Sumário

O autor desenvolve três observações específicas sobre as práticas religiosas introduzidas pelo pentecostalismo no balanço geral das desigualdades na América Latina, na tentativa de apontar a complexidade e a ambiguidade de sua atuação social de acordo com as dimensões e os contextos de análise. São elas: as vicissitudes do catolicismo na região; o crescimento do pentecostalismo na América Latina; e as características da implantação do pentecostalismo nos setores populares e a discussão de seu valor em termos da reprodução de todos os tipos de desigualdades nas sociedades latino-americanas contemporâneas.

Palavras-chave: América Latina, desigualdades, Pentecostalismo, religião, setores populares

Pentecostalismo e desigualdade social na América Latina

O autor desenvolve três observações-chave sobre as práticas religiosas que o pentecostalismo acrescentou ao equilíbrio geral da desigualdade na América Latina, apontando a complexidade e a ambiguidade de seus esforços sociais de acordo com as dimensões e os contextos analíticos. Ele aborda especificamente os avatares regionais do catolicismo; o crescimento do pentecostalismo na América Latina; as características de implantação dessa religião entre as classes trabalhadoras; e uma discussão de seu valor em relação à reprodução de uma ampla variedade de desigualdades nas sociedades latino-americanas atuais.

Palavras-chave: Religião, pentecostalismo, América Latina, desigualdade, classes trabalhadoras.

Me deve ser geralmente aceito que uma das realidades inegáveis da América Latina, desde pelo menos a década de 1980, é a da multiplicação quase constante das desigualdades materiais e simbólicas, da perda de homogeneidade e de poder por parte dos setores populares. De norte a sul, de leste a oeste e incluindo períodos que poderiam ter sido concebidos, em algumas dimensões, como uma recuperação da renda; e que foram contrabalançados pela volatilidade dessa recuperação e pelo fato de que em outras dimensões (bens públicos como transporte, educação, saúde e moradia e a dimensão do mercado de trabalho em sua evolução quantitativa e qualitativa) a evolução não foi tão favorável e, muitas vezes, foi decepcionante. Tudo isso é para afirmar sinteticamente que compartilhamos e, acima de tudo, aceitamos a estrutura geral de análise proposta por Pérez Sáinz. E não o fazemos, como se diz em meu país, como uma simples "saudação à bandeira", como a repetição mecânica de um credo que já perdeu seu sentido, mas na mais profunda convicção de que a história que fez da América Latina a região mais desigual do planeta tende a repetir, cada vez mais em versões piores, esse destino brutal.

Nesse contexto, gostaria de fazer três observações específicas sobre a dimensão religiosa e, mais especificamente, sobre os efeitos das práticas religiosas introduzidas pelo pentecostalismo no equilíbrio geral das desigualdades na América Latina, em uma tentativa de apontar a complexidade e a ambiguidade de seu desempenho social de acordo com as dimensões e os contextos de análise.

I) O foco de minhas observações é o pentecostalismo, mas como o desenvolvimento do pentecostalismo depende em grande parte do que acontece com o catolicismo, e como o que acontece com o catolicismo também é relevante, em um sentido incomum, para a questão das desigualdades, é necessário fazer uma primeira observação muito geral sobre as vicissitudes do catolicismo na região.

Deve-se lembrar que as transformações originadas no Concílio do Vaticano ii teve o significado fundamental de promover um diálogo mais profundo entre o catolicismo e as circunstâncias sociais e políticas da modernidade. A teologia da libertação é o exemplo mais claro da tendência de uma parte das elites católicas de responder às demandas impostas pela democratização, pelo engajamento social e pela transformação das condições institucionais de pertencimento religioso: da antiga ordem paroquial às sociedades de massa transformadas pela mídia de massa, pela expansão do sistema educacional, pelo capitalismo e pela realização de tendências de exclusão que logo se tornariam mais agudas. Resumiremos, talvez injustamente, essas expressões ao fato de que elas tentaram modernizar a religião com uma imagem que condensa essa etapa: a transformação de Jesus em um sujeito histórico. Pessoalmente, direi que é uma imagem que me agrada, mas analiticamente devo dizer que essa operação, que tentou promover um sentido da experiência cristã como uma experiência de solidariedade e compromisso político, não só teve sucessos evangelizadores, mas também contrapontos negativos. Essa modulação do catolicismo, que se baseava na superação, se não no repúdio, no repúdio analítico e teológico, da "ingenuidade" da fé na providência e no milagre, justamente por isso deixou de lado a imaginação religiosa dos setores populares, que, em certa medida, se tornaram, se não o inimigo, o adversário do novo catolicismo. Aldo Buntig (1969), um cientista social e padre, argumentou, por exemplo, que a ênfase em promessas, procissões e milagres denotava uma estagnação na fase oral do desenvolvimento, levando em conta uma combinação então comum de marxismo e psicanálise. Assim, a fé e os milagres deveriam ser lidos como metáforas para as atitudes e os eventos históricos do povo de Deus emancipador, e não como eventos "reais" com um significado adicional a ser contextualizado e pedagogizado por um "clero ampliado", de padres a elites locais, por meio de uma miríade de mecanismos de promoção e cooptação que iam desde a ordenação de leigos até a presença de um ngo ( Lehman 1992). Isso não apenas distanciou culturalmente o catolicismo de pelo menos parte do "pobretariado", um termo que Lowie (1989) tomou emprestado de alguns sindicalistas cristãos para designar os excluídos, que era precisamente o que, em teoria, era considerado como o sujeito de uma história na qual a emancipação e a salvação se fundiam, mas também aumentou o papel do clero ao reforçar uma divisão que sempre foi uma barreira entre os setores populares e o catolicismo. Assim, a partir da década de 1960, o catolicismo desempenhou pelo menos dois papéis na formação dos setores populares. Primeiro, reciclou seu modo de influência social ao contribuir para a politização de uma parte frequentemente pequena, mas ativa, dos setores populares de várias maneiras, dependendo dos países da região. Os efeitos do empoderamento decorrentes desse processo são desiguais: Se, por um lado, é inegável que a teologia da libertação levou à formação de organizações capazes de ter algum impacto na defesa dos direitos de diferentes sujeitos subalternos, também é verdade que, em muitos casos, essa influência chegou a um limite e que, com base em pressupostos culturais e políticos que dificilmente seriam generalizados nos setores populares, acabou enfraquecendo a capacidade de organização coletiva dos estratos sociais mais afetados pelas tendências estruturalmente excludentes que se agravaram a partir de meados da década de 1970. Em segundo lugar, nesse mesmo contexto, o fortalecimento do aspecto clerical do catolicismo, apesar de sua expansão, criará um "vácuo" que será ocupado ou construído pelo pentecostalismo que cresce às suas custas: a divisão entre católicos mobilizados e não mobilizados pela teologia da libertação ou pelas orientações centrais do catolicismo influenciadas pelo Concílio Vaticano II também tem as características de um processo de diferenciação e confronto social enraizado e concretizado no plano religioso. Essas duas consequências das transformações do catolicismo interagem com as características do pentecostalismo, que descreverei a seguir, e resultam em um fato: o pentecostalismo é a opção dos pobres, em oposição ao catolicismo, que encarnava a opção pelos pobres.1

II) O crescimento do pentecostalismo na América Latina é uma variante específica de um movimento que tem demonstrado uma capacidade de globalização sem precedentes nos últimos cem anos. O pentecostalismo produz conversões e massas de fiéis na China, na Coreia do Sul, em Cingapura, nas Filipinas e em vários países do continente africano. Em todos esses casos, assim como na América Latina, há uma constante: o pentecostalismo tem uma grande capacidade de vincular sua mensagem às espiritualidades de cada uma das paisagens culturais da região, bem como de fomentar formas de organização, teologia e liturgia flexíveis, variadas e facilmente apropriáveis, com as quais se difunde entre os mais variados segmentos da população em diferentes contextos nacionais.

O primeiro canal para a disseminação do pentecostalismo foi a migração de crentes que se mudaram com sua fé e as missões pioneiras organizadas a partir de vários países, especialmente.2 Mais tarde, a partir das décadas de 1940 e 1950, as missões continuaram, mas o pentecostalismo também se desenvolveu a partir de líderes locais que o adaptaram à situação social e cultural endógena. Um pentecostalismo autônomo, que privilegiava a salvação terrena e se baseava na "cura divina", sobrepôs-se ao pentecostalismo original que enfatizava a santificação e o repúdio ao pecado. O pentecostalismo em expansão dialogava com as necessidades e crenças populares de uma forma que nenhuma outra denominação religiosa jamais fez, daí seu sucesso diferenciado. Para os pentecostais, os milagres não eram sobrenaturais ou metáforas de necessidade, como eram para atores tão diferentes quanto o aparato educacional, o protestantismo clássico ou mesmo o catolicismo, que em muitos de seus aspectos, como já dissemos, os repudiava. Na década de 1950, os pentecostais já formavam um contingente importante em vários países da América Latina. No final da década de 1960 e início da década de 1970, capitalizando todos esses precedentes, iniciou-se uma terceira etapa, na qual se generalizaram dois caminhos de crescimento pentecostal: o do chamado "neopentecostalismo" e o das igrejas autônomas. O que alguns pesquisadores e atores religiosos chamam de "neopentecostalismo" exacerba características do pentecostalismo clássico, ao mesmo tempo em que produz inovações teológicas, litúrgicas e organizacionais. As expressões relacionadas à presença do Espírito Santo foram pluralizadas e ganharam força (a aposta nos milagres foi aumentada e sistematizada) e a figura dos pastores como sujeitos privilegiados capazes de viabilizar essa bênção. Nesse contexto, surgiram duas articulações teológicas fundamentais: a "teologia da prosperidade" e a "doutrina da guerra espiritual". Para nosso argumento, vale a pena considerar a primeira em alguns detalhes: a teologia da prosperidadeO horror dos analistas moldados pela cultura secular ou observadores próximos ao catolicismo, que santifica a pobreza diante da "mistura" do espiritual com o econômico, impediu-os de perceber que isso não é um problema. O horror dos analistas moldados pela cultura secular ou observadores próximos ao catolicismo, que santifica a pobreza diante da "mistura" do espiritual com o econômico, impediu-os de perceber que esse aspecto da oferta teológica pentecostal tem muito em comum com a dimensão sacrificial que, nas aldeias camponesas, leva à oferta de animais e colheitas aos deuses em troca de prosperidade. Só que, como convém à era do capitalismo, ela não pode ser materializada de outra forma a não ser por meio do equivalente geral de todas as mercadorias: o dinheiro. As igrejas neopentecostais usaram todas as inovações de comunicação disponíveis e também aplicaram técnicas de "crescimento de igrejas" que haviam sido desenvolvidas com sucesso na Coreia do Sul. Entretanto, o neopentecostalismo designa cada vez mais uma nova fase no desenvolvimento do pentecostalismo e cada vez menos um tipo de igreja. Todas as igrejas pentecostais adotaram ênfases e motivos "característicos do neopentecostalismo" (Oro e Semán, 1999).

Ao mesmo tempo, o mesmo período viu uma multiplicação de pequenas igrejas pentecostais. Esse fenômeno tem sido menos observado, mas não é menos importante: a maioria dos convertidos ao pentecostalismo acaba se agrupando em pequenas igrejas autônomas em suas vizinhanças após uma passagem por igrejas maiores ou mais institucionalizadas. Muitos dos pastores de bairro obtêm nessas igrejas maiores a saber como para estabelecer novas igrejas em suas áreas de residência, com cada grupo de crentes marcando-as com a particularidade de sua experiência. Em uma dinâmica semelhante à da proliferação de bandas musicais, as pequenas igrejas são a maioria silenciosa na qual a sensibilidade pentecostal é decantada. Nessas pequenas igrejas, qualquer observador encontrará quase tudo o que se diz ser característico do "neopentecostalismo", mas oferecido a partir de projetos autônomos e endógenos às populações de todas as periferias da América Latina, da Argentina ao México.

O crescimento pentecostal se alimenta das vantagens organizacionais e discursivas dos evangélicos em relação às situações que já observamos no catolicismo: onde o catolicismo deixa de clamar por milagres, o pentecostalismo os renova; onde o catolicismo recria as distâncias entre o sacerdote e o povo de Deus, com uma lógica burocrática, desencantada e até "progressista", o sacerdócio universal reivindicado por esse protestantismo dá origem a uma igreja em cada quarteirão e, mais importante, a um pastor que nasceu, viveu e sofreu naquele quarteirão. Isso está acontecendo em uma área onde as transformações demográficas favorecem o crescimento pentecostal: naquelas áreas onde o catolicismo, com sua logística lenta, não consegue acompanhar o processo de metropolitanização que caracteriza a região, em cada novo bairro onde a Igreja Católica planeja chegar por meio de processos lentos e regulamentados que passam pela paróquia, pela diocese e pelo próprio Vaticano, já existe uma ou várias igrejas evangélicas. Esse processo, além disso, ocorre do campo para a cidade e da periferia para o centro. E é por essa razão que as observações jornalísticas quase sempre confundem efeitos com causas: as grandes igrejas pentecostais, que são as mais visíveis, não só não congregam necessariamente a maioria dos fiéis, como também não são o estopim do fenômeno, mas assumem esse papel aos olhos dos observadores "metropolitanocêntricos".

Esse conjunto de fenômenos, que em breves linhas descreve o processo de crescimento do pentecostalismo, tem um duplo significado para a compreensão da relação entre setores populares, religião e desigualdade social. Em primeiro lugar, e embora a ideologia do pentecostalismo seja contestada, ele funciona como um processo social de redistribuição do poder de produzir religião, do qual o pentecostalismo é a forma e a causa. Nesse sentido, embora cresçam outras assimetrias, há uma que se inverte: em termos de produção simbólica, os setores populares ganham poder e autonomia, como muito cedo observou Brandão (1980). Por outro lado, em segundo lugar, e levando em conta as razões do crescimento do pentecostalismo, não se deve descartar outro efeito de empoderamento dos sujeitos subalternos. O pentecostalismo, como já dissemos, conquista os crentes promovendo milagres: a pacificação das relações familiares, a solução do consumo problemático de drogas e álcool, os "desvios" de jovens em organizações violentas, uma série de sofrimentos sociais e pessoais cuja reversão também pode ser contabilizada como um avanço dos sujeitos do mundo popular em situações nas quais é sempre mais possível piorar do que melhorar. Não se trata mais apenas da área intangível da produção de bens simbólicos, mas também dos fatos pesados e concretos da vida cotidiana de grupos que encontram nessa expressão religiosa uma possibilidade de melhoria.

É nesse ponto que devem ser discernidas as características da implantação do pentecostalismo nos setores populares e a discussão de seu valor em relação à reprodução de todos os tipos de desigualdades nas sociedades latino-americanas contemporâneas. Com base no que resumi e no que nos conta Pérez Sáinz, é impossível não se perguntar se as soluções oferecidas ao sofrimento pessoal derivadas das características da organização social, assim como as oferecidas ao sofrimento econômico por meio da já mencionada teologia da prosperidade, não implicam um reforço do individualismo e do consumismo que faz os crentes convergirem com o espírito do neoliberalismo que, por sua vez, é responsável por uma grande onda de desigualdades e exclusão que afeta os setores populares? Não podemos dar uma resposta definitiva aqui, mas gostaríamos de apresentar argumentos que nos permitam qualificar uma resposta positiva e absoluta a essa pergunta. De fato, as soluções promovidas pelo pentecostalismo por meio de rituais, orações, doutrinas e orientações morais são individualizantes em um sentido muito específico: muitas vezes implicam uma tomada de consciência, uma revisão crítica das responsabilidades do sujeito, o que inevitavelmente implica individualização (Mariz, 1994 a, b). Mas esse termo, individualização, deve ser tomado com muita cautela se levarmos em conta que críticas agudas na sociologia e na antropologia nos ensinaram que o que chamamos de "noção de pessoa", como um espaço de constituição do agente do qual o indivíduo do individualismo é um caso específico, deve superar a oposição grosseira entre individualismo e holismo, como pode ser encontrada formulada em Marcel Mauss ou Durkheim, para admitir a singularidade (o caráter multivariado, digamos) das noções de pessoa e, especificamente, dos individualismos.3

Em um nível mais concreto, isso implica que não se pode dizer sem mais delongas que a individualização promovida pelo pentecostalismo implica necessariamente a adoção de um padrão de comportamento egoísta, oposto a qualquer tipo de ação coletiva, um abandono da comunidade e dos laços de pertencimento e procedência social. Em parte como corolário do que foi dito acima, o que torna necessário distinguir os individualismos no singular. Mas também porque, do ponto de vista analítico, às vezes há uma confusão entre o que o analista ouve no discurso dos pastores televisivos e o que se pode discernir nas apropriações dos fiéis na vida cotidiana e em uma série de incríveis discursos mediadores que fazem com que o que se vê na televisão não seja exatamente o que os fiéis ouvem, recebem e praticam diariamente nas pequenas igrejas de bairro onde se reúne a maioria dos fiéis dos setores populares. A pesquisa empírica revela que um discurso como o da prosperidade, que parece ter os maiores poderes individualizantes e mercantilistas, não é traduzido nem apropriado como um estímulo ao enriquecimento, à distinção e ao cada um por si: Em vez disso, ele é tomado como um incitamento à ação, confiando na retribuição da providência e em benefício da família e do indivíduo em termos de trabalho e obtenção do sustento diário em situações em que funciona como um antídoto contra o fatalismo e a diminuição da autoestima. A jovem que todas as manhãs precisa encontrar forças para sair para vender nas ruas, o pedreiro que sai em busca de trabalho, o motorista de táxi que aluga seu carro por uma diária, não buscam nem sonham com milhões, nem com viagens a Miami, nem com nenhuma das situações com as quais as igrejas que compram espaço na televisão tentam atrair os fiéis, mas com pequenos triunfos para os quais essas palavras de encorajamento e de auto-encorajamento lhes dão um impulso muito pequeno.

Isso não implica necessariamente a adoção de um padrão de ação egoísta, possessivo e competitivo, mas também não se pode negar que tais apropriações podem favorecer intrinsecamente a adoção de cursos de ação coletivos para lidar com os males enfrentados por meio de oração, aconselhamento pastoral, rituais de libertação de espíritos negativos e assim por diante. Entretanto, nem todos os crentes definem todos os problemas que enfrentam em suas trajetórias nos níveis de agregação familiar, de vizinhança ou nacional como questões de solução, procedimento ou valor exclusivamente individual. Isso, de fato, é comprovado em outro nível que é objeto de inúmeras discussões: quando se observa que os pentecostais, ao contrário do que se esperava deles nas análises pioneiras que esperavam essa individualização de forma preestabelecida como um "afastamento do mundo" bem protestante, em vez de se refugiarem na religião, se organizam para transformar o mundo e participar da política. É comum argumentar a priori que essa participação política é naturalmente "pró-direita", e isso deixa de lado duas questões. Em primeiro lugar, se essa fosse sua orientação política, não se poderia mais dizer que eles rejeitam a ação coletiva. Mas, em segundo lugar, essa afirmação deixa de lado o fato de que eles assumem essa participação com pragmatismo e singularidades que não nos permitem dizer que seus compromissos são ou têm que ser "naturalmente neoliberais" o tempo todo: se no Brasil, por exemplo, eles o fazem em favor de um candidato liberal e conservador em 2018, não devemos esquecer que antes disso, entre 2002 e 2015, eles apoiaram ativamente um candidato democrático e popular. E, de modo mais geral, não se deve esquecer que, em média, na América Latina, eles têm uma sensibilidade dividida entre preocupações sociais mais acentuadas do que no catolicismo como um todo e uma agenda que, em termos de gênero e diversidade sexual, é hoje mais conservadora do que a dos católicos, embora em outras décadas isso possa não ter sido tão claro (Machado, 1994).4

Por fim, em termos de sua participação no jogo social, os pentecostais não são necessariamente individualistas ou neoliberais, e muitas vezes podem apoiar padrões de comportamento e ação política contrários aos prefigurados por esses rótulos. O pentecostalismo, com todas as suas determinações e ambiguidades, ainda é um processo em disputa. E a disputa por projetos excludentes não deve ser contada apenas como parte das forças que produzem a exclusão.

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