Os estudos perspectivistas se destacam por sua heterogeneidade e - vale a redundância - pela diversidade de perspectivas e interpretações do que é ou pode ser uma abordagem perspectivista da análise antropológica. Começarei com a trajetória de seu principal representante, que é ao mesmo tempo o fundador do perspectivismo na antropologia: o antropólogo brasileiro Viveiros de Castro. Ele é um especialista nos Araweté, aos quais dedicou seus primeiros trabalhos etnográficos. Eles são um povo de caçadores e agricultores da floresta amazônica do norte do Brasil e fazem parte das sociedades ameríndias da família linguística tupi-guarani, que inclui mais de 50 línguas diferentes faladas em grupos em vários países da América do Sul, como Argentina, Bolívia, Colômbia, Guiana Francesa, Peru e Venezuela. Deve-se observar que o povo Araweté é pouco numeroso: na época em que Viveiros de Castro os "etnografou", ele realizou censos populacionais que indicam que, entre 1981 e 1992, eles somavam entre 130 e 168 pessoas; no último censo realizado pela funai Em 2023, sua demografia foi estimada em cerca de 293 pessoas.

Em seus estudos sobre o araweté, Viveiros de Castro observou que, a partir de uma abordagem relacional entre sujeito e objeto, toda percepção do mundo implica a existência de um ponto de vista. Essa relação entre o sujeito e o mundo pode ser ilustrada com o seguinte exemplo: o que aparece para um humano como um recipiente de sangue aparece como um pote de cerveja para um jaguar, o que também significa que quem percebe um pote de cerveja assume uma perspectiva humana, enquanto quem vê um recipiente de sangue assume a perspectiva de um jaguar (Viveiros de Castro, 1992). O modelo amazônico de "multinaturalismo" cunhado por Viveiros de Castro implica a troca paradigmática amazônica, a de perspectivas, na qual uma troca de substâncias está quase sempre implícita. Para se distanciar do relativismo e da noção de representação que ele implica, Viveiros de Castro argumenta que se percebe a partir do corpo.

Embora seja comum que os antropólogos estudem pequenos grupos para construir nossas interpretações teóricas mais gerais, vale a pena lembrar esses aspectos do trabalho do inventor do perspectivismo, pelo menos para deixar a porta aberta para reflexões e questionamentos sobre o alcance universal que os mitos, os rituais e a cosmologia desses povos podem ter. Como planeja Viveiros de Castro, uma metafísica perspectivista caracteriza não apenas os povos ameríndios da Amazônia, mas se estende a todo o continente e muito além, de tal forma que o perspectivismo eleva uma das várias formas de pensar o mundo encontradas em uma pequena aldeia amazônica a uma teoria antropológica de alcance universal.

Diante de uma proposta tão grandiosa, podemos nos perguntar como esse antropólogo brasileiro chegou a formular tais generalizações e de que tipo de formação intelectual e correntes de pensamento essa abordagem universalista pode ter vindo. A esse respeito, vale lembrar que o ensino da antropologia no Brasil - como atesta o próprio Viveiros de Castro - está claramente inscrito - assim como no México, aliás - no culturalismo norte-americano e no legado de Franz Boas como fundador da antropologia norte-americana como disciplina. à part entière. O antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, que lecionou antropologia no Brasil durante a década de 1930, era herdeiro da corrente culturalista norte-americana e boasiana. Para Viveiros de Castro, Lévi-Strauss conseguiu estabelecer pontes de pensamento entre a antropologia sociológica francesa (Émile Durkheim, Marcel Mauss...) e a antropologia cultural norte-americana. Dele, resgata a ideia de pensamento selvagem e o estudo das cosmologias ameríndias por meio dos mitos, a busca de lógicas de pensamento alheias às nossas, a análise dos sistemas de classificação indígenas (taxonomias), com especial atenção à linguagem e à variedade de suas modalidades expressivas de acordo com os contextos.

O perspectivismo na antropologia é herdeiro tanto do estruturalismo lévistraussiano quanto do pós-estruturalismo na filosofia. Por um lado, o perspectivismo implica que a relação entre um sujeito e um objeto é mais relevante do que a definição de cada termo; aqui vemos uma clara herança do método de análise estruturalista Lévistraussiano. A obra de Gilles Deleuze e Félix Guattari, intitulada O Anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia (1985 [1972]), também serve de inspiração para Viveiros de Castro, em particular para criar a fórmula do anti-narcisista (Viveiros de Castro, 2010:11-81), como uma crítica à antropologia clássica com seu ponto de vista etnocêntrico e egocêntrico.

Considero, então, que, sem desmerecer seu caráter original e como muitas outras teorias antropológicas, o perspectivismo é o resultado de uma síntese de várias teorias anteriores, das quais mencionei apenas algumas.

Nos últimos vinte anos, o perspectivismo tem sido discutido e questionado por meio de várias abordagens críticas, abrindo assim espaços para reflexão, debate e reformulação. Para responder à pergunta, tentarei sintetizar as principais críticas que têm sido feitas ao perspectivismo, destacando tanto os aspectos que considero questionáveis quanto as principais contribuições dessa corrente do pensamento antropológico. Acho importante ressaltar que, embora concorde com várias dessas críticas, considero que um aspecto positivo desses debates é que eles têm estimulado reflexões interessantes e inovadoras não só para a antropologia, mas também para outras ciências, do ponto de vista teórico, metodológico e até ético.

Retomando a trajetória de seu fundador, a partir de seus primeiros trabalhos etnográficos, Viveiros de Castro procurou ampliar seus horizontes e passou a desenvolver estudos comparativos em nível regional. Essa iniciativa, sem dúvida, revela em filigrana o método de análise transformacional de Lévi-Strauss. O próximo nível de análise consiste na busca de universais do pensamento humano para alcançar um nível de reflexão antropológica, seguindo a hierarquia estabelecida por Lévi-Strauss entre etnografia, etnologia e antropologia. Esse esquema epistemológico, que se caracteriza pelo estabelecimento de uma hierarquia entre diferentes níveis de conhecimento antropológico, merece ser questionado por ser muito mecânico e discriminatório. No entanto, esse esquema hierárquico ainda está em vigor nos estudos de muitos colegas, e é por isso que, ao que me parece, não foi suficientemente criticado para provocar uma ruptura epistemológica completa.

De fato, um problema crucial com esse esquema é que ele reconhece um traço do século XIX da grande antropólogos de poltrona que muitas vezes levou a generalizações baseadas em um caso etnográfico específico. Basta mencionar os exemplos do xamã, do mana e do tabu, entre outros conceitos indígenas específicos que foram aplicados a sociedades de todas as latitudes e temporalidades. A esse respeito, concordo com as reflexões críticas desenvolvidas por Pierre Déléage em seu livro L'Autre-mental. Figuras do antropólogo na escrita de ficção científica (2020), que reconhece afinidades entre o perspectivismo de Viveiros de Castro e o pensamento de Lucien Lévy-Bruhl sobre a "alma primitiva".

Seguindo essa ordem de ideias, Viveiros de Castro desenvolveu em seus primeiros trabalhos etnográficos reflexões comparativas que abrangeram mais sociedades da região, com temas como xamanismo, canibalismo, parentesco e sistemas rituais amazônicos. Ao ampliar seus horizontes, a postura teórica e metodológica de Viveiros de Castro também dialoga com os trabalhos de Marilyn Strathern (1988) e Roy Wagner (1981 [1975]) sobre algumas sociedades da Oceania, que buscam mostrar que todo indivíduo - ou melhor, sujeito - está imerso em uma série de redes relacionais que determinam sua posição e identidade no mundo. De acordo com essa abordagem, é por meio dessas redes relacionais que o sujeito pode ser definido. Nesse sentido, não é apenas a relação que se estabelece entre o sujeito e o mundo que é decisiva, mas também as relações que os diferentes sujeitos mantêm entre si. A partir daí, buscamos desenvolver um método etnográfico dialógico ou "simétrico" (Latour, 1991) e focamos nosso interesse no exame dos conceitos utilizados por esse outro, que é nosso interlocutor em um estudo antropológico.

O que estamos falando então nas obras perspectivistas é a concepção do outro em sua natureza profunda, o que Viveiros de Castro e outros autores contemporâneos chamam de "ontologia". Esse conceito filosófico foi formulado há muito tempo por Aristóteles, que o definiu como o estudo do ser como tal (grego: ontologia). para- ser, particípio presente do verbo "ser"). Desde então, a aplicação de noções filosóficas, como a ontologia, a modos de ser e de pensar sobre a relação entre os seres humanos e o mundo que são diferentes e alheios a essas noções, foi herdada de uma longa tradição ocidental que não deixou de redefini-las e reformulá-las ao longo dos séculos. Viveiros de Castro adaptou essa noção deturpada à antropologia.

Curiosamente, quando os trabalhos sobre o perspectivismo e o multinaturalismo amazônico se tornaram conhecidos no México, o que os antropólogos mexicanos interessados nessa corrente (Saúl Millán, Johannes Neurath, entre outros) mais resgataram foi esse conceito de ontologia (Hernández Dávila, "The concept of ontology"). et al. 2018: 71-196), que, em minha opinião, é a mais problemática por vários motivos. Um deles é que existem realidades etnográficas que escapam a esse esquema de pensamento, o que é atestado por numerosos estudos, tanto no México quanto no mundo todo .... Outro se deve a um problema de lógica ou coerência simples em termos de seu discurso crítico sobre a antropologia clássica: se o que se busca é entender a perspectiva do outro para abranger as múltiplas formas de viver e conceber o mundo, por que usar como critério de referência uma concepção filosófica clássica da cultura ocidental cuja definição metafísica do eu como uma entidade em sua essência dificilmente é maleável quando confrontada com outras formas de pensar sobre o mundo? De fato, vale a pena perguntar se as dicotomias implícitas nos estudos de perspectivismo e ontologias, como sujeito/objeto ou humano/não humano, são válidas para as cosmologias que estamos estudando.

Há uma abundância de trabalhos antropológicos, tanto em sociedades ameríndias no México quanto em outros povos da América e em várias latitudes, bem como as abordagens de Alfred Gell (2016 [1998]) sobre a arte como agência, nas quais foi demonstrado que um objeto pode se tornar um sujeito social em determinados contextos, questionando assim a dicotomia entre sujeito e objeto. No caso de muitas sociedades que foram incluídas na área mesoamericana (não entrarei nesse debate aqui), vários estudos de antropólogos mexicanos (entre outros, os de Jacques Galinier, Danièle Dehouve, Gutiérrez e muitos outros) concluíram que estamos diante de um sistema em que não apenas a distinção entre cultura e natureza não é relevante, mas também não é a distinção entre humanos e não humanos, dadas as concepções antropomorfizadas da natureza e das entidades deificadas.

E, no entanto, em certa antropologia mexicana, o termo "ontologia" passou a substituir o conceito de "cosmovisão" em discursos e ensaios, e a ser usado praticamente como sinônimo de outro termo que era comumente usado na antropologia mexicana, influenciado pelo trabalho de Alfredo López-Austin, Johanna Broda e outros (2001: 47-65), focado na busca do "núcleo duro" do pensamento mesoamericano.Foi assim que se criou um efeito de moda no México há cerca de 20 anos, inspirado em temas que já haviam sido formulados e discutidos em outros lugares (principalmente no Brasil, nos Estados Unidos e na Europa) desde a década de 1990. Essa resposta da antropologia mexicana, também na tradição culturalista, ecoa as discussões que vêm ocorrendo desde 2008 sobre se o conceito de ontologia não deve ser entendido "como apenas outra palavra para cultura" (Carrithers et al., 2010: 152-200).

De fato, parece que, apesar de descrever as relações interespécies e interculturais em toda a sua fluidez e dinâmica, o conceito de ontologia parece ser um retorno a uma visão essencialista e estática dos seres, que pode ser vista como um atavismo da tradição culturalista. Descola, em seu livro Além da natureza e da cultura (2012 [2005]), argumenta que há quatro ontologias no mundo: animismo, totemismo, analogismo e naturalismo, nas quais todas as sociedades do planeta estão distribuídas. Parece-me que classificar todas as sociedades do mundo em quatro categorias amplas denota uma ambição excessiva que beira a especulação. Especulações universalistas e generalizantes que haviam sido questionadas por Boas e Lévi-Strauss em suas críticas aos evolucionistas que, vale lembrar, formularam as primeiras teorias sobre animismo e totemismo, nomes de duas das ontologias estabelecidas por Descola. Diante das críticas que foram feitas a esse esquema totalizante, Descola admitiu mais recentemente que, em certos casos e contextos específicos, várias ontologias poderiam ser combinadas entre si. No entanto, ao fazermos nosso trabalho como antropólogos, continuamos a encontrar sujeitos e coisas no mundo - "existentes", diria Latour (2012) - e outras cosmologias que escapam ou vão além dessas construções teórico-metodológicas baseadas em observações feitas principalmente em sociedades amazônicas e oceânicas.

É claro que tanto Viveiros de Castro quanto Descola e outros representantes do perspectivismo na antropologia têm respondido às críticas de seus colegas às suas propostas iniciais, dialogando e encontrando novas bases para discussões frutíferas (Viveiros de Castro, 2014: 161-181; Descola e Ingold, 2014). Como resultado desses intercâmbios críticos em torno do perspectivismo e do multinaturalismo, foram desenvolvidos debates e reflexões sobre novas questões, como multiespécies, multiversos, o antropoceno ou a cosmopolítica, ultrapassando assim os limites da disciplina antropológica e colocando-a em diálogo com outras áreas do conhecimento. Também foram desenvolvidas e ampliadas questões em torno da distinção entre humano e não humano, reconhecendo a existência de seres híbridos que não se enquadram em nenhuma dessas categorias (Latour, 1991; Houdart e Olivier, 2011). Em relação ao exposto acima, fenômenos contemporâneos como "não humanos tecnológicos", transhumanismo ou tecnologias de inteligência artificial também estão sendo refletidos para repensar os limites do humano e do antropocentrismo, a partir de diferentes disciplinas. A partir das abordagens de Viveiros de Castro, Descola e Latour, pode-se dizer que surgiu uma infinidade de novas propostas antropológicas e interdisciplinares que questionam nossa condição humana contemporânea. Surgiram novos paradigmas de pensamento sobre o mundo ao nosso redor que transformaram profundamente a antropologia e outras ciências e até mesmo os movimentos culturais, políticos e sociais na última década.

Quando estudei antropologia em Paris, no final dos anos 90, a corrente perspectivista e a virada ontológica eram predominantes, especialmente na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Escola de Estudos Avançados em Ciências Sociais).ehess), no qual ela foi inscrita para escrever um relatório sobre o dea sob a direção de Philippe Descola. Foi quando comecei a me familiarizar com o trabalho e as discussões acadêmicas de vários pesquisadores que seguiam essa linha de pensamento, muitos deles convidados por Descola para cursos e seminários. Entre esses convidados, lembro-me, por exemplo, de ouvir Viveiros de Castro, Carlos Fausto, Stephen Hugue Jones e Els Lagrou. Tanto o trabalho dos pesquisadores convidados que acabei de mencionar quanto o de pesquisadores franceses que trabalham com assuntos relacionados, como Anne-Christine Taylor, Dimitri Karadimas e Jean-Pierre Chaumeil, para mencionar apenas alguns por falta de espaço, foram fontes enriquecedoras de aprendizado, permitindo que aprendêssemos e explorássemos tópicos como cosmologias ameríndias, sistemas de pensamento nativo, taxonomias indígenas, sistemas de parentesco, cantos xamânicos, antropologia dos sentidos, o papel social de objetos rituais como máscaras e assim por diante.

Por outro lado, ao desenvolver minhas reflexões e pesquisas etnográficas, percebi que em muitos casos era difícil aplicar as teorias e os métodos propostos pelo perspectivismo na Amazônia aos contextos mexicanos. Como exemplo, mencionarei algumas reflexões que me levaram a uma análise da figura de Kauyumari entre os Wixaritari (Huichol), porque há figuras mitológicas e rituais que são "boas de se pensar" porque escapam de toda circunscrição ontológica: temos um personagem do tipo trapaceiroambíguo, contraditório, paradoxal, imperfeito, que nem sequer sabe se realmente existe, pois seu nome significa literalmente "aquele que não conhece a si mesmo". Em outras palavras, ele é um ser e um não-ser ao mesmo tempo (Kindl, 2019: 134). Como usar o conceito de ontologia em tais casos? Este exemplo questiona tanto o conceito de ontologia de Viveiros de Castro quanto o conceito de figuração ontológica de Descola (2006).

Certamente, as contribuições dos estudos perspectivistas tiveram um impacto em meu trabalho, bem como na antropologia em geral, para pensar sobre a possibilidade de uma teoria e prática descolonizadoras dentro das ciências sociais. Um questionamento radical da "colonialidade do conhecimento" aplicado à prática etnográfica na qual o discurso e a visão de mundo do nativo (Viveiros de Castro, 2016 [2002]: 29-69), ou seja, nossos interlocutores no campo, são "levados a sério" (Viveiros de Castro, 2016 [2002]: 29-69). As abordagens de Viveiros de Castro nos convidam a refletir se a antropologia cultural não deveria ser uma antropologia intercultural e perspectivista, ou seja, uma antropologia verdadeiramente intercultural e não simplesmente uma antropologia cultural que reflete sobre a interculturalidade. Essa parte é, em minha opinião, a parte mais salvável do perspectivismo. Entretanto, do meu ponto de vista mexicano, ainda há muito a discutir, questionar e repensar sobre a questão das ontologias e dicotomias entre sujeito e objeto, humano e não humano.