Los estudios perspectivistas destacan por su heterogeneidad y –valga la redundancia– por la diversidad de perspectivas e interpretaciones de lo que es o puede ser un enfoque perspectivista de análisis antropológico. Partiré de la trayectoria de su principal representante, quien es al mismo tiempo el fundador del perspectivismo en antropología: el antropólogo brasileño Viveiros de Castro. Es especialista de los araweté, a quienes dedicó sus primeros trabajos de corte etnográfico. Se trata de un pueblo de cazadores y agricultores del bosque amazónico del norte de Brasil y forman parte de las sociedades amerindias de la familia lingüística tupí-guaraní, que abarca más de 50 lenguas diferentes, habladas en grupos que se asientan en varios países de Sudamérica, como Argentina, Bolivia, Colombia, la Guyana Francesa, Perú y Venezuela. Cabe señalar que los araweté conforman un número reducido de personas: en la época en que Viveiros de Castro los “etnografió”, efectuó censos de población que indican que entre 1981 y 1992 sus integrantes oscilaron entre 130 y 168 personas; en el último censo hecho por la funai en 2023 su demografía fue estimada a unas 293 personas.

En sus estudios sobre los araweté, Viveiros de Castro ha hecho notar que, desde un enfoque relacional entre sujeto y objeto, toda percepción del mundo implica la existencia de un punto de vista. Esta relación entre el sujeto y el mundo puede ilustrarse con el ejemplo siguiente: lo que para un humano es un recipiente con sangre, aparece como un tarro de cerveza para un jaguar, lo que significa igualmente que quien percibe un tarro de cerveza asume una perspectiva humana, mientras que quien ve un recipiente de sangre asume la de un jaguar (Viveiros de Castro, 1992). El modelo amazonista del “multinaturalismo” acuñado por Viveiros de Castro conlleva el intercambio paradigmático amazónico, el de perspectivas, en el que está implicado, casi siempre, un intercambio de sustancias. Para deslindarse del relativismo y de la noción de representación que implica, Viveiros de Castro plantea que se percibe desde el cuerpo.

Si bien es común que los antropólogos estudiemos grupos pequeños para, a partir de ahí, construir nuestros interpretaciones teóricas más generales, no está de más recordar estos aspectos del trabajo del inventor del perspectivismo, al menos para dejar la puerta abierta a reflexiones y cuestionamientos sobre los alcances universales que puedan revestir los mitos, rituales y la cosmología de este pueblo. Así como lo planea Viveiros de Castro, una metafísica perspectivista caracteriza no solo a los pueblos amerindios de la Amazonia, sino que se extiende a todo el continente y mucho más allá, de tal forma que el perspectivismo eleve una de las varias maneras de pensar el mundo encontrada en un pequeño pueblo amazónico a una teoría antropológica de alcance universal.

Ante tan magna propuesta, uno puede preguntarse cómo este antropólogo brasileño llegó a formular tales generalizaciones y de qué tipo de formación intelectual y corrientes de pensamiento este enfoque universalista puede provenir. Cabe recordar al respecto que la enseñanza de la antropología en Brasil –como el propio Viveiros de Castro lo atestigua– se inscribe claramente –al igual que en México, dicho sea de paso–, dentro del culturalismo norteamericano y la herencia de Franz Boas como fundador de la antropología norteamericana como disciplina à part entière. El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, quien enseñó antropología en Brasil durante los años treinta, fue a su vez heredero de la corriente culturalista norteamericana y boasiana. Para Viveiros de Castro, Lévi-Strauss logró establecer puentes de pensamiento entre la antropología sociológica francesa (Émile Durkheim, Marcel Mauss…) y la antropología cultural norteamericana. De él rescata la idea de pensamiento salvaje y el estudio de las cosmologías amerindias a través de los mitos, la búsqueda de lógicas del pensamiento ajenas a las nuestras, el análisis de sistemas de clasificación (taxonomías) indígenas, con una atención particular en el lenguaje y la variedad de sus modalidades expresivas según los contextos.

El perspectivismo en antropología es heredero a la vez del estructuralismo lévistraussiano y del posestructuralismo en filosofía. Por un lado, el perspectivismo implica que la relación entre un sujeto y un objeto es más relevante que la definición de cada término; aquí vemos una clara herencia del método de análisis estructuralista lévistraussiano. La obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, titulada El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (1985 [1972]), le sirve también a Viveiros de Castro de inspiración, en especial para crear la fórmula del anti-Narciso (Viveiros de Castro, 2010:11-81), como una crítica a la antropología clásica con su punto de vista etnocéntrico y egocéntrico.

Considero entonces que, sin restarle su carácter original y al igual que muchas otras teorías antropológicas, el perspectivismo es el resultado de una síntesis de varias teorías anteriores, de las cuales solo mencioné algunas.

Desde hace veinte años, el perspectivismo ha sido discutido y cuestionado por medio de diversos enfoques críticos, abriendo así espacios de reflexión, debate y reformulación. Intentaré sintetizar las principales críticas que se han dirigido al perspectivismo para responder a la pregunta, resaltando tanto los aspectos que considero cuestionables y las principales aportaciones de esta corriente del pensamiento antropológico. Me parece importante destacar que, a pesar de que coincido con varias de estas críticas, considero que un aspecto positivo de estos debates es que han estimulado reflexiones interesantes y novedosas no solo para la antropología, sino también para otras ciencia, tanto desde el punto de vista teórico como metodológico e, incluso, ético.

Volviendo a la trayectoria de su fundador, a partir de sus primeros trabajos etnográficos, Viveiros de Castro buscó ampliar sus horizontes y empezó a desarrollar estudios comparativos a nivel regional. Sin duda esta iniciativa revela en filigrana el método de análisis transformacional de Lévi-Strauss. El siguiente nivel de análisis consiste en la búsqueda de universales del pensamiento humano para alcanzar un nivel de reflexión antropológica, siguiendo la jerarquía establecida por Lévi-Strauss entre etnografía, etnología y antropología. Este esquema epistemológico, que se caracteriza por establecer una jerarquía entre diferentes niveles del conocimiento antropológico, amerita los cuestionamientos de los que ha sido objeto por ser demasiado mecánica y discriminante. Sin embargo, este esquema jerárquico continúa vigente en los estudios de muchos colegas, por lo que, me parece, no ha sido suficientemente criticado como para que se produzca una cabal ruptura epistemológica.

En efecto, un problema crucial que acarrea este esquema es que se reconoce en él un rastro decimonónico de los grandes armchair anthropologists que muchas veces ha llevado a generalizaciones a partir de un caso etnográfico específico. Basta mencionar los ejemplos del chamán, el maná y el tabú, entre otros conceptos indígenas específicos que se han aplicado a sociedades de todas latitudes y temporalidades. En esto coincido con las reflexiones críticas desarrolladas por Pierre Déléage en su libro L’Autre-mental. Figures de l’anthropologue en écrivain de science-fiction (2020), quien reconoce afinidades entre el perspectivismo de Viveiros de Castro y el pensamiento de Lucien Lévy-Bruhl sobre el “alma primitiva”.

Siguiendo este orden de ideas, Viveiros de Castro desarrolló en sus primeros trabajos etnográficos reflexiones comparativas que abarcaron más sociedades de la región, con temas como el chamanismo, el canibalismo, el parentesco y los sistemas rituales amazónicos. Al ampliar sus horizontes, la postura teórica y metodológica de Viveiros de Castro dialoga también con los trabajos de Marilyn Strathern (1988) y Roy Wagner (1981 [1975]) dedicados a algunas sociedades de Oceanía, donde se busca mostrar que todo individuo –o, más bien dicho, sujeto– se encuentra inmerso en una serie de redes relacionales que determinan su posición e identidad en el mundo. De acuerdo con este planteamiento, es a través de estas redes relacionales que se puede definir al sujeto. En este sentido, no solo es la relación que se establece entre el sujeto y el mundo lo que es determinante, sino también las relaciones que mantienen los distintos sujetos entre sí. A partir de ahí, se busca desarrollar un método etnográfico dialógico o “simétrico” (Latour, 1991) y se enfoca el interés en examinar los conceptos usados por este otro, que es nuestro interlocutor en un estudio antropológico.

De lo que se habla entonces en los trabajos perspectivistas es de la concepción del otro en su naturaleza profunda, lo que Viveiros de Castro y otros autores contemporáneos llaman “ontología”. Este concepto filosófico fue formulado hace mucho por Aristóteles, quien lo definió como el estudio del ser en cuanto tal (del griego onto– siendo, participio presente del verbo “ser”). Desde entonces, la aplicación de nociones filosóficas, como la de ontología, a modos de ser y de pensar la relación del ser humano con el mundo diferentes y extrañas a estas nociones, son heredadas de una larga tradición occidental que no ha dejado de redefinirlas y reformularlas a lo largo de los siglos. Una noción tan tergiversada en el pensamiento de tradición occidental fue adaptada a la antropología por Viveiros de Castro.

Curiosamente, al conocerse en México los trabajos sobre el perspectivismo y el multinaturalismo amazónicos, lo que más rescataron los antropólogos mexicanos que se interesaron por esta corriente (Saúl Millán, Johannes Neurath, entre otros) fue este concepto de ontología (Hernández Dávila et al., 2018: 71-196), el cual, a mi modo de ver, es el más problemático por varias razones. Una de ellas es que existen realidades etnográficas que escapan de este esquema de pensamiento, de lo que atestiguan numerosos estudios, tanto en México como en el mundo. . Otra se debe a un problema de simple lógica o coherencia en cuanto a su discurso crítico sobre la antropología clásica: si lo que se busca es comprender la perspectiva del otro para poder abarcar las múltiples maneras de vivir en el mundo y concebirlo, ¿por qué usar como criterio de referencia una concepción filosófica clásica de la cultura occidental cuya definición metafísica del ser como un ente en su esencia resulta difícilmente maleable al confrontarse con otras maneras de pensar el mundo? En efecto, cabe preguntarse si las dicotomías implícitas en los estudios sobre perspectivismo y ontologías, como sujeto/objeto o humano/no-humano, son válidas para las cosmologías que estudiamos.

Sobran los trabajos antropológicos, tanto en sociedades amerindias de México como de otros pueblos de América y varias latitudes, así como desde los planteamientos de Alfred Gell (2016 [1998]) sobre el arte como agencia, en los que se ha demostrado que un objeto se puede volver un sujeto social en ciertos contextos, cuestionando así la dicotomía entre sujeto y objeto. En el caso de muchas sociedades que han sido incluidas en el área mesoamericana (aquí no entraré en este debate), numerosos estudios de antropólogos mexicanistas (entre otros, los de Jacques Galinier, Danièle Dehouve, Gutiérrez y muchos otros) han llegado a la conclusión que nos encontramos ante un sistema donde no solo no resulta pertinente la distinción entre cultura y naturaleza, sino tampoco la distinción entre humanos y no humanos, dadas las concepciones antropomorfizadas tanto de la naturaleza como de las entidades deificadas.

Y, sin embargo, en cierta antropología mexicana el término “ontología” vino a sustituir en los discursos y ensayos el concepto de “cosmovisión” y a usarse prácticamente como sinónimo de otro término que se utilizaba de manera común en la antropología mexicana influenciada por los trabajos de Alfredo López-Austin, Johanna Broda y otros (2001: 47-65), enfocados en buscar el “núcleo duro” del pensamiento mesoamericano.Así es como se dio un efecto de moda en México desde hace cerca de 20 años inspirado en temas que en otros lugares (principalmente Brasil, Estados Unidos y Europa) ya se habían formulado y discutido desde los años noventa. Esta respuesta de la antropología mexicana, también de tradición culturalista, hace eco a las discusiones empezadas desde 2008 sobre si no debería entenderse el concepto de ontología “sólo como otra palabra para referirse a cultura” (Carrithers et al., 2010: 152-200).

En efecto, parece ser que, a pesar de describir las relaciones interespecies e interculturales en toda su fluidez y dinámica, con el concepto de ontología se regresase a una visión esencialista y estática de los seres, que puede verse como un atavismo de la tradición culturalista. Descola, en su libro Más allá de naturaleza y cultura (2012 [2005]), plantea que existen en el mundo cuatro ontologías: animismo, totemismo, analogismo y naturalismo, en las que se encuentran repartidas todas las sociedades del planeta. Encasillar en cuatro grandes categorías a todas las sociedades del mundo, me parece, denota una ambición desmesurada que raya en la especulación. Especulaciones universalistas y generalizantes que habían cuestionado Boas y Lévi-Strauss en sus críticas a los evolucionistas quienes, cabe recordarlo, formularon las primeras teorías sobre animismo y totemismo, nombres de dos de las ontologías establecidas por Descola. Ante las críticas que se han dirigido a este esquema totalizante, este autor ha concedido más recientemente que en ciertos casos y contextos específicos varias ontologías se podían combinar entre sí. Sin embargo, al hacer nuestro trabajo como antropólogos, nos seguimos encontrando con sujetos y cosas en el mundo –“existentes”, diría Latour (2012) – y con otras cosmologías que escapan o van más allá de estas construcciones teórico-metodológicas fundamentadas en observaciones hechas en sociedades amazónicas y de Oceanía principalmente.

Claro que tanto Viveiros de Castro como Descola y otros representantes del perspectivismo en antropología han ido respondiendo a las críticas que sus colegas han dirigido a sus propuestas iniciales, dialogando y encontrando nuevos terrenos de discusiones fructíferas (Viveiros de Castro, 2014: 161-181; Descola e Ingold, 2014). Como resultado de estos intercambios críticos en torno al perspectivismo y al multinaturalismo, en la actualidad se han desarrollado debates y reflexiones sobre cuestiones novedosas como las multiespecies, los multiversos, el antropoceno o la cosmopolítica, rebasando así los límites de la disciplina antropológica y poniéndola a dialogar con otras áreas del conocimiento. También se han desarrollado y ampliando cuestionamientos en torno a la distinción entre humano y no-humano, reconociendo la existencia de seres híbridos que no entran en ninguna de estas categorías (Latour, 1991; Houdart y Olivier, 2011). En relación con lo anterior, se está reflexionando asimismo sobre fenómenos contemporáneos como los “no-humanos tecnológicos”, el transhumanismo o las tecnologías de inteligencia artificial para repensar los límites del humano y del antropocentrismo, desde diferentes disciplinas. A partir de los planteamientos de Viveiros de Castro, Descola y Latour, se puede decir que han aparecido entonces una multitud de nuevas propuestas antropológicas e interdisciplinarias que interrogan nuestra condición humana contemporánea. Han surgido nuevos paradigmas de pensamiento sobre el mundo que nos rodea que han transformado profundamente a la antropología y a otras ciencias e incluso movimientos culturales, políticos o sociales en la última década.

Cuando estudié Antropología en París a finales de los años noventa, la corriente perspectivista y el giro ontológico eran predominantes, sobre todo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (ehess), en la que estaba inscrita para realizar una memoria de dea bajo la dirección de Philippe Descola. Es cuando empecé a familiarizarme con los trabajos y discusiones académicas de diversos investigadores que se situaban en esta línea de pensamiento, muchos de ellos invitados por Descola en cursos y seminarios. Entre estos invitados recuerdo, por ejemplo, haber escuchado a Viveiros de Castro, Carlos Fausto, Stephen Hugue Jones y Els Lagrou. Tanto los trabajos de los investigadores invitados que acabo de mencionar, como los que los investigadores franceses que se dedicaban a temas afines, como Anne-Christine Taylor, Dimitri Karadimas o Jean-Pierre Chaumeil, por mencionar solo a unos por falta de espacio, fueron fuentes enriquecedoras de aprendizaje, que permitían conocer y explorar temas como las cosmologías amerindias, sistemas de pensamiento nativos, taxonomías indígenas, sistemas de parentesco, cantos chamánicos, antropología de los sentidos, papel social de objetos rituales como máscaras, etcétera.

Por otro lado, al desarrollar mis reflexiones e investigaciones etnográficas, me di cuenta de que en muchos casos era difícil aplicar las teorías y métodos propuestos por el perspectivismo en Amazonia a contextos mexicanos. A modo de ejemplo mencionaré algunas reflexiones a las que me llevó un análisis sobre la figura de Kauyumari entre los wixaritari (huicholes), pues existen figuras mitológicas y rituales que son “buenas para pensar” porque escapan justamente a toda circunscripción ontológica: tenemos a un personaje del tipo trickster, ambiguo, contradictorio, paradójico, imperfecto, que ni siquiera sabe él mismo si existe realmente, pues su nombre significa literalmente “el que no se conoce a sí mismo”. En otras palabras, es un ser y un no-ser a la vez (Kindl, 2019: 134). ¿Cómo hacer uso en estos casos del concepto de ontología? Este ejemplo interroga tanto el concepto de ontología formulado por Viveiros de Castro como el de figuración ontológica de Descola (2006).

Ciertamente, los aportes de los estudios perspectivistas han tenido un impacto en mi trabajo, así como en la antropología en general, para pensar la posibilidad de una teoría y práctica descolonizadoras en el marco de las ciencias sociales. Un cuestionamiento radical de la “colonialidad del saber” aplicado a la práctica etnográfica en la que se “tomen en serio” el discurso y la visión del mundo del nativo (Viveiros de Castro, 2016 [2002]: 29-69), es decir, nuestros interlocutores en campo. Los planteamientos de Viveiros de Castro invitan a reflexionar acerca de si la antropología cultural no debiera ser una antropología intercultural y perspectivista, esto es, una antropología realmente intercultural y no simplemente una antropología cultural que reflexiona sobre la interculturalidad. Esta parte es, en mi opinión, lo más rescatable del perspectivismo. No obstante, desde mi punto de vista mexicanista, aún queda mucho por discutir, cuestionar y replantearse sobre la cuestión de las ontologías y las dicotomías entre sujeto y objeto, humano y no-humano.