Sumário

O vídeo é o resultado de uma investigação sobre os efeitos, adaptações e deslocamentos experimentados pela tradição do Dia dos Mortos no México, em novembro do primeiro ano da classe covid-19 pandêmica. Nessa época, as cerimônias públicas daquele dia, valorizadas como patrimônio nacional intangível, haviam sido canceladas. Fizemos uma pesquisa online para descobrir quais seriam os efeitos desta cultura de isolamento no Dia da Morte: a tradição cessaria, ou mudaria ou mudaria para novos usos, lugares e expressões? E que novos usos criativos da tradição surgiriam, em que novas mídias ela seria realizada? Com os dados obtidos de 720 questionários e 280 fotografias recebidas dos altares dos mortos, fizemos um vídeo para explicar os deslocamentos físicos, as mudanças estéticas e os novos significados com os quais a prática desta tradição foi renovada.

Palavras-chave: altar dos mortos, covid-19, México, patrimônio, ritual

altares para os mortos: a herança mutável de uma tradição mexicana

O vídeo é o resultado de uma investigação sobre os efeitos, adaptações e deslocamentos experimentados pelo Dia da Morte no México durante o mês de novembro do primeiro ano da pandemia da covida-19. Nessa época, as cerimônias públicas do Dia dos Mortos valorizadas como patrimônio nacional intangível haviam sido canceladas. Fizemos uma pesquisa online para descobrir quais seriam os efeitos do isolamento no Dia da Morte: a tradição cessaria ou mudaria ou mudaria para novos usos, lugares e expressões? E que novos usos criativos da tradição surgiriam e em que novas mídias ela seria realizada? Com os dados obtidos de 720 questionários e 280 fotografias recebidas dos altares dos mortos, fizemos um vídeo para explicar os deslocamentos espaciais, as mudanças estéticas e os novos sentidos com os quais a prática desta ancestral tradição mexicana foi renovada.

Palavras-chave: Ritual, altares para os mortos, herança, México, covid-19.

Dia dos Mortos: O patrimônio intangível do México para o mundo

Tanto para os locais quanto para os estrangeiros, uma das peculiaridades da cultura mexicana é sua forma de celebrar os mortos. Sem entrar no debate sobre a primazia das raízes mesoamericanas ou da tradição católica, reconhecemos que a festa é uma herança cultural sincrética (Broda, 2003: 114) que combina a cosmovisão pré-hispânica (Broda, 1991) com a tradição católica do Dia dos Mortos (Malvido, 2006). Estas duas tradições se fundiram e até hoje são celebradas em todo o México nos dias 1 e 2 de novembro, e ambos os significados cosmológicos sobrevivem.

A celebração do Dia dos Mortos nasceu como um ritual que constrói pontes entre o submundo (mesoamericano) e a idéia do purgatório (católico) e o mundo dos vivos. Em 41 grupos étnicos no México, a tradição é preservada e celebrada com grande intensidade, ligada ao ciclo agrário e como elemento integrador da comunidade, mantendo a continuidade da tradição oral através da herança familiar.

Hoje, esta tradição

não é mais apenas um costume antigo nas aldeias e uma prática cultural dos mexicanos, mas um ritual com valor e validade aos olhos das culturas de todo o mundo. Estes novos desenvolvimentos nos levam a reinterpretar este ritual, a tentar entender quais são os significados, na polissemia de valores que, como todos os rituais, ele contém, o que hoje torna ainda mais valiosa a participação de indivíduos e grupos nesta grande manifestação cultural (Arizpe, 2009: 66).

Arizpe argumenta que o consumismo e a globalização tiveram um impacto na ruptura dos laços entre rituais e instituições, entre tradições e culturas. Mas ao mesmo tempo ele pergunta por que certos rituais sociais estão renascendo no mundo de hoje. Nossa pesquisa visa encontrar respostas a esses deslocamentos, sensíveis a outro eixo de transformação: o de uma pandemia global.

Em tempos mais recentes, os altares dos mortos emanciparam-se das festividades do Dia dos Mortos e, como Claudio Lomnitz (2006) o definiu, tornaram-se "uma pedra angular da identidade nacional". A festividade adquiriu novos significados e seu ritual foi transformado à medida que foi se adaptando a novos contextos, como os urbanos e transnacionais; assumiu novos significados, como sua folclorização como símbolos do sentimento patriótico nas escolas e repartições públicas, sua comercialização e publicidade ligada ao marketing de diferentes marcas e produtos; sua espetacularização em desfiles, filmes e produções de mídia (Lomnitz, 2006). O melhor exemplo é a recente invenção do desfile do Dia dos Mortos na Cidade do México, influenciado por um filme de James Bond, que espalhou sua espetacularização não apenas na capital, mas em todas as cidades. Esta nova estilização hollywodense tem significado que a prática se espalhou para novos cenários urbanos e até mesmo internacionais. Em resumo, é uma prática que passou por muitas transformações e adaptações e, portanto, era razoável pensar no impacto da pandemia em novas adaptações.

A tradição mudou, mas não morreu. Os altares ampliaram seus significados, mas eles não foram esvaziados de significado. Por exemplo, nas casas urbanas, as oferendas aos mortos são feitas e praticadas com um significado cosmológico relacionado com a experiência com as almas e a ligação com o sobrenatural (Semán, 2020); Velas são acesas para iluminar o caminho dos mortos, papel picado colorido é decorado, arcos de flores de cempasúchil são colocados como porta de entrada para este mundo, e comida e bebida são oferecidos para entreter o falecido, seja para seguir o sentido animista da tradição de atrair os mortos para viver neste plano material com entes queridos vivos, ou apenas para continuar o costume de lembrar aqueles que partiram. 

O fato é que os altares dos mortos são hoje uma tradição apropriada por muitos mexicanos independentemente da idade ou condição étnica ou social, assim como um ritual admirado pelo mundo inteiro por sua cor intensa, pela extravagância das catrinas e caveiras, ou como elemento decorativo. Foi até valorizado como um dos mais antigos e melhor preservados patrimônios culturais, e por este motivo foi reconhecido pelo unesco como patrimônio imaterial da humanidade em 2008.1

Sem dúvida o selo unesco trouxe novos impactos porque "de repente, não é mais apenas um costume antigo nas aldeias, e uma prática cultural dos mexicanos, mas um ritual com valor e validade aos olhos da cultura do mundo inteiro" (Arizpe 2009: 66). Mas ao mesmo tempo em que se globalizou, tornou-se mais valorizada pelos mexicanos e foi reconhecida como patrimônio de todos os mexicanos, embora, como veremos abaixo, isso não significa que todos os mexicanos a pratiquem, nem que o façam da mesma forma. 

Notas sobre a pesquisa

A pesquisa foi conduzida no momento da pandemia global, por isso foi necessário gerar um instrumento de pesquisa online que fosse adaptado às condições de confinamento e fechamento de espaços públicos resultantes de medidas de saúde para minimizar os efeitos da pandemia até o final de 2020.2 Este ano correspondeu ao auge de seus efeitos: as celebrações públicas e coletivas do Dia dos Mortos haviam sido canceladas, cemitérios foram fechados, escolas e praças públicas e comerciais foram fechadas. Havia uma política rigorosa de confinamento domiciliar. Simultaneamente, a pandemia já estava reclamando vítimas. Os doentes morreram sob medidas de isolamento e a morte deixou, além da dor dos entes queridos desaparecidos, feridas emocionais profundas devido à solidão.

Dada esta situação, nos perguntamos quais seriam os efeitos desta cultura de isolamento no Dia da Morte, o mais valorizado como patrimônio imaterial do México: a tradição cessaria, seria deslocada ou mudaria para novos usos, lugares e expressões? E se este último, quais seriam os deslocamentos, em que novos meios seria realizado, e que novos usos criativos da tradição surgiriam?

Hipotecamos que o confinamento privatizaria a festividade e seu significado público e social para a assembléia doméstica e familiar dos altares dos mortos, que também encontrariam uma nova janela de sociabilidade nas redes sócio-digitais contemporâneas. Queríamos até mesmo ver se pessoas que nunca tinham estado acostumadas a esta prática recorreriam a ela.

A pesquisa surgiu como uma intervenção conjuntural que teve prioridade dentro das trajetórias de pesquisa que os dois autores vinham seguindo. Por um lado, ambos estudamos o impacto da transculturação causada pela intensidade dos fluxos e intercâmbios culturais trazidos pela dinâmica da globalização em diferentes rituais sincréticos valorizados como heranças mexicanas de longa data, como as danças Conchero (De la Torre e Gutiérrez Zúñiga, 2017), o banho temazcal (De la Torre e Gutiérrez Zúñiga, 2016) e rituais em sítios arqueológicos mexicanos (De la Torre e Gutiérrez Zúñiga, 2021). Por outro lado, também estávamos interessados em abordar os efeitos da pandemia nos deslocamentos e reconfigurações nas formas de vivenciar os religiosos (De la Torre e Gutiérrez Zúñiga, 2020) e a festa dos mortos nos deu a oportunidade de continuar encontrando respostas.3 Finalmente, o tema também foi articulado com agendas individuais. De la Torre estava realizando pesquisas sobre altares domésticos e vivia a religiosidade (De la Torre e Salas, 2020), enquanto Gutiérrez Zúñiga estava empenhado em um estudo sobre a diversidade religiosa nas escolas, em cuja realidade a celebração dos mortos era uma tradição que gerava tensão com minorias religiosas cada vez mais presentes na sociedade (Gutiérrez Zúñiga, 2021).

Devido às restrições sanitárias, era impossível realizar um trabalho de campo frente a frente, então projetamos uma pesquisa on-line para coletar dados sobre o significado da prática de altares durante as festividades de 2020. Esta pesquisa foi divulgada de acordo com uma estratégia "bola de neve" por e-mail e em nossas mídias sociais durante dez dias em torno da data, e obtivemos 720 questionários válidos.4 O questionário incluía três seções: dados gerais sobre os respondentes (sem nome); a prática dos altares; e uma seção dedicada aos professores nas escolas. Combinamos opções abertas, fechadas e de múltipla escolha, de acordo com as necessidades de nossa análise. Também decidimos solicitar fotografias dos altares para estudar suas transformações materiais, estéticas e simbólicas, e com as 280 imagens recebidas conseguimos construir um arquivo fotográfico que nos permitiu observar uma gama muito ampla de tipos de altares, com o qual nos propusemos a tarefa de construir tipologias de acordo com seus componentes, de acordo com os lugares onde são colocadas, de acordo com sua estética valorizada como materialidades que imprimem sentidos contrastantes e geram sensações diferentes (Meyer, 2019).

Outro material alternativo era a captura e posterior sistematização do conteúdo divulgado em redes sócio-digitais (principalmente Facebook, Instagram e WhatsApp). As tecnologias oferecem um novo suporte para a socialização na qual emerge uma nova tendência para virtualizar o altar. Descobrimos que durante a pandemia tornou-se uma tradição carregar fotografias de altares pessoais dos mortos para compartilhá-las com amigos e familiares. Essas publicações são frequentemente acompanhadas de lendas, explicações e mensagens, razão pela qual foram muito ricas como material de estudo sobre a renovação de formulários e o valor atribuído à instalação de altares dos mortos mediados por plataformas digitais.

Embora inicialmente se pensasse que a pesquisa forneceria a matéria-prima central para a análise, o arquivo de fotografias de altares domésticos e altares digitais obtidos revelou-se uma das principais ferramentas de trabalho durante a pesquisa, permitindo-nos uma leitura visual das estratégias de visibilidade cultural (Martín Barbero e Rey, 2001). As fotos nos proporcionaram "paisagens imaginárias de nosso tempo [que têm] uma presença efetiva na vida cotidiana dos sujeitos sociais" (Bueno Fischer, 2006: 174). Dedicamos seis meses de trabalho à catalogação das imagens; a participação de Emilia Díaz Corona, assistente de pesquisa, foi muito valiosa nesta tarefa.

Principais resultados das pesquisas

Quem respondeu ao questionário?

Nossa amostra consistiu de 720 pessoas praticando altares de mortos, a maioria pertencente a uma classe média urbana altamente educada. Se olharmos para sua ocupação, vemos que professores (29,7%), estudantes (14,3%) e acadêmicos (8,5%) foram responsáveis por mais da metade da amostra, e profissionais foram responsáveis por 20,8%. Se olharmos para sua escolaridade, vemos que 9 em cada 10 têm formação universitária (graduação 49.7% e pós-graduação 39%). Esta configuração de amostragem é esperada devido à própria natureza da ferramenta on-line escolhida, que assume o acesso de qualidade à Internet e um dispositivo que suporta o questionário, o que em nosso país impõe um viés considerável se considerarmos que, segundo o censo de 2020, 44,2% dos domicílios no México têm computador e 60,6% têm acesso à Internet, enquanto 72% dos mexicanos com seis anos ou mais são usuários da Internet (ver Figura 1).inegi, 2020). Um fator importante foi a participação de membros da Rede de Pesquisadores do Fenômeno Religioso no México como um fator chave em nossa estratégia de amostragem "bola de neve", o que permitiu a multiplicação dos pontos de partida para a disseminação do questionário em todo o território nacional. Conseguimos "sair" da região Centro-Oeste (com 54,31 TTP1T dos questionários) e até mesmo explorar seus usos no exterior (6,11 TTP1T dos respondentes não vivem no México). A amostra consistia de 80,41 PT1T de mulheres; as faixas etárias eram variadas: 601 PT1T eram compostas de proporções semelhantes de 26-35, 36-45 e 46-55 anos de idade, sendo a faixa etária de 36-45 anos a maior (241 PT1T). Entretanto, a proporção de jovens de 17-25 anos também era considerável, com 17,2% da amostra, semelhante à de jovens de 56-65 anos com 14% (os demais tinham mais de 65 anos). Também encontramos uma considerável diversidade de religiões entre aqueles que praticam: 57% se declararam católicos, 22.1% se consideram "espirituais sem fronteiras", e 14% são ateus (o restante foi composto de um número mínimo de outras religiões).

Embora o perfil dos entrevistados seja tendencioso, constitui uma amostra rica e variada para explorar as transformações contemporâneas desta tradição com base em seu uso principalmente entre a classe média urbana, e mais particularmente entre os usuários de internet com altos níveis de educação. Mostra também que não só corresponde a uma prática confessional ligada ao catolicismo popular, mas adquiriu um valor cultural nacional que atravessa diferentes grupos religiosos e orientações, inclusive as de convicção ateísta.

Como era praticado o altar durante a pandemia?

Os altares são praticados na medida em que são importantes para indivíduos, instituições e grupos. Embora a maioria informe fazê-lo "desde que eram crianças" (47.5%) - o que nos diz que eles são profundamente enraizados -, uma proporção significativa o faz desde a morte de um ente querido (18.8%) e desde "ter seu próprio lugar para viver" (10.8%). Mais alguns, já que tiveram filhos (7.8%). Em outras palavras, muitas pessoas adotam o costume assim que ele adquire um significado específico dentro de seu ciclo de vida. É claro que a montagem de altares é uma importante atividade de socialização familiar e escolar: família (51.4%) e escola (41.7%) foram mencionados como os principais lugares onde as pessoas aprenderam a montar altares, mas também foi importante aprender a montar altares vendo filmes, ouvindo rádio ou através de redes sociais (10.1%). Em outras palavras, a reprodução da tradição não ocorre apenas através das instituições, mas também através da mídia.

Sobre a questão de a quem o altar é dedicado, a resposta foi esmagadoramente a favor dos membros da família.

Mas a dedicação a um animal de estimação também se destaca, denotando a crescente importância dos animais de estimação na vida emocional das famílias urbanas de classe média. Também é claro como o altar não é mais moldado apenas pelas crenças cristãs e especificamente católicas sobre a alma e o purgatório, mas por novos imaginários que equiparam os não-humanos a seres vivos, especialmente entre os mais jovens.

Gráfico 1: A quem foram dedicados os altares (em porcentagem)? Fonte: Base de dados do questionário "Altars de muerto 2020", projetado pelos autores. Elaboração do gráfico: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respostas não-exclusivas).

À pergunta: Por que é importante montar um altar, foram dadas as seguintes respostas (respostas não exclusivas):

Gráfico 2: Qual a importância dos altares dos mortos (em porcentagem)? Fonte: Base de dados do questionário online "Altares de muerto 2020", projetado pelos autores. Elaboração do gráfico: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respostas não-exclusivas).

Notamos como as primeiras menções de mais de 50% se referem a "agradecer e lembrar os entes queridos", a manutenção das "tradições de nossos antepassados" e porque se trata de "herança cultural mexicana". Como estas respostas não eram exclusivas (cada respondente podia marcar quantos quisesse), pudemos observar que estes significados estavam freqüentemente ligados: a tradição é um recurso disponível em nosso repertório cultural para lembrar nossos mortos e, ao mesmo tempo, é valorizada por fazer parte do que nos identifica como mexicanos. Apenas 26% (pouco mais de um terço) lhe dá um significado animista, afirmando que sua importância está no contato com os mortos. Há muito pouca menção de "fé" ou "obrigação" no todo, o que confirma seu caráter cultural e não religioso, o resultado de um processo de secularização. Esta característica poderia ter sido explorada através do conhecimento dos elementos materiais utilizados para montar o altar.

No gráfico podemos ver que nove em cada dez altares foram montados a partir de imagens do falecido, comida ou bebida, flores (cempasúchil ou cordão do bispo) e velas. Poderíamos dizer que estes são os elementos essenciais com os quais se conjuga esta montagem material em memória dos mortos; com exceção das flores mencionadas acima, podemos observar que estes elementos podem ser obtidos em praticamente qualquer contexto (mesmo no exterior), do qual cada praticante pode dedicar o esforço que deseja à sua construção: desde os muito elaborados (como veremos a seguir) até aqueles dispostos de forma casual. Em segundo lugar seriam caveiras e papel picado, em praticamente oito de cada dez altares, o que os coloca como elementos na sua maioria associados e praticamente constitutivos do altar e que, ao contrário dos anteriores, são específicos para esta data e seu uso implica sua aquisição durante a época festiva, ou seu armazenamento. Estes artigos são comumente vendidos em mercados e lojas de papelaria, e cada vez mais os supermercados também os oferecem, o que é uma prova de sua produção em massa. Os elementos utilizados em menos da metade dos altares também são importantes para nossa análise. Os objetos do falecido, utilizados em quase metade dos altares, são relíquias que nos falam da vontade de torná-lo presente, ainda mais quando são objetos de uso cotidiano, e são até mesmo compatíveis com um sentido animista desta assembléia. O Copal, por sua vez, está ligado à parafernália ritual de origem pré-hispânica, e seu uso é quase tão extenso quanto o dos objetos do falecido. A escassez de montagem virtual se destaca: encontramos apenas oito casos em toda a amostra, o que corresponde a 0,1% do total, o que revela a importância da materialidade nesta prática. Imagens religiosas de santos, cristãs e virgens apareceram em pouco mais de um terço dos altares, confirmando tanto o aspecto religioso de sua origem católica quanto sua secularização atual. Mais sobre este último, mais tarde.

Elementos do altar (em porcentagem). Fonte: Base de dados do questionário online "Altars de muerto 2020", projetado pelos autores. Elaboração do gráfico: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respostas não-exclusivas).

No altar, são feitas diferentes combinações de elementos que são simplesmente significativas para as pessoas, além de alguns cânones patrimoniais. Desta forma, encontramos quartzo, pedras, minerais e "coisas de Halloween", em princípio uma tradição de origem anglo-americana que precisamente as instituições governamentais de cultura e o sistema de educação pública tentaram neutralizar. (De fato, metade dos praticantes do altar dos mortos disseram que não tinham atividades de Halloween).

Pesquisamos mais profundamente o uso de elementos religiosos e descobrimos que as imagens mais freqüentes são: crucifixos e a Virgem de Guadalupe em aproximadamente dois em cada dez altares; Jesus e vários santos católicos em aproximadamente um em cada dez. Também é importante notar o uso de imagens sagradas fora da tradição católica, como as deidades pré-hispânicas (2.6%), o que pode ser indicativo de uma busca de autenticidade indígena nesta prática (como é o caso de outras de origem pré-hispânica, como o temazcal ou a dança Conchero-Azteca). Em alguns casos encontramos divindades ou representações orientais e a morte santa, que fala da grande plasticidade desta tradição. Algo que vale a pena mencionar é que 137 pessoas disseram que não tinham colocado uma "imagem religiosa" na lista geral de elementos do altar, mas quando lhe foi feita a pergunta específica "Você tem imagens de santos, seres sobrenaturais ou divindades em seu altar? Isto sugere que eles os consideram sagrados, mas não religiosos, uma distinção interessante à luz do crescente número de pessoas que se consideram espirituais, mas não membros de uma igreja ou tradição religiosa específica (Encreer/Rifrem, 2016).

Uma vez montado o altar, ele é usado de diferentes maneiras: "cuidar dele (limpá-lo, acender velas)" e "lembrar o falecido como família ou grupo" foram mencionados na metade dos casos. Na verdade, a montagem do altar é uma atividade eminentemente familiar em metade dos casos, semelhante às decorações de Natal. Três em cada dez pessoas relataram tê-la montado sozinhas. Dois em cada dez relataram ter rezado diante do altar.

O uso da mídia social é agora uma forma importante de prática do altar: quase quatro em cada dez entrevistados disseram ter tirado uma foto de seu altar e a compartilhado na mídia social. Isto contrasta com o uso muito limitado de plataformas virtuais para a instalação de altares. Em outras palavras, estes recursos são utilizados para a divulgação do altar, mas não como um substituto para sua montagem física. Esta modalidade era especialmente compatível com as restrições sanitárias derivadas da pandemia, o que provavelmente impedia as celebrações comunitárias que consistiam em "convidar a família ou vizinhos para comer", o que foi relatado em dois de cada dez casos. Quando perguntado sobre as adaptações feitas "por covid-19" (sem especificar se por medo de contágio ou por causa da proibição sanitária), quase metade dos entrevistados (47.4%) disseram ter feito algum tipo de adaptação; os mais relatados foram a mudança de lugar, sua realização em um "tamanho reduzido ou mais simples", "sem visitas", ou "levando em conta medidas sanitárias". Estas respostas apontam para uma mudança da tradição para o espaço doméstico e sua privatização.

Projeto do vídeo

Com o material obtido, decidimos criar o ensaio audiovisual intitulado "Los altares de muerto: patrimonio cambiante de una tradición", pois era o meio ideal para dar conta das variedades estéticas e materiais com as quais as mutações da tradição são expressas. De maio a novembro de 2021 tivemos o apoio de Germán Torres, um estudante de cinema, que pudemos contratar graças ao financiamento proporcionado pelo programa de bolsas de técnicas de pesquisa do ciesas. Assim, embarcamos em uma aventura de colaboração entre pesquisadores e criadores. Primeiro, os pesquisadores foram encarregados de montar um roteiro audiovisual que nos permitisse divulgar o conhecimento obtido na pesquisa com a redação de um texto narrativo, a inserção das imagens dos altares recebidos e o uso de fundos musicais que recriassem os contextos sonoros das tradições dos altares.

O roteiro entrelaça quatro recursos: a narração em offOs achados e conclusões do pesquisador; os testemunhos que descrevem as imagens que ilustram ou acompanham a narração; as seqüências de imagens e o som para colocar as imagens em música ou para criar uma atmosfera contextual.

Ainda tínhamos material fotográfico, não tínhamos vídeo, e pensamos que isso tornaria o documentário muito pesado; foi quando recorremos à ferramenta de animação. Corte Final Pro X para dar dinamismo através do uso de efeitos especiais e assim romper com a natureza estática das fotografias. Esta ferramenta também nos permitiu colocar ênfase visual dentro das próprias fotografias, permitindo-nos intervir para reforçar o enquadramento e o foco intencionais, mostrando os elementos específicos que compõem cada tipo de altar e enfatizando seus contrastes. Desta forma, pudemos utilizar o material de forma proliferativa, isolando diferentes elementos das fotografias para poder observar os componentes e suas diferentes estéticas entre diferentes altares.

O roteiro é composto de quatro blocos temáticos. Há uma introdução dedicada a contextualizar a montagem de altares como uma tradição sincrética com dois lados: o indígena e o católico.

O primeiro bloco, "Altares em tempos de covid"O objetivo da exposição é refletir sobre como o Dia dos Mortos e a tradição da montagem de altares foram afetados pelo confinamento social resultante da pandemia causada pela covid-19. Também explica as condições nas quais a pesquisa foi realizada e justifica por que uma pesquisa on-line é utilizada como ferramenta.

O bloco dois, "Transformações da tradição", apresenta os diferentes usos funcionais adquiridos pelos altares dos mortos. O bloco três, "Estilos e estética", foi dedicado a apresentar a estética identificada pelos pesquisadores no arquivo fotográfico obtido. A análise da estética através das fotografias nos permitiu catalogar a diversidade de estilos e com ela perceber diferentes significados funcionais dos altares atuais dos mortos, entre os quais descrevemos aqueles que são usados como dispositivos de memória familiar, aqueles que são praticados dentro do sistema de religiosidade vivida que conecta o mundo dos vivos com seres sobre-humanos (devocional católico), a reconversão mercantil dos altares como padrões de comercialização e consumo em massa, as ressímbolizações que os deslocam para outras tradições espirituais ou esotéricas, a autonomia estratégica que se apropria da tradição de estabelecer altares como um "lugar de resistência" (Richard, 2006: 107), assim como as instalações resemantizadas por coletivos que denunciam mortes sem justiça, tais como feminicídios, desaparecimentos ou mortes devido à violência. O bloco quatro, "Lugares e Significados", foi dedicado a explorar como, onde e a quem os altares dos mortos são dedicados, mostrando assim sua adaptabilidade a novos contextos e circunstâncias. Os altares são feitos em cemitérios, cozinhas, casas, escolas, no exterior, na rua, em lojas, e finalmente recebemos um de um grupo de paramédicos especializados na transferência de covid-19 que efetivamente adaptaram uma ambulância para transformá-la em um altar para os mortos. Cada um desses locais gera novas enunciações, que ao se relocalizarem transformam o próprio significado da prática funerária.

Com todo o material obtido conseguimos reconhecer a grande variedade de locais e significados praticados através dos altares. Estas dimensões materiais falam em primeira instância da plasticidade da prática para se adaptar a novos contextos e circunstâncias, provavelmente uma das chaves para sua permanência. Mas, em segundo lugar, sua recontextualização também fala de novas apropriações para diferentes fins, todas elas relacionadas à morte e aos mortos.

Conclusões

Ainda que a pandemia de covid-19 levou ao cancelamento das cerimônias públicas que afetaram a tradição dos altares dos mortos em praças, escolas, cemitérios e escritórios, a tradição não foi interrompida, mas deslocada para o espaço doméstico. O interessante foi descobrir que isto não se traduziu em uma privatização da prática, pois a Internet, através de redes sócio-digitais, tornou-se um espaço onde fotografias de altares familiares dos mortos eram compartilhadas. Esta é uma pista muito significativa de vários pontos de vista, que desenvolvemos a seguir:

1. Nossa amostra provou ser significativa na apreciação da tradição entre os internautas. Uma descoberta importante se revela no fato de que as novas tecnologias não apenas não estão eliminando tradições, mas, ao contrário, são uma nova plataforma de visibilização e socialização.
2. A mudança para a internet não se deu através das ferramentas virtuais que esta plataforma oferece, mas foi a mediação da fotografia que capturou os conjuntos físicos que catapultou esta prática para as tecnologias de informação e comunicação (assinale). As redes sociais se tornaram o novo meio de socialização.
3. Isto nos leva a refletir sobre a importância da materialidade e do regime estético das montagens, pois são elas que inserem a tradição no novo regime da vídeo-esfera, tornando-a válida nas novas condições de transmissão de mídia cultural.
4. A tradição do Dia dos Mortos não foi ancorada nos suportes tradicionais das comunidades étnicas e religiosas (o que não quer dizer que ainda não seja praticada nesses ambientes). O costume se multiplicou e se expandiu para novos setores que o imbuem de significados culturais renovados, estética de classe e usos culturais. A patrimonialização patriótica e as mediações das culturas de entretenimento e consumo transformaram a tradição em um ícone nacional e a removeram dos controles tradicionais e comunitários da prática. Hoje, não há uma norma ou convenção única para sua montagem; há várias fontes que modelam e promovem estilos e conteúdos com os quais a tradição é redefinida e reinventada. Neste sentido, está longe de morrer; pelo contrário, está mais dinâmica do que nunca, mas mais aberta a diferentes apropriações e reformulações.
5. As mediações provenientes das culturas dos meios de comunicação de massa, por sua vez, estão reativando a plasticidade e os usos e apropriações desta tradição. Ao contrário do que vários sociólogos têm argumentado sobre o destino dos sinais de consumo como pacotes vazios de significado e memória, os altares dos mortos são uma tradição onde diferentes memórias são reinscrevidas, diferentes funcionalidades que vão desde o mercado e a espetacularização, até a apropriação de suas assembléias como discurso político para destacar diferentes reivindicações relacionadas à morte: mortes injustas, assassinatos silenciados, feminicídios, desaparecimentos, etc.

Os altares dos mortos conseguiram adaptar-se às condições impostas pela pandemia, razão pela qual podemos concluir que continuarão a ser o patrimônio mais valorizado dos mexicanos, pois oferecem uma materialidade simbólica que nos permite passar pela incerteza, conectar os mundos invisíveis com os mundos visíveis, acomodar os afetos e gerar proximidade com os ausentes. O altar é uma máquina do tempo que nos permite recriar ciclicamente, tornando possível uma reinscrição mútua entre o presente e o passado, sem a necessidade de cancelarmos um ao outro.

Bibliografia

Arizpe, Lourdes (2009). El patrimonio cultural inmaterial de México. Ritos y festividades. México: conaculta.

Broda, Johanna (1991). “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto a los cerros en Mesoamérica”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (ed.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 461-500.

— (2003). “La ritualidad mesoamericana y los procesos de sincretismo y reelaboración simbólica después de la conquista”. Graffylia: Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, pp. 14-27.

Bueno Fischer, Rosa Ma. (2006). “El ejercicio de ver: medios y educación”, en Inés Dussel y Daniela Gutiérrez (comp.), Educar la mirada. Políticas y pedagogías de la imagen. Buenos Aires: Manantial, pp. 165-178.

De la Torre, Renée y Cristina Gutiérrez Zúñiga (2016). “El temazcal: un ritual prehispánico transculturalizado por redes alternativas espirituales”. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, vol. 18, núm. 24, pp. 153-172. https://doi.org/10.22456/1982-2650.63841

— (2017). Mismos pasos nuevos caminos: transnacionalización de la danza conchera. Guadalajara: El Colegio de Jalisco y ciesas.

— (2020). “covid-19: la pandemia como catalizador de la videogracia”. Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, vol. 28, núm. 78-79, pp. 167-213. https://doi.org/10.32870/eees.v28i78-79.7205.

— (2021). “Las ruinas arqueológicas de México: arenas donde se disputa el patrimonio”. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, vol. 23, pp. 1-35. https://doi.org/10.20396/csr.v23i00.15006

— y Anel V. Salas (2020). “Altares vemos, significados no sabemos: sustento material de la religiosidad vivida”. Encartes, vol. 3. núm. 5, pp. 206-226. https://doi.org/10.29340/en.v3n5.141

Encreer/rifrem (2016). Encuesta Nacional sobre prácticas y creencias religiosas en México. Recuperado de http://rifrem.mx/encreer, consultado el 9 de agosto de 2022.

Gutiérrez Zúñiga, Cristina (2021). “Modelos de convivencia en transición: la escuela pública y la diversidad religiosa”, en Renée de la Torre y Pablo Semán (ed.), Religiones y espacios públicos en América Latina. Buenos Aires: calas e clacso, pp. 135-161.

Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) (2020, 14 de mayo). Estadísticas a propósito del día mundial del Internet (17 de mayo) [comunicado de prensa]. Recuperado de https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/aproposito/2020/eap_internet20.pdf, consultado el 9 de agosto de 2022.

Lomnitz, Claudio (2006). Idea de la muerte en México. México: Fondo de Cultura Económica.

Malvido, Elsa (2006). “La festividad de Todos Santos, Fieles Difuntos y su altar de muertos en México, patrimonio “intangible” de la humanidad”. Patrimonio cultural y turismo – Cuadernos, núm. 16, pp. 41-56.

Martín Barbero, Jesús y Germán Rey (2001). Os exercícios do ver. Hegemonía audiovisual e ficção televisiva. San Pablo: senac.

Meyer, Birgit (2019). Cómo as Coisas importan. Uma abordagem amterila da religião. Porto Alegre: ufrgs Editora.

Richard, Nelly (2006). “Estudios visuales y política de la mirada”, en Inés Dussel y Daniela Gutiérrez (comp.), Educar la mirada. Políticas y pedagogías de la imagen. Buenos Aires: Manantial, pp. 97-112.

Semán, Pablo (2020). Vivir la fe. Buenos Aires: Siglo xxi.

Renée de la Torre possui um doutorado em Antropologia Social. Professor de Pesquisa na ciesas Oeste. Nível de pesquisador nacional iii. Co-fundador da Rede de Pesquisadores do Fenômeno Religioso no México (Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México).rifrem) e colaborador em seu Comitê Acadêmico. Tema de pesquisa: estudo da diversidade religiosa no México. Ela publicou recentemente o livro Mudança religiosa em Guadalajara. Perfis e comportamentos ao longo de três décadas (1996-2016).El Colegio de Jalisco/Universidad de Guadalajara, 2020.

Cristina Gutiérrez Zúñiga tem doutorado em Ciências Sociais. Professor de pesquisa em tempo integral na Universidade de Guadalajara. Pesquisador Nacional nível II. Tópicos de pesquisa: diversificação e pluralização religiosa no México, diversidade religiosa nas escolas públicas. Em 2020 ela publicou: "Reconfiguração religiosa no México: Pesquisa Nacional de Crenças e Práticas, 2016", em Bússola Social, 67(3), 349-371.