A exibição avassaladora de bens materiais posiciona o traficante como um sujeito todo-poderoso.
3. O mundo dos traficantes de drogas é, por um lado, um mundo de risco e violência, mas também de sucesso pessoal e abundância material. E é precisamente no excesso, na ostentação, na extravagância e na hipersexualização do corpo feminino que a criminalidade e a violência se tornam as diretrizes de uma biografia percebida como legítima, tornando evidente a ascensão dos traficantes (Duarte, 2014; Mondaca Cota, 2015; Bernabeu Albert, 2017). A estética da narcocultura prescreve a identidade dos narcotraficantes e, até certo ponto, sua biografia (Cameron Edbert, 2004). A narcocultura estabeleceu uma estética subversiva baseada em noções distintas de legitimidade e gosto que estão na base da identidade dos traficantes.

Nesse sentido, a narcocultura é o discurso que permite que a criminalidade seja entendida como um modo de vida legítimo, em que a ilegalidade é um mecanismo de emancipação social. O traficante de drogas é descrito como um "chingón". O sujeito então se torna o ator principal de sua própria biografia, usando suas próprias definições atípicas de justiça. O chingón "se impõe" às instituições. O crime organizado é configurado em um campo social legítimo para obter sucesso, poder e impunidade, reivindicando uma espécie de soberania sobre os territórios e a vida de seus habitantes. Pode parecer contraditório ou perverso, mas a criminalidade no México é um mecanismo para gerar mudanças sociais. Ela liberta o indivíduo dos mecanismos de controle social e da ordem da lei.

A cultura do tráfico de drogas tem sido observada com frequência no contexto dos jovens. O novo A mara (2004), do escritor e jornalista de Tamaulipas Rafael Ramírez Heredia, narra a vida de jovens salvadorenhos que pertencem à Mara Salvatrucha e ao MS18, introduzindo assim o tema na literatura latino-americana. O romance relata a "vida louca" dos jovens, que traficam drogas e matam por encomenda, entre outras atividades criminosas.

Da mesma forma, o jornalismo mexicano documentou o processo de normalização do crime entre os jovens dos setores urbanos populares: "muitos adolescentes precisam sobreviver de qualquer maneira, e há muitos que acabam se integrando ao ambiente, bebendo, usando drogas, espionando, informando. E cada vez mais, tudo parece normal".4 Desde cedo, às vezes antes mesmo de entrar na escola secundária, os jovens podem entrar em contato com o mundo do tráfico de drogas e da extorsão, um processo que tem um impacto sobre a percepção do estado de direito e do papel da lei. Com base em casos de adolescentes criminosos condenados, o trabalho do jornalista Julio Scherer mostra o surgimento de modos de vida ligados ao crime, que se tornaram narrativas legítimas em alguns contextos sociais no México (Scherer, 2013). Essas expressões culturais dão significado e atraem as figuras criminosas: homens milionários, jovens, poderosos e sexualmente agressivos que podem agir como bem entenderem fora da lei.

Embora a narcocultura possa ser vista como exclusiva dos traficantes de drogas, muitos outros têm acesso ao universo simbólico da criminalidade. Quais atores sociais carregam a narcocultura? A quem pertencem seus significantes e formas de interpretação? Quem nos diz o que ela significa? A narcocultura não é apenas para os traficantes; ela também circula nos circuitos mais amplos da "cultura popular", da mídia e da mídia digital. Imagens são criadas e estereótipos de "narcotráfico" e "criminalidade" são reafirmados como algo enraizado em uma classe social ou nas pessoas, como se ser um chingón incluísse um fascínio pela ostentação.

Em 2015, a atriz mexicana Kate del Castillo até conseguiu marcar uma reunião com o "chefe dos chefes", Joaquin El Chapo Guzmán, líder do cartel de Sinaloa, que na época era um fugitivo da justiça. Sem que a atriz aparentemente soubesse exatamente a que estava se expondo ou qual era o objetivo do encontro, ela encontrou "o chefe" antes que o sistema judiciário mexicano o fizesse. Se a narcocultura contém os símbolos e os sistemas interpretativos dos narcotraficantes, também é possível concluir que se trata de um sistema aberto. Ou seja, a narcocultura não é um conhecimento oculto, exclusivo ou clandestino para comunidades fechadas, mas circula abertamente pela mídia de massa, entre outros campos culturais, e permite muita apropriação cultural, como foi o caso da atriz.

O estudo da narcocultura não se concentrou no repertório simbólico característico da "aldeia do crime", muito menos em como o tráfico de drogas reverte ou reforça a ordem social, especialmente a das elites. Um fenômeno recente nas mídias sociais são os vídeos de homens e mulheres infringindo a lei sob a influência do álcool ou simplesmente por arrogância, impunidade que eles mesmos reivindicam como um privilégio de sua classe social, que também é referida por sua cor de pele mais clara. Enfatizando o conflito racial e de classe, o YouTube e o Facebook exibiram vídeos de "senhores" y "senhoras"alguns deles são muito conhecidos, como o caso de #LadyPolanco em uma das áreas mais exclusivas da Cidade do México. Esses vídeos mostram a elite branca gritando com a polícia e outros funcionários públicos "marrons", estacionando seus carros no meio da rua, tentando corromper agentes do Estado, reivindicando e exercendo privilégios acima da lei ou do interesse comum. O fenômeno social da senhores e senhoras perpetua a pigmentocracia no México, pois é uma expressão do neocolonialismo em que a elite branca ostenta seus privilégios de classe acima da lei, da ordem pública e da população marrom.

Como uma espécie de inversão da pigmentocracia mexicana, a narcocultura retrata os narcos, homens igualmente escuros ou "güeros" da aldeia,5 que se comportam como senhores. Os camponeses ou trabalhadores empobrecidos, ou os desempregados das cidades, tornam-se, de acordo com a narrativa da narcocultura, "chingones". Nos vídeos de música de banda, na literatura e nas reportagens jornalísticas sobre as biografias ligadas ao tráfico de drogas, os narcotraficantes são vistos fazendo uso das atitudes da classe dominante mexicana, como ostentação, arrogância, corrupção e impunidade.

Como agentes soberanos, os criminosos têm o poder de impor o medo e a violência, a morte como forma de controle. Mas a violência e a corrupção são apenas alguns dos recursos que os traficantes usam para dominar, juntamente com outros mais "suaves" que influenciam as percepções sociais do crime, como o financiamento de obras comunitárias que tornam legítimos o poder e a presença do tráfico de drogas (Ruvalcaba, 2015; Grillo, 2016). Como fenômeno antropológico, a narcocultura é mais do que um repertório cultural "exótico" que promove "antivalores".

O mundo do tráfico de drogas e seus referentes simbólicos estão inseridos em contextos mais amplos que ordenam e dão sentido aos sistemas de violência e morte no México. Essa desordem só pode ser entendida em relação a processos mais amplos de produção e acumulação de capital, o papel do estado de direito e o neocolonialismo (Bunker, Campbell e Bunker, 2010; Sullivan e Bunker, 2011; Gil Olmos, 2017). Ou seja, a narcocultura, como um texto, tem um público mais amplo do que apenas os traficantes de drogas.

A narcocultura não é uma matriz cultural autônoma, soberana ou estável: ela está enraizada nas práticas sociais, políticas e religiosas da cultura popular mexicana, como o catolicismo e as culturas pré-hispânicas, e, devido ao seu caráter emergente, está em constante adaptação. Mas a narcocultura também é informada por subculturas urbanas "globais", como, por exemplo, a hip-hop ou o consumo de marcas de luxo. A narcocultura é, portanto, o sistema de conhecimento e símbolos que forma o sedimento da biografia e da identidade dos traficantes de drogas. Ao contrário dos métodos "duros" de coerção, como uma arma, dinheiro ou ameaças, a narcocultura também é um instrumento de poder e legitimação por meio do qual os criminosos conferem legitimidade e impunidade.

O Anjinho Negro e a impunidade

O número de vítimas fatais da violência está diminuindo e aumentando a cada dia em todo o México, mostrando a vulnerabilidade das instituições mexicanas diante da corrupção, da criminalidade e da impunidade. Por um lado, os grupos religiosos mais conservadores, como o Opus Dei, uma certa hierarquia católica e os "cristãos",6 Eles veem a violência e o colapso das instituições como uma presença demoníaca, uma vitória do mal sobre o bem. Por outro lado, a imagem de Satanás circula nos mercados e nas yerberías de uma forma aberta, nunca antes vista no México. O "mal" parece estar ganhando mais visibilidade no México. Em particular, as pessoas ligadas ao mundo do crime fazem promessas e oferendas a Satanás para se protegerem de seus inimigos e garantir o sucesso.

Embora a imagem do demônio tenha estado presente na cultura popular mexicana de diferentes maneiras (Monsiváis, 2004), como em figuras de presépio ou no jogo de loteria, há hoje novos registros do demônio no México, que dão um significado e uma função diferentes às forças do mal. No mundo carcerário, a devoção a Satanás é uma forma popular de proteção bem conhecida entre os detentos (O'Neill, 2015; Yllescas Illescas, 2018). Desde a década de 1980, circularam rumores no México sobre rituais satânicos que os narcotraficantes realizavam para pedir proteção e sucesso ao anjo mau (Roush, 2014). Dizia-se que traficantes, políticos e até mesmo figuras do show business realizavam sacrifícios humanos para obter sucesso (Roush, 2014:139). Havia rumores de que eles ofereciam crianças e praticavam a antropofagia. No entanto, em uma época em que a mídia era controlada pelo Estado, não havia provas concretas de tais práticas, e o boato permaneceu como uma espécie de mito urbano. Até hoje.

A Catedral de Santa Muerte 333

A cidade de Pachuca é a capital do estado de Hidalgo e tem 267.000 habitantes (Instituto Nacional de Estatística, 2010). A pobreza e a marginalização em Pachuca são enormes. 70% da população é pobre ou vulnerável em termos de renda ou acesso a serviços sociais. O estado faz fronteira com Tamaulipas e Veracruz, áreas de influência para as rotas de tráfico do cartel Zetas. A Huasteca hidalguense faz parte do território de tráfico do Zetas. No entanto, o estado tem indicadores de homicídios abaixo da média nacional, com violência baixa a média.7

Em Pachuca, a poucos passos do cemitério municipal, o mercado Sonorita é o maior e mais monumental centro de devoção à Santa Muerte do país (imagem 1). Ele também é o mais antigo. O ano de construção da "catedral" é 1996, como pode ser lido na placa na entrada do edifício que comemora sua inauguração. A "catedral" de Pachuca precede os altares e capelas encontrados no bairro de Tepito, na Cidade do México, onde começaram a aparecer a partir de 2001.8 Desde então, o prédio passou por diferentes estágios de construção e a decoração está em constante mudança graças às doações dos devotos. Os apoiadores fazem doações como sinal de gratidão na forma de uma imagem ou da construção de uma capela. Gradualmente, foram acrescentados níveis e áreas laterais, até se tornar a "catedral" que é hoje.

Nave central da "catedral" de Santa Muerte, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

Olhando a fachada de frente, o prédio parece um grande armazém, um armazém industrial, e nenhuma imagem da Santa Muerte é visível do lado de fora. Apenas o nome escrito em letras grandes: "Catedral de Santa Muerte 333". O número 333 se refere aos três poderes aos quais a catedral é dedicada: os de Deus, Santa Muerte e Satanás. O edifício funciona como um santuário onde os peregrinos podem manifestar sua devoção. Em seu interior, há uma nave central com uma grande imagem de Santa Muerte, com cerca de cinco metros de altura; altares e capelas com dezenas de imagens que a representam com diferentes poderes e atributos foram construídos nas laterais da nave.

Em termos de uso, a "catedral" não é, em princípio, muito diferente de qualquer outra igreja. Ela funciona como um santuário onde os devotos se reúnem e expressam suas necessidades e pedem uma resposta para uma situação, um milagre. Eles vêm em busca de soluções para problemas, uma bênção ou para parar um vício. Para isso, fazem uma visita para fazer uma oração ou oferenda. Alguns vêm para as "missas" diárias; os "padres" realizam rituais sincréticos que incorporam elementos do catolicismo, da santeria e das "culturas pré-hispânicas". Outros devotos vêm para "trabalhos de proteção" contra inveja, violência, doença, medo ou morte. Outros ainda vêm para realizar "curas", rituais de limpeza e cura, ou para pedir assistência em enterros. Mas a Santa Muerte também é conhecida por ser milagrosa em questões de relacionamentos e amor.

É difícil imaginar uma imagem entre os santos católicos ou populares tão diversa em termos de significado e com tantas representações quanto a Santa Muerte. Como ícone religioso, ela é polissêmica e ambivalente. Ela tem muitos significados que podem parecer contraditórios. Ela traz o bem, o amor, a vida e a saúde, mas também o mal, a doença, o desespero e a destruição (Hernández Hernández, 2016; Perrée, 2016). A Santa Muerte é uma autoridade entre os mortos e no mundo dos mortos, assim como o deus Mictlantecuhtil, rei do submundo, nas culturas originais do Golfo, centro e sul do México, onde era representado como um esqueleto, um velho pai (Perdigón Castañeda, 2008).

No início, a Santa Muerte é representada como um ser feminino, uma mulher voluptuosa, uma mãe ou uma noiva. Sua feminilidade permite que ela se preocupe com os outros e cuide dos doentes, dos vulneráveis; ela é então a mãe amorosa. Mas ela também pode aparecer como um homem (imagem 2), encarnado como um guerreiro asteca ou um catrin;9 sua masculinidade é vingativa e predatória.

Imagem 2. Santa Muerte representada como um catrin, "catedral" de Santa Muerte, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

A ambivalência da Santa Muerte também é notória entre seus devotos, que incluem tanto criminosos quanto suas vítimas, mas também policiais, todos pedindo proteção igual. Vendedores ambulantes, assassinos, viciados, mães solteiras com filhos carentes ou estresse econômico, profissionais do sexo, transexuais, migrantes, casais do mesmo sexo, traficantes de drogas, muitos jovens em busca de trabalho ou salvação, todos acreditam na justiça que vem das mãos da Santa Muerte, em seu poder de ação e proteção. Os devotos pedem à Santa Muerte coisas que não se atreveriam a pedir aos santos oficiais, como a Virgem de Guadalupe.

A Santa Muerte é poderosa porque tem em suas mãos a ferramenta que corta o fio da vida, torna a verdade evidente e exerce a justiça. Seguindo o mito da divindade grega Atropos, que com sua tesoura corta o fio da vida mortal, a Santa Muerte gerencia a linha entre a vida e a morte. A Santa Muerte pode acabar com a vida dos inimigos em um só golpe ou simplesmente salvar a vida daqueles que lhe são mais queridos. Ela é o anjo da morte que recolhe as almas para conduzi-las à vida após a morte. Ela também é uma fonte de justiça, pois com sua mão ela dá a cada devoto o que lhe é devido e não o que ele pede. A capacidade de justiça da Santa está relacionada à fé do devoto, à sua paciência, disciplina e veneração incondicional, pura e honesta. Ela dá a quem merece, a quem mais confia nela.

Mas o maior efeito da imagem não está apenas na obtenção de um milagre ou benefício material, mas em seu poder de emancipar seus devotos. Ela dá um rosto e um espaço a identidades ilegítimas, criminosas, marginais e rejeitadas. Em torno da veneração da imagem, coalizam-se coletivos sociais com conflitos de visibilidade e legitimidade, onde desempregados, minorias sexuais, criminosos, policiais e militares, devotos e descrentes são todos explicitamente bem-vindos aos altares ou templos erguidos para sua devoção. "Ela é como uma mãe, que aceita seu filho como ele é", diz um jovem devoto, explicando como "a Santa" aceita todos os seus fiéis. Sem diferenciar entre bons e maus, vítimas e criminosos, a ambivalência e o relativismo moral da imagem são entendidos como inclusão, igualdade. Santa Muerte não julga seus devotos por suas ações, nem por seus vícios ou erros.

Claramente, a Santa Muerte não é uma devoção exclusiva. Seus fiéis podem ser católicos, por exemplo, e combinar os dois sistemas. De fato, algumas imagens das devoções do "catolicismo popular" têm seu espaço na "Catedral de Santa Muerte 333" em Pachuca (imagem 3). Há altares para o Divino Menino Jesus, São Lázaro, a Virgem de Guadalupe e o Cristo Negro em seu interior. Também é verdade que várias dessas imagens representam orixás (deuses) da Santeria cubana.10 Há também imagens especializadas em criminalidade, como um altar para Jesus Malverde, visto como protetor dos traficantes de drogas (especialmente maconha), mas também do poder do mal, e a capela para o "Anjinho Negro", que são impensáveis em contextos religiosos institucionais.

Altar para Jesús Malverde, Virgem de Guadalupe e São Judas, "catedral" de Santa Muerte, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

A capela

Como o nome indica, com o número 333, três poderes estão presentes no santuário: o de Deus, o de Santa Muerte e o de Satanás. Como um espaço semiprivado, ele não apenas inclui uma referência explícita a Satanás, algo nunca visto antes no México, mas também é um centro de devoção ao mal. Na parte de trás do edifício há um corredor que leva à Capela do Anjo Negro.

No submundo representado pela capela do Anjinho Negro (imagem 4) e o poder das imagens de Satanás, a estética do mal é visível, onde circulam desejos e energias malignas. É como se o visitante tivesse descido ao inferno. As paredes são revestidas de azulejos que simulam mármore preto. Não há ventilação e o cheiro é de terra, umidade e incenso. A capela é muito escura, sufocante, iluminada apenas por uma luz vermelha que emana de dois altares nos fundos.

Imagem 4: Capela do Pequeno Anjo Negro, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

Nesses altares, que mais parecem caixas de vidro, há duas imagens do Angelito Negro. A maior delas retrata um rancheiro de pele negra, vestido com trajes e botas texanas e segurando uma corda. Embora dois enormes chifres cresçam de sua testa, sinais inconfundíveis do demônio, o anjinho usa um chapéu de rancheiro. A imagem representa o arquétipo do traficante de drogas rural no México entre as décadas de 1970 e 1990, quando os chefes do tráfico eram homens do campo, que cultivavam as próprias plantas e estavam em contato com a natureza. O anjinho vestido de fazendeiro senta-se em um trono; ele é um "chingón" (imagem 5).

Imagem 5. Angelito Negro, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

A capela foi construída em 2012 para venerar o Anjo Negro, "santo padroeiro" de Satanás. Na capela, as pessoas rezam e fazem pedidos, e são realizados "trabalhos" espirituais e espiritualistas. O Angelito Negro é muito popular entre os traficantes de drogas que vêm de diferentes partes de Hidalgo, mas também de vários estados do país, como Michoacán. Eles estão de passagem e vêm pedir proteção contra seus inimigos antes de sair em uma viagem ou antes de realizar operações de alto risco.

O demônio é pago com dinheiro, mas também com a vida, oferecendo a própria vida. O anjinho dá, mas também tira, pois os favores recebidos são dados em troca de ofertas valiosas em ouro, relacionamentos ou pessoas. As pessoas buscam ser invencíveis, todo-poderosas, prevalecer sobre a lei ou ter controle sobre sua própria morte diante de um risco iminente. Ou entrar em contato com um ente querido falecido que elas acham que se manifesta durante o dia ou que veem em sonhos.

Acredita-se que o anjinho seja muito poderoso e que conceda qualquer favor que lhe seja solicitado por meio de "trabalhos negros" (bruxaria). A oferta do sangue de animais sacrificados é a essência do "trabalho": ela permite o acesso ao mundo dos mortos e a manipulação de espíritos e forças. Ao oferecer uma galinha ou o sangue de uma cabra ou outro animal, o feiticeiro pode estabelecer contato com uma pessoa falecida, trazer a morte para alguém, realizar limpezas (energia purificadora), "amarres" (feitiços de amor) ou "despojos" (exorcismos).

Victor11 é um jovem de aproximadamente 25 anos que trabalha como feiticeiro do Angelito Negro na "catedral" de Santa Muerte em Pachuca. Ele é um devoto de Santa Muerte e tem sua própria imagem com um altar em sua casa; ele o chama de a Dona e cuida dele todos os dias. Victor diz abertamente que trabalha com Satanás, não com a Santeria. Ele diz que aprendeu os rituais "daqui e dali" e que não há escola ou regras a serem seguidas para adorar Satanás. Desde que tinha cerca de sete anos de idade, Victor começou a ter visões e contato com o diabo. Ele se comunicava com ele em sonhos e aparições durante o dia. Não era surpresa para Victor que o demônio aparecesse para ele. Ele faz parte da terceira geração de bruxos em sua família, embora seus pais não praticassem nenhuma religião específica.

Com o tempo, Victor aprendeu a não temer o demônio, mas a interagir com ele. A adoração a Satanás é uma forma de ele acessar o mundo dos espíritos e das energias. O demônio dá poder ilimitado aos seus devotos; ele até os torna invulneráveis. Por conta própria, Victor precisa se libertar da negatividade dos devotos que o procuram para trabalhar. Ele diz que precisa se purificar para não manter a energia ruim e os desejos que as pessoas possam ter. Para isso, Victor "arranha" suas costas com uma lâmina de barbear até produzir feridas superficiais na pele, das quais sai sangue. De frente para o altar do Anjo Negro, Victor mostra com orgulho as cicatrizes dos "arranhões" em suas omoplatas e na parte superior das costas. Essa prática de "arranhar", explica Victor em uma entrevista, é tanto uma oferenda para se proteger do mal (que os outros desejam a ele) quanto, ao mesmo tempo, tem a função de liberar energia ruim e purificar a si mesmo.

Victor explica que ele pode levar a morte ao inimigo, "trabalhar" com ossos e outros órgãos e matéria humanos, curar ou adoecer pessoas. Em seguida, ele fala sobre um "parâmetro" com o qual trabalha. Ele só faz "trabalho negro" em homens; ele não faz "trabalho" em mulheres ou crianças. Victor acredita que eles são os anjos de Deus e que os homens são reencarnações de espíritos que já passaram pela Terra e, por isso, ele se permite "trabalhar" com eles. Esse é o primeiro e único parâmetro.

As festividades do Anjinho Preto

Todos os anos, o Angelito Negro é celebrado na capela com devotos, música ao vivo e comida. A celebração em outubro de 2014 foi conduzida pelo "brujo mayor" da "catedral" de Santa Muerte, Oscar, responsável pelo local desde sua construção. Entre os participantes estão várias crianças. No início da festa, as pessoas bebem água horchata e comem tamales em frente ao altar. Ao distribuir os tamales para o jantar, Óscar diz em seu discurso durante a celebração que é "grato ao que está embaixo, o todo-poderoso", que "transmite justiça" a quem quer que se aproxime, e garante: "tudo funciona de acordo com a fé de cada pessoa". Durante a noite, dezenas de pessoas vieram para celebrar, agradecer ao Anjo Negro e tomar um drinque com o grupo de devotos.

Enquanto Oscar fala, um trio de música do norte toca diferentes corridos, entre eles "El jefe de jefes", dedicado a Chapo Guzmán. O texto do corrido aborda a biografia e a psicologia do chefão das drogas: "Eu sou o chefe dos chefes e digo isso sem presunção", e depois fala sobre a legitimidade dos traficantes de drogas: "Eu também gosto de marcas, me visto na moda e compro bons carros, e mesmo que meu dinheiro seja ranchero, ele vale o mesmo aqui. Eu não o roubei.

O corrido é uma reivindicação de legitimidade dos traficantes de drogas. Poder, sucesso e status são obtidos por meio de meios materiais e de consumo. O tráfico de drogas possibilita o acúmulo dessa riqueza e, em seguida, oculta sua origem criminosa. O dinheiro não é roubado, de acordo com o texto do corrido, mas é "ranchero", um eufemismo para o tráfico de drogas que sinaliza sua ilegitimidade.

À medida que a comemoração do anjinho avança e já é quase meia-noite, as crianças vão dormir. Após os corridos, a banda mariachi toca músicas clássicas de ranchera. A água da horchata dá lugar à tequila e as garrafas de Buchanans, tão apreciadas pelos buchones.12 E no final da manhã, dentro da própria capela, é organizada uma briga de galos, oferecida ao Anjo Negro. Dois galos se atacam e lutam até a morte, e apenas um pode sobreviver, o mais forte. A luta sangrenta entre os galos sintetiza ao mesmo tempo a vida e a morte dos narcotraficantes: homens jovens e velhos que são governados pela lei do mais forte, matando para sobreviver, sobrevivendo matando e morrendo matando.

Retrato de Óscar, "el brujo mayor", com o Anjinho Negro, "catedral" de Santa Muerte, Pachuca. Fonte: Aguiar 2015.

O Líder Soberano: São Nazário

Embora a figura de Joaquín El Chapo Guzmán tem sido o epítome do narcotraficante por mais de três décadas. Nenhum outro "chefe" na história do crime organizado no México fez uso de recursos culturais de forma tão notória quanto Nazario Moreno González. Ele é o primeiro líder do crime organizado registrado que escreveu livros e elaborou devoções religiosas para obter controle e legitimidade sobre territórios e populações em Michoacán. Nazario desenvolveu um sistema cultural original para coletar recursos, exercer violência e obter apoio popular e impunidade. Entre sua produção cultural estão dois livros de sua autoria, o decálogo dos Cavaleiros Templários e um culto religioso em torno de sua pessoa.

Nazario nasceu em 1970 em Tierra Caliente, na cidade de Apatzingán, Michoacán. Entre os habitantes locais, acredita-se que ele seja natural da cidade de Holanda. A infância de Nazario foi passada no campo, em um contexto de marginalização, pobreza e violência. Quatro de seus irmãos foram assassinados. Diante da falta de perspectivas, Nazario emigrou com sua família para os Estados Unidos aos 16 anos de idade, como muitos outros michoacanos. No início, ele trabalhou na Califórnia como jardineiro e, em uma ocasião, quase levou um chute até a morte durante uma partida de futebol. Como resultado do espancamento, ele recebeu uma prótese de metal no crânio; ele também sofria de dores de cabeça, alucinações e abuso de substâncias.13 Na Califórnia, ele estava envolvido com o tráfico de maconha e, em 1994, foi preso no Texas.14 Ele acabou se libertando e seguiu o plano de reabilitação dos Alcoólicos Anônimos e também recebeu ajuda espiritual de evangélicos. Nessa fase, ele também entrou em contato com a filosofia de autoaperfeiçoamento, especialmente com o autor protestante John Eldredge e Carlos Cuauhtémoc Sánchez. Mas um novo mandado de prisão foi emitido contra ele em 2003 e foi então que Nazario retornou a Michoacán.

Em 2003, Michoacán havia se tornado o território dos Zetas, a sanguinária ramificação paramilitar do cartel do Golfo. A relevância econômica da região está ligada às diferentes economias criminosas de Michoacán. O estado, especialmente as terras altas conhecidas como Tierra Caliente, é fértil para o cultivo de maconha. O porto marítimo de Lázaro Cárdenas tem sido o ponto de troca de contrabando do Pacífico mexicano desde a década de 1990 e, posteriormente, de produtos químicos da China e da Índia necessários para a produção de drogas sintéticas. A população da região vivia sob o terror dos Zetas, quando assassinatos sumários e em massa, estupros, extorsões, degradação ambiental e corrupção das autoridades locais eram ocorrências diárias.

Em seguida, Nazario fez uma carreira meteórica em Michoacán como líder do crime organizado (Grillo, 2016: 235-323). De 2005 a 2006, ele colaborou com os Zetas para manter o cartel de Sinaloa fora da região. Mas, no fim das contas, a lealdade de Nazario não estava com os Zetas. Em 2006, a Familia Michoacana fez sua aparição jogando cinco cabeças de supostos Zetas na pista de dança de um bar em Uruapan. Nesse cenário de violência nunca antes visto, a Familia deixou um recado: "A família não mata por dinheiro. Não mata mulheres, não mata inocentes, apenas aqueles que devem morrer, morrem, todas as pessoas sabem disso, essa é a justiça divina".15

A mensagem só poderia ter sido elaborada por Nazario Moreno, que já havia se posicionado como líder da Familia Michoacana. Na cascata de violência e derramamento de sangue sob o comando dos Zetas, a Família fez da "execução" dos assassinos um ato de "justiça divina" para impor sua ordem. No mesmo ano, o livro "The Family of Michoacán" (A Família de Michoacán) começou a circular em Michoacán. El más loco: pensamientos (Moreno González, 2006), uma publicação de 92 páginas atribuída a Nazario, da qual se diz que foram impressas seis edições, com um total de 60.000 cópias, que foram distribuídas entre os moradores. O livro é uma espécie de biografia criminal de Nazario, na qual ele examina e elucida a justiça e a ilegalidade; um híbrido entre um manual de autoajuda e um guia para a religiosidade "cristã". Nazario Moreno se inspirou na figura histórica dos cavaleiros medievais que lutaram durante as Cruzadas no século XIX. xii para formular sua própria resposta à desordem e à violência impostas pelos traficantes de drogas, como os Zetas.

Irmãos em Cristo, mexicanos, Michoacanos, Tierracalenteños: temos muitas coisas em comum, um nascimento humilde, uma infância difícil, muito trabalho, jogos curtos, mas atormentados (sic) de nossos sonhos. E tudo começou lá naquela aldeia, quando eu sonhava que seria alguém, que lutaria pelos meus, que trabalharia duro para que minha família tivesse o que me faltava, quando as injustiças faziam meu corpo tremer de fúria contida e então eu pensava que lutaria para defender os meus, graças a Deus que meus sonhos não mudaram, mas hoje fazem parte da minha realidade (Moreno, 2006).

O livro contém uma reflexão sobre a relação entre pobreza, criminalidade e justiça social, em que a ilegalidade é vista como uma ferramenta para "combater" a injustiça. O livro de Nazario circulou quase exclusivamente em Michoacán e foi censurado pelo Ministério do Interior. A publicação foi vista pelo governo federal como uma forma de propaganda para obter apoio popular. As cópias impressas foram confiscadas e destruídas, embora ainda seja possível encontrar o arquivo em pdf na web. No entanto, aqueles que sobreviveram à censura se tornaram um fetiche, um item de colecionador de um narcotraficante que também escreve livros.

Desde o surgimento da Familia, em 2006, o grupo criminoso tinha como objetivo restabelecer a "ordem" que o cartel do Golfo, os Zetas e o cartel de Sinaloa haviam quebrado. Mas o projeto "moral" de justiça "divina" da Familia foi interrompido em dezembro de 2010, quando el Chayo foi dado como morto na "guerra contra as drogas" comandada pelo então presidente Felipe Calderón. A versão oficial afirmava que Nazario morreu durante um tiroteio com a polícia federal, embora seu corpo sem vida tenha sido recuperado por membros do cartel.

Após o anúncio da morte de Nazario, a Família pareceu desaparecer como organização, mas ao mesmo tempo um mito foi consolidado. Correu um boato em Tierra Caliente e nos vales de Michoacán de que Nazario ainda estava vivo. Mas Nazario não era mais o mesmo. As pessoas alegavam ter visto o espírito de Nazario em aparições, vestido de branco como um Cristo brilhante e realizando milagres. Inspirado novamente pelos Cavaleiros Templários, Nazario se fez representar por figuras religiosas, usando vestes franciscanas e armaduras medievais, realizando milagres e rituais (imagem 7). Ao se tornar um ícone religioso, Nazario é o primeiro "santo" secular do tráfico de drogas; ele é o primeiro líder de um cartel ou organização criminosa a se apresentar como santo e protetor dos membros de seu próprio grupo.

San Nazario", protetor dos Templários, Museo del Narcotráfico, Cidade do México. Fonte: Rodrigo Peña, 2018.

Imagens de São Nazário logo começaram a circular em Tierra Caliente entre os membros da Familia Michoacana e também entre os moradores locais. Antes retratado como um ícone religioso, ele se tornou o santo padroeiro dos Cavaleiros Templários, o protetor dos membros do grupo criminoso.

Além disso, um decálogo aparece em Tierra Caliente, um código moral contra a violência sem sentido que assola o estado de Michoacán (imagem 7). O código, tanto em seu estilo quanto em suas referências visuais, é claramente influenciado pelo imaginário dos Cavaleiros Templários e das cruzadas. A noção de "misticismo" e "autoridade moral" está no centro das reivindicações do cartel. Entre outras coisas, o Decálogo proíbe matar "sem motivo" e estuprar mulheres e bebês.

Em 2010, apareceu um segundo livro (póstumo, aparentemente) atribuído a Nazario, intitulado Eles me dizem: o mais louco (Moreno González, 2010), em que o autor mostra sua motivação filosófica e espiritual para ingressar no crime organizado..

O código e o santo protetor mostram o surgimento de um novo grupo, a Ordem dos Cavaleiros Templários, que floresceu entre 2010 e 2014. A fundação dos Cavaleiros Templários resultou da divisão da Familia Michoacana (Lomnitz, 2016).

Nazario é um sujeito abjeto, como qualquer outro narcotraficante; no entanto, sua manipulação de recursos culturais não tem paralelo na história do tráfico de drogas no México. Nos quatro anos que se iniciaram em 2010, a devoção a "San Nazario" começou a tomar forma. Essa devoção entre os Cavaleiros Templários começou a se espalhar por Michoacán. Nazario esperava que os membros de sua organização criminosa se convertessem à religião que ele mesmo havia fundado.

Nazario e os Templários usavam a violência de forma tão estridente quanto os Zetas. Nazario, assim como os Zetas, ordenou assassinatos públicos, extorsões e sequestros para subjugar a população local. Em outras palavras, Nazario é a causa da violência e também se apresenta como a solução para ela. Essa ambivalência é típica do crime organizado, em que os agentes armados exercem a violência, mas também vendem proteção às populações sob seu comando (Hazen e Rodgers, 2014). Nazario também sustentou diversas atividades "filantrópicas", como o financiamento de escolas, obras públicas, presentes para vilarejos inteiros e doações generosas para a Igreja Católica a fim de simpatizar com a população.

Imagem 8: Capa do Código dos Cavaleiros Templários. Fonte: ADN Informativo (2015), "Extintos, los Caballeros Templarios; afirma mando especial" https://adninformativo.mx/extintos-los-caballeros-templarios-afirma-mando-especial/.

Mas em março de 2014, a Marinha anunciou surpreendentemente que havia matado Nazario, apenas um dia após seu 44º aniversário. O corpo foi exibido como prova forense inquestionável de sua morte, a fim de deixar claro que essa era a "verdadeira" e "última" morte de Nazario.

No mesmo mês de março de 2014, Alfredo Castillo, comissário de segurança de Michoacán, foi entrevistado no mvs Noticias, de Carmen Aristegui, logo após a liquidação de Nazario. O funcionário esclareceu que a Procuradoria Geral havia incluído o uso de corpos humanos como uma linha de investigação com base nas declarações de diferentes informantes que se referiram a rituais de antropofagia pelos Cavaleiros Templários. Entre os informantes estava José Manuel Mireles, líder dos grupos de autodefesa em Michoacán. O preso Manuel Plancarte, sobrinho de Kike Plancarte, que seria o líder dos Templários após a morte de Nazario, forneceu informações sobre o sequestro de crianças e a remoção de seus órgãos.16

Manuel Plancarte descreveu no programa de Aristegui como Nazario fazia uso ritual dos corpos das vítimas nas práticas templárias, especialmente para criar confiança e testar a lealdade de seus afiliados. Nazario anunciava: "vamos ter um jantar", e supostamente corações humanos eram oferecidos aos comensais. Esperava-se que todos os membros do cartel convidados os comessem. Plancarte observa que o uso do coração fazia parte de um ritual de iniciação em que os membros do cartel eram forçados a consumi-lo.

O consumo de carne humana é uma reivindicação de poder soberano sobre a sociedade e suas regras. Os rituais de antropofagia dão sentido à violência: eles são uma forma de soberania simbólica, mas também são um mecanismo para regular a lealdade e o poder dos Templários. A violência mais extrema, sinistra e macabra tem o objetivo de definir a ordem. O canibalismo perpetua a ordem política, como também foi o caso na cultura mexicana com os sacrifícios do Templo Mayor e a ingestão ritual de carne humana em Tenochtitlán (Matos Moctezuma, 2014). Ao se servirem dos corpos de vítimas inocentes, as autoridades religiosas e militares mantinham o cosmo em ação. Os cartéis veem o passado indígena do México como uma inspiração, mas ao mesmo tempo também como uma justificativa para suas práticas de sangue.

Rituais envolvendo sacrifício humano por grupos criminosos foram observados no México no contexto do tráfico de pessoas e órgãos (Campbell, 2009). Como já foi amplamente documentado e debatido, o tráfico de drogas articulou diferentes indústrias criminosas, incluindo sequestro, coleta de órgãos e tráfico de órgãos no mercado negro (Buscaglia, 2015; Correa-Cabrera, 2017).

No caso de Michoacán, foram encontrados corpos mutilados, com sinais de terem sido usados em rituais (Lomnitz, 2016; Grillo, 2016). Esses assassinatos não são exceção e também ocorrem em outras devoções. Nas proximidades das capelas de Santa Muerte ou bem em frente a elas, foram encontrados restos humanos ou os responsáveis pelos crimes em diferentes estados do país.17 Os sacrifícios humanos fazem parte dos rituais ligados à Santa Muerte; o sangue humano é a oferenda mais valiosa que pode ser feita a uma força sobrenatural.

O corpo humano é o principal material para rituais e oferendas para "trabalhar" com os "santos" do mundo do crime. A antropofagia é um ritual de empoderamento para quem ingere a carne, mas ao mesmo tempo representa um teste de lealdade; facilita a cooperação entre os membros de um grupo e reduz a ansiedade quanto a uma possível traição. O corpo é a oferta: é devorado ou adornado com ouro e marcas de luxo para exibir o sucesso. Mas também é um recurso: quando dissolvido ou aniquilado, o corpo de vítimas inocentes constitui o poder dos agentes criminosos. Como se houvesse uma relação entre as formas de liberação do narcotraficante como pessoa, aniquilando vítimas inocentes para obter impunidade. O sangue derramado aumenta a soberania do narcotraficante como agente: cada morte perpetua seu poder e impunidade.

Na ausência de uma investigação forense rápida, é impossível estabelecer dados confiáveis no México sobre o número de mortes causadas pelo tráfico de drogas, o número de sepulturas ilegais descobertas ou o número de vítimas da violência ritual do tráfico de drogas. A cada três dias, há um novo relatório sobre a descoberta de sepulturas ilegais. Na zona rural, há relatos de corpos que aparecem em estradas e terrenos próximos a altares de Santa Muerte. Na cidade, os corpos se acumulam em áreas de alta criminalidade, geralmente dominadas por um determinado cartel. Centenas de valas comuns foram registradas em todo o país em 2018, destacando as dificuldades das autoridades em localizar e identificar restos humanos.

Apresentar-se como um ícone religioso era um recurso altamente potente para Nazario. Ao se proclamar o santo padroeiro do cartel, Nazario expandiu seu poder sobre a cultura, a identidade e a espiritualidade dos membros.

Até que ponto o uso de recursos culturais por Nazario foi eficiente; foi útil apresentar-se como um santo padroeiro ou ele instigou os membros de seu grupo contra ele? Embora possam ter despertado antipatia ao impor seu próprio código moral e sistema religioso, os Cavaleiros Templários e a figura de Nazario permitiram que o poder e o domínio do cartel sobre Tierra Caliente em Michoacán se consolidassem. Ao conquistar uma posição dominante, os Cavaleiros Templários conseguiram extrair e acumular recursos por meio de extorsão e assassinatos por encomenda, tráfico de drogas e corrupção do estado de direito. Ao incorporar questões de justiça e ordem no contexto de Michoacán por meio de um decálogo e uma "religião" de "cavaleiros" (membros de um grupo criminoso), a violência e o crime são vistos como um meio de emancipação social.

O narcotráfico como mudança social

Embora muitas manifestações da narcocultura tenham conquistado um amplo gosto popular, como a música ou as séries de televisão, há também registros sombrios e abomináveis que não são vistos nem aceitos. Práticas como o culto ao demônio na cidade de Pachuca, o uso ritual do sacrifício humano e a antropofagia com os templários não têm legitimidade social. Para que servem, então, esses rituais e o que eles significam? O que eles nos permitem entender sobre a narcocultura? Quem se beneficia dessas práticas e como?

Nos processos de legitimação social de atores violentos ou criminosos, a cultura tem sido estudada como um recurso fundamental para obter legitimidade entre a população (Duyvesteyn, 2017). As formas de ação comunicativa, como a produção de mensagens ou símbolos que apelam para uma identidade social ou de grupo, podem ser recursos para ganhar simpatia, manter a autoridade e, assim, dominar as populações (Gambetta, 1996; Smith e Varese, 2001).

Um mecanismo de legitimação típico da cultura criminosa é o paternalismo: "dar aos pobres" o que eles não têm e, assim, exercer certa justiça social, como na lenda de Robin Hood. No caso da máfia siciliana (Schneider e Schneider, 2003; Santino, 2015), os grandes gestos dos capos podem ser interpretados como filantropia ou expressões de justiça social e, portanto, têm um impacto positivo sobre as percepções de legitimidade entre os moradores.

Em princípio, as devoções populares ligadas ao mundo do crime no México têm a mesma função: legitimar a presença e a função do capo e de sua organização. Uma vez reconhecidos como atores que regulam a segurança e a proteção física, os atores criminosos fazem uso de recursos simbólicos, como santos e cultos; essas imagens e práticas definem e fazem circular noções de proteção e justiça social. Os devotos tentam acessar a justiça por meio da intervenção supranatural de um santo. De fato, a Santa Muerte é muitas vezes o último recurso que os devotos têm à mão para obter um favor ou mudar sua realidade com uma imagem religiosa.18

Nas orações e oferendas à Santa Muerte e ao Anjinho Negro, encontram-se as biografias dos devotos, as preocupações dos jovens que vivem entre a ordem das instituições e a ordem dos criminosos. A proteção de um santo é útil para dar sentido a eventos cotidianos imprevisíveis, como a morte ou o desaparecimento. Curiosamente, os eventos traumáticos vivenciados pelos narcotraficantes geralmente são os mesmos vivenciados pela sociedade como um todo. Nas ruas e em suas casas, amplos setores sociais no México se sentem aprisionados pela violência diária de grupos criminosos e do Estado, presos à incerteza que a criminalidade gera e à impotência na ausência de justiça (Benítez Manaut e Aguayo, 2017).

Nazario Moreno procurou ampliar seu domínio sobre os membros de seu cartel em Michoacán declarando-se seu santo padroeiro e forçando-os a venerá-lo. Conforme argumentado neste artigo, a narcocultura funciona como um recurso para a emancipação social e também alimenta a soberania dos atores criminosos. Por meio de orações, festas, oferendas, purificações e obras, os fiéis experimentam uma transformação em suas pessoas e um impacto em suas condições de vida.

A cultura é, sem dúvida, um mecanismo que os agentes criminosos usam para ganhar legitimidade no México. Por meio de bens materiais ou imateriais, como oferendas ou orações, os devotos aumentam seu poder quase sem limites, o que só pode ser explicado no contexto da impunidade generalizada no México.

A cultura é eficaz na obtenção de legitimidade, mas há um déficit. Primeiro, a grande maioria dos devotos nos altares da Santa Muerte é do povo. Como criminosos, os narcotraficantes são "os de baixo", sujeitos vulneráveis com um conflito de legitimidade não resolvido e uma necessidade contínua de proteção. A narcocultura que, por um lado, apresenta os narcotraficantes como chingones e sujeitos soberanos em corridos e telenovelas também demonstra como suas biografias são confusas e imprevisíveis.

Por meio de práticas espirituais e mágicas que, em princípio, contradizem os valores mais essenciais da sociedade, como o bem comum e a vida humana, os narcotraficantes se constituem como atores soberanos que operam e sobrevivem fora da lei, ou acima dela. Eles são soberanos porque não são punidos e seu poder parece não ter limites - embora tenha. Os pontos apresentados aqui nos permitem entender quais recursos culturais são usados pelos atores criminosos e como a narcocultura apresenta ou promove noções de mudança social por meio do cometimento de um crime; mudança para aqueles diretamente envolvidos no tráfico e também para produzir símbolos de justiça social mais ampla que podem ter um impacto na sociedade.

Conclusões: justiça individualizada

O estudo da narcocultura tem se concentrado principalmente na descrição de expressões culturais específicas originárias do mundo do crime. Filmes, literatura ou música que narram a vida de narcotraficantes são entendidos como textos vernaculares ou crônicas de desordem, retratando a vida à margem das instituições. Neste ensaio, o debate sobre a narcocultura foi abordado de outro ponto de vista: o mundo espiritual dos criminosos. As devoções populares formam um registro cultural do narcotraficante que nos permite explicar a relação entre o crime e as percepções de emancipação, justiça e proteção.

Está claro que a narcocultura resolve o déficit social do tráfico de drogas. A violência endêmica e expansiva do narcotráfico, bem como a corrupção ou a destruição do crime organizado, são substituídas por imagens e narrativas de homens jovens que transformaram sua identidade social e masculinidade por meio do crime. A narcocultura transforma o traficante em um "chingón".

Nos altares, capelas e locais de culto que surgem em torno de lendas, totens ou indivíduos ligados ao mundo do crime, é estabelecida a relação entre vulnerabilidade, crime e impunidade no México. O acúmulo de práticas e símbolos relacionados à proteção espiritual nos permite entender como o tráfico de drogas, como um campo sociocultural, emancipa os sujeitos: ele os liberta da ordem das leis que governam a sociedade. Nesse sentido, a intervenção de Santa Muerte, Angelito Negro ou San Nazario confere aos devotos uma proteção espiritual que lhes dá certo poder e capacidade de cometer crimes e obter impunidade.

O uso do sangue ou do corpo para gerar intimidade e lealdade entre grupos criminosos foi documentado no caso da máfia siciliana (Schneider e Schneider, 2003; Santino, 2015). No caso do México, a antropofagia e o uso de órgãos são práticas inspiradas no "passado pré-colombiano" que sustentam as narrativas cotidianas e fantásticas do poder criminoso e da impunidade. As oferendas e os sacrifícios definem e perpetuam a ordem social e simbólica dos narcos, com santos soberanos e locais de culto que funcionam fora da(s) religião(ões) hegemônica(s). Essa é uma modernidade definida por poderes sobrenaturais e pela intermediação de espíritos, nos moldes de Geschiere (2015), em que o sujeito reivindica a soberania por meio do crime e do abominável.

O risco é onipresente na vida cotidiana de um traficante, e esse mesmo risco se torna o catalisador de seu poder. Quanto maior o perigo, mais riscos são assumidos. Os narcotraficantes são vistos como "chingones" porque assumem riscos, rompem a ordem social e se impõem como autoridade soberana. Uma arma e um santo padroeiro podem ser a base do poder que o devoto vê na criminalidade para mudar o mundo, ou pelo menos o seu próprio mundo imediato. A promessa de mudança social no tráfico de drogas é uma noção extremamente poderosa, porque articula e individualiza as definições de justiça e emancipação social dos criminosos, mas, ao mesmo tempo, as da sociedade como um todo.

Os devotos do Anjo Negro ou da Santa Muerte buscam respostas que não conseguem encontrar nas igrejas institucionais; eles pedem "milagres" para se protegerem, se empoderarem e, assim, conseguirem se manter à margem da lei. Além disso, as devoções populares fazem parte das diferentes estratégias que os traficantes e os crentes usam para obter acesso à justiça, encontrar proteção ou materializar o progresso econômico. A intervenção de um poder espiritual pode dar sentido à busca de eventos diários, desconexos e arbitrários e ao seu impacto na vida dos devotos. Dessa forma, o desenrolar e o resultado dos atos são atribuídos a uma justiça divina, fora da esfera de influência do crente.

No centro da narcocultura está a premissa de que a violência e a criminalidade são estratégias legais para o sucesso pessoal e o progresso material. Tomar o destino em suas próprias mãos, a individualização radical das definições de justiça que sobrepõem o interesse individual à vida e à dignidade humana do outro. É aí que reside a principal ameaça a qualquer forma de ordem social ou bem comum.

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