Sumário

Este ensaio procura mostrar, por meio de uma singularidade de imagens, como os mitos, em uma de suas múltiplas ramificações expressivas, se materializam de forma narrativa no que chamamos de expressões plásticas do bom andante. Suas unidades mínimas operam com significantes construídos em uma multiplicidade de objetos que remetem o andante a significados ligados àqueles seres da ação universal. Para demonstrar nossa hipótese plástica, exemplificaremos o complexo mitológico relacionado a Śiva, uma das divindades mais marcantes da cosmogonia indiana, referindo-nos a várias manifestações e presenças desse deus nas ruas coloridas da Índia.

Palavras-chave: Antropologia, antropologia visual, Hinduísmo, Índia, mitologia, ritos, Śiva

Śiva: nada nele se desvanece, apenas se transforma. antropologia visual da arte mitológica urbana

Este ensaio pretende mostrar, por meio de imagens singulares, o modo como os mitos, em uma de suas múltiplas ramificações expressivas, se materializam em uma narrativa no que chamamos de expressões plásticas do bom viajante. Suas unidades mínimas operam com significantes construídos em múltiplos objetos que conduzem o viajante a significados ligados aos seres da gestação universal. Para comprovar nossa hipótese plástica, apresentamos um exemplo do complexo mitológico relacionado a Śiva, uma das mais importantes divindades da cosmogonia indiana, referindo-nos às diversas manifestações e presenças desse deus nas ruas coloridas da Índia.

Palavras-chave: Śiva, mitologia, hinduísmo, ritos, Índia, antropologia, antropologia visual.

"Mitologia hindu
é um banquete
talvez mais apropriado
para os gourmands
do que para o gourmet".
Wendy Doniger

Introdução

O panteão sagrado do hinduísmo é composto pelo cruzamento de vários deuses, manifestados em épicos e feitos com características particulares que constituem uma cosmogonia; visão, consideramos, sensual,1 que foge do absolutismo positivista. Em vez disso, estamos inclinados a pensar que a mitologia hindu (e sua sociedade) opera, em vez disso, na forma de um pensamento rizomático.2 (Deleuze e Guattari, 2016); seus significados dependem do contexto em que aparecem e com quem aparecem, alcançando uma infinidade de combinações fractais ou hologramáticas.3 sem um começo ou fim definido. Elas também têm, como veremos, a capacidade de estimular os sentidos dos fiéis. Portanto, não se trata simplesmente de uma visão de mundo, mas de uma senso-compreensão (veja a figura 1).4 Assim, as funções dessas divindades correspondem às combinações que a mitologia faz, que os rituais confirmam e que são transmitidas para serem absorvidas por todos os sentidos (veja as imagens 2 e 3). Nossa proposta segue a linha da antropologia visual, pois, por meio de uma singularidade de imagens, entendemos como os mitos (veja a imagem 4), em uma de suas múltiplas ramificações expressivas, são materializadas de forma narrativa no que chamamos de expressões plásticas do "bom andarilho" (veja as imagens 5 e 6). Suas unidades mínimas operam com significantes construídos em uma pluralidade de objetos que remetem o andante a significados ligados a esses seres da ação universal (veja a imagem 7). Exemplificaremos isso por meio do complexo mitológico relacionado a Śiva, uma das divindades mais importantes da cosmogonia indiana (veja as figuras 8, 9, 10). Nós o veremos se apresentando nas ruas (veja a imagem 11), praças e jardins (veja a imagem 12), habitação, mercados (veja a imagem 13), escadas (veja a imagem 14) e templos (veja a imagem 15). Nós o rastrearemos nas cidades de Nova Délhi, Vārāṇasī (veja a imagem 16), Khajuraho, Amritsar, Mumbai (veja a imagem 17), entre outros lugares.5 Esse tour visual foi realizado em novembro e dezembro de 2018, no âmbito de uma futura exposição chamada As faces da interioridade e o colóquio Tradições espirituais e o mundo contemporâneo.

As três essências do universo

Śiva (veja a imagem) 18) forma uma tríade ao lado de Brahmā e Viṣṇu. Cada um personifica uma ação dentro da gestalt do cosmos. Brahmā é a criação (veja a imagem 19), Viṣṇu (veja a figura 20) e a destruição de Śiva. Além disso, ele concentra a existência em sua forma de falo anicônico (liṅga) em uma vulva (yoni) (veja a imagem 21). A regeneração da vida é concomitante à destruição; o deus aniquila para que o mundo possa ser criado de novo. As forças conflitantes dessas "essências" (criação, preservação e destruição) são a ordem existente e o devir de um cosmograma futuro. Como outras grandes culturas, em que o pensamento é ação e reprodução, o hindu presta homenagem às forças fundadoras por meio da plasticidade de um microcosmo ou modelo reduzido do universo, como os templos (veja a figura 22). Eles são constituídos por unidades, como a relação da oferenda com elementos da natureza ou esculturas monumentais, que mantêm e mostram a relação entre criaturas (humanos) e criadores (deuses) (Argullol e Vidya, 2004: 39), conforme expresso por Rabindranath Tagore em um poema:

Sempre me pergunto onde estão os limites do reconhecimento entre o homem e o animal cujo coração ignora toda linguagem falada.
Por qual paraíso original, em uma remota manhã da criação, estendia-se o caminho simples pelo qual seus corações se visitavam?
Esses traços de sua passagem constante ainda não foram apagados, mesmo que seu parentesco tenha sido esquecido há muito tempo.
No entanto, com uma música sem palavras, a vaga lembrança é subitamente despertada, e o animal olha para o homem com terna confiança, e o homem olha para os olhos dele com uma afeição divertida.
Parece que os dois amigos estão mascarados e que se reconhecem por meio de seus disfarces.
(2006 [1913]: 99)

Imagem 23: Consagração. Arturo Gutiérrez del Ángel. Vārāṇasī, 2018.

Devoto fazendo uma oferenda com água sagrada do rio Ganges, folhas e flores, a um liṅga-yoni protegido por kuṇḍalinīuma serpente que é a fonte de energias espirituais.

Imagem 16: Deuses guardando um pórtico. Arturo Gutiérrez del Ángel. Templo de Durgiana. Amritsar, 2018.

No relevo das portas, os contornos de Ṥiva e Durgā podem ser vistos em uma técnica de relevo. No friso superior está Nara-siṃha, metade homem e metade leão, avatar de Viṣṇu, esvaziando os intestinos de um demônio chamado Hiraṇya-kaṥipu (coberto de ouro). À esquerda está Brahmā e à direita Ṥiva.

Imagem 38: Orgasmo cósmico. Arturo Gutiérrez del Ángel. Khajuraho, 2018.

Dentro de cada ser há porções de energias cósmicas destinadas a serem despertadas. Assim como as criaturas de Ṥiva seduzem o senhor para que venha ao seu encontro, neste caso o diálogo, certos rituais e meditações despertam essa parte dos deuses em seu interior. A presença deles é o próprio êxtase da meditação e das práticas tântricas que trazem ānandauma experiência de êxtase, um orgasmo cósmico...

Imagem 40: Nandin, a alegria. Arturo Gutiérrez del Ángel. Khajuraho, 2018.

Cada divindade tem um animal que o ajuda a exibir as qualidades que cada um tem no cenário cosmográfico. O touro Nandin guarda o liṅga de pedra negra em um yoni de pedra avermelhada. Os devotos deixaram flores como oferendas. Nandin, como Ṥiva, tem os poderes de transformação, dobragem, contração e multiplicidade, e é o veículo no qual o deus se transporta.

Imagem 41: Nandin maṇḍapa (pavilhão). Arturo Gutiérrez del Ángel. Khajuraho, 2018.

O salão do templo que abriga Nandin ou outras divindades é um local carregado de pureza; ninguém pode entrar com sapatos, caso contrário, estaria sujando o local. O olhar para a divindade não é livre, mas a orientação do templo e a localização da figura significam que se deve caminhar em uma direção dextrorotatória, com o lado direito do adorador voltado para o objeto de adoração; a pessoa se curva e pode acariciar o nariz ou as patas, as costas ou qualquer parte do corpo do touro, para receber sua bênção.

Sedução divina

As criaturas criadas entram em um jogo de sedução com seus criadores: elas devem fasciná-los com o que gostam e atraí-los para os vestígios antigos de sua passagem pela Terra: seus contêineres (veja a imagem 23, 24). Para isso, é necessário implantar o que mais os atrai em sua cosmografia: flores, cores, alimentos, cheiros, ou seja, exercer a força do ritual sobre eles, seduzi-los com os sabores de sua criação, com as cores que inventaram e com as águas que existem pela força de sua vontade (veja as imagens 00 e 25). Eles querem que suas criaturas os invoquem em relíquias, dispositivos que transmitem seu poder; imagens animadas por meio de mantras, cantos que inserem elementos vitais. As forças das relíquias agem e respondem às intenções dos fiéis (Gell, 2016: 189, 191), que lhes pedem que intervenham em seu favor. Os deuses se encarnam, se manifestam ou se materializam (mῡrti) nos vestígios antigos transformados em esculturas, desenhos ou cânticos (veja a figura 26).

O deus fálico: transfiguração e invocação

A mitologia indiana, sempre viva e em transformação, move-se em dois eixos: um imutável e o outro totalmente transformador: Ela "se remodela, se refaz e se recarrega com novos significados" (Zimmer, 1997: 48) (veja a figura 27). Assim, a profundidade de Śiva como divindade confirma a grandeza de sua tarefa, a criação-destruição. Entre as representações fálicas mais antigas estão aquelas que apareceram nas escavações arqueológicas das civilizações do Vale do Indo (por volta de 2500-2000 a.C.).6 Mais tarde, eles encontraram pênis eretos esculpidos em pedra, evidência dessa veneração primitiva das forças da natureza que transbordavam para a criação (veja a figura 28, vídeo 1). O significado dos falos não desapareceu com o passar do tempo, pelo contrário, foi transformado na devoção atual pela liṅga (veja a imagem 29), que coabita com outro significado transcendental, o yoni (veja a imagem 30). Ao caminhar pelas ruas da Índia e ver os pequenos e pitorescos templos nas esquinas ou sob as árvores em certos vilarejos, o tempo de Śiva é revelado na relação entre o liṅga-yoni.

A idade do liṅga se manifesta com grande força significativa em mitos que ainda hoje são contados (veja a figura 31). Um deles relata que Brahmā e Viṣṇu estavam discutindo sobre quem era o criador do universo e de outros seres. Das profundezas do oceano cósmico surgiu um enorme liṅga em chamas. Brahmā montou em seu ganso e voou para o céu para ver até onde ele chegava, enquanto Viṣṇu se transformou em um javali para mergulhar e encontrar a fonte. No entanto, o falo continuou a crescer em direção às extremidades. Algum tempo depois, um lado do liṅga abriu e de um nicho emergiu Śiva como a força suprema do universo (veja a figura 28) (Zimmer, 1997: 126-128). Outra versão indica que uma voz foi ouvida no firmamento quando os dois deuses estavam discutindo e disse: "Se o liṅga do deus de cabelos trançados for adorado, Ele certamente concederá todos os desejos que o coração anseia". Quando Brahmā e Viṣṇu ouviram isso, eles e todas as divindades adoraram o liṅga com devoção (Doniger, 2004: 119).

Não são apenas os deuses que adoram o liṅga no yonitambém os devotos realizam um pῡjāum conjunto de ofertas conhecido como Rudra7 abhiśeka, ou seja, "O banho de Rudra" (veja o vídeo 2). Esse ritual de consagração e seus dispositivos variam de acordo com as tradições específicas; ele pode ser conduzido por um brāhmaṇ (sacerdote) nos templos, ou por um devoto que adora o liṅga-yoni colocado no tīrthaslugares sagrados marcados sob uma árvore, em um canto, em uma encruzilhada importante (veja a figura 32) ou um local que tenha sido designado como local de peregrinação.

Tantra: erotismo e frenesi

O significado do termo "tantra" é "fiação" ou "tecelagem". Os manuscritos são concebidos em versos ou diálogos entre Śiva (masculinidade) e Pārvātī (feminilidade, esposa de Śiva), como se fosse um roteiro teatral, com intervenções de cada uma dessas duas divindades. A conversa entre os dois tem a intenção de elevar a perfeição divina e a integridade do ser humano em um abraço que entrelaça as forças do universo. Dentro de cada ser há porções de energias cósmicas destinadas a serem despertadas (veja a figura 33). Assim, a união da Pessoa cósmica e da Natureza é representada pela cópula entre Śiva e Śakti. O princípio chamado Śiva contém a totalidade do poder de procriação encontrado no Universo. Toda procriação individual é um fragmento do seguinte princípio: "aquele que compreende o abraço divino manifestado no hino do deus do amor".8 (a forma ígnea de Śiva), é forjada em torno do ato de amor que se recria em cada cópula" (Daniélou, 2009: 303-305).

Esse abraço divino pode ser visto nos relevos dos templos de Khajuraho,9 composto por mithuṇascasais ou grupos que representam o erotismo em todas as formas imagináveis (veja a figura 34, 35, 36, 38). Do ponto de vista da Dra. Eva Fernández del Campo, os edifícios são dedicados ao culto hindu e jaina. No entanto, sua configuração responde ao "surgimento de várias seitas tântricas que, como seguidores do Agamas,10influenciou a iconografia e o posicionamento da imagem central de cada templo e o restante das esculturas, que são consideradas emanações dela" (2013: 239).

Como Rawson aponta, no tantra o mundo é o resultado do jogo (līlā) ou entretenimento das divindades (1992 [1978]: 40). A criação é descrita como a união sexual por meio de prakṛtio princípio feminino (Śakti) e puruṣao princípio masculino representado em Śiva (Ibid, 122). Assim, sugerimos que os membros masculinos desses relevos podem ser lidos como Śiva e sua potente masculinidade fálica (veja a figura 37); Śakti está presente nas figuras femininas que adotam contorções sexuais complicadas para a satisfação de ambos. Mãos, pernas, bocas, seios, cavalos, elefantes, sexos, emaranham-se, acariciam-se, penetram-se, brincam, olham-se e, com todos os sentidos, respiram e inventam um erotismo cósmico, puro prazer atendido pelos deuses (Rawson, 1992 [1978]: 7, 9, 22) (ver figura 38). No ritual tântrico, as essências masculinas e femininas são misturadas para estimular o encontro corporal dos participantes,
porque eles são os corpos em meditação e são os deuses dentro deles, em uma trama sagrada que produz ānanda, uma experiência de bem-aventurança e êxtase, um orgasmo tântrico cósmico que, por meio do clímax, leva à compreensão da vida e à criação do universo.

Dessa forma, o erotismo é o entrelaçamento entre deuses e humanos que recria o macrocosmo no microcosmo, pois as forças que governam o universo também são encontradas em uma trama dentro do próprio organismo. Os textos tântricos apontam que esse jogo sexual é um conhecimento do verdadeiro "eu", que é igual à consciência pura e absoluta, pois "para um seguidor do caminho tântrico, essa consciência nada mais é do que a essência divina que habita dentro de cada indivíduo" (Muñoz e Martino, 2019: 234, 235). Octavio Paz celebrou essas esculturas com um poema:

No encontro do amor, os dois polos se entrelaçam em um nó enigmático e, assim, ao abraçarmos nosso parceiro, abraçamos nosso destino. Eu estava procurando por mim mesmo e, nessa busca, encontrei meu complemento contraditório, aquele você que se torna eu; as duas sílabas da palavra tuyo (2004: 36).

O reflexo de Śiva no espelho mitológico

As formas antropomórficas de Śiva viajam por toda a Índia na forma de esculturas, em templos ou em pôsteres nas lojas, nas casas, nas paredes das casas, nas ruas e nas ruas. rickshaws (mototáxis) e nos atores que o retratam em séries de televisão e filmes. Śiva é um jovem sentado de pernas cruzadas e com as costas retas, uma técnica meditativa que faz dele o Senhor do Yoga (veja a imagem 12). Candra (o luminoso), a divindade lunar masculina que adorna o cabelo de Śiva, demonstra sua devoção a esse deus e o faz quando aponta no firmamento os dias auspiciosos para que os devotos do deus fálico realizem rituais para agradá-lo. Como outros deuses hindus, Śiva tem duas mãos que se multiplicam para enfatizar os quatro pontos cardeais, mostrando assim sua onipotência. Em uma das mãos, ele segura um damaruO tambor em forma de ampulheta tem bicos nas extremidades e, quando a alça é sacudida, produz o som celestial (veja a figura 8).

Vários mitos relatam os aspectos característicos de Śiva. Como observa Wendy Doniger, "a mitologia hindu é um banquete talvez mais adequado para o gourmand do que para o gourmand" (2004: 12). Quando Śiva é um asceta, vemos uma pequena figura feminina com uma cachoeira fluindo de seus cabelos emaranhados, que é o próprio rio Ganges, a figura antropomorfizada da deusa Gaṅgā. Assim, a deusa e Śiva formam a origem do rio Ganges (veja a figura 12). Agastya, a energia solar, engole toda a água do oceano com a intenção de descobrir os demônios escondidos no fundo do mar, mas só consegue privar a terra e seus seres de água. Dessa seca sobrevive o rei chamado Bhagīratha, que vive austeramente a fim de atrair o rio celestial Gaṅgā (de acordo com a mitologia, ele habita em uma espécie de "via láctea") para descer à Terra. Brahmā observa a devoção de Bhagīratha, mas indica a ele que precisaria da ajuda de Śiva para que a água não caísse violentamente sobre a terra e causasse inundações. Assim, o rei retoma sua austeridade até que Śiva concorda em ajudá-lo e os nós em seu cabelo amortecem o fluxo descendente do rio que, ao serpentear pelos labirintos que eles formaram, perdeu sua força, fluindo suavemente para o canal que forma o rio Ganges (Vatsyayan, 2001: 97-99).

Uma serpente está enrolada em volta do pescoço de Śiva, uma alegoria do controle da libido e do falo (Muñoz, 2010: 241) (veja a imagem 8 e 12). Um terceiro olho é geralmente pintado entre as sobrancelhas de Śiva, marcando o local onde uma chama foi liberada para aniquilar Kāma (deus do desejo), em punição por ter flechado Śiva enquanto ele estava em meditação profunda. O objetivo de Kāma era despertar o desejo do deus por Pārvatī, a futura esposa de Śiva (veja a figura 26).

Em outro relato, diz-se que a garganta de Śiva é pintada de azul, uma marca adquirida ao beber o veneno do oceano cósmico. Nessas águas foram encontradas misturadas as duas substâncias: a amṛta (elixir da vida) e a poção mortal (veja a figura 8). Essa passagem mitológica pode ser vista como um sacrifício de Śiva, pois, ao consumir essa bebida, ele salvou as criaturas que havia criado e os próprios deuses. Desde aquele dia, ele é conhecido como Nīlakaṇṭhaaquele com a garganta azul. Śiva não morre envenenado, acrescentando à sua identidade uma item mais: o da morte, rivalizando assim com Yama, deus da morte e da destruição (Kramrisch, 2003: 143-144). Ao adotar essa identidade, Śiva cobre seu corpo com as cinzas dos mortos que foram cremados nas piras funerárias dos crematórios (veja a imagem 39 e 48). E, em um jogo de espelhamento, ele devolve às suas criaturas sua própria finitude, lembrando-as de que a imortalidade pertence aos deuses, mas que a morte é a realidade final de suas vidas.

Nandin, a alegria...

As múltiplas identidades apresentadas por Śiva, suas dobras e vincos, suas ações, épicos e transformações, são conduzidas por Nandin, a alegria. Um touro zebu que o acompanha em suas andanças e o transporta (veja a figura 40). No pensamento hindu, o veículo (vāhana) de Śiva, Nandin, é um dos fundamentos que sustentam o relacionamento com seu deus. O touro zebu é a disciplina, o poder, a dharma,11 ordem cósmica e o cumprimento correto do dever (Kramrisch, 2003: 26). Uma história diz que o deus dos dharmaDharmadevata, chamado de Dharmadevata, buscava a imortalidade e sabia que só a encontraria se estivesse perto de Śiva, então decidiu assumir a forma de um touro e se apresentou a ele para servir como sua montaria, mas também para receber a proteção do deus. Śiva concordou com o pedido de Dharmadevata e o aceitou como seu companheiro.

Em outra história, supõe-se que Viṣṇu tenha se transformado em um touro quando Śiva destruiu Tripura, onde estavam localizadas três cidades povoadas por demônios. Por ser um touro, Viṣṇu levantou a carruagem de Śiva e conseguiu destruir os demônios (Kramrisch, 2003: 377). Em alguns templos hindus, Nandin é retratado como guardião do liṅga (veja a imagem 40). No entanto, o touro ganhou importância na devoção popular, pois é o único companheiro dos deuses que tem sua própria sala dentro dos conjuntos arquitetônicos; esse espaço é chamado de Nandin. maṇḍapa, Ou seja, o pavilhão de Nandin (veja a imagem 41). No salão onde Śiva é venerado, há um monte saliente que, segundo se diz, refere-se à corcunda de seu touro Nandin ou Monte Meru, o pico que gera a expansão do mundo.

Hierofanias de ervas

O tīrthas ou pontes operam como passagens entre uma realidade empírica e sensível e uma realidade transcendental. Suas presenças podem passar despercebidas pela maioria das pessoas, mas são locais cotidianos que possuem uma beleza particular e subjetiva que os devotos percebem. Cada lugar é selecionado como um continente que abrigará as figuras dos deuses e as oferendas (Aguado et al2007: 6); eles estão localizados em uma encruzilhada ou zona de trânsito, locais de peregrinação, leitos de rios, raízes de árvores ou cavidades (Kramrisch, 2003: 80) (veja a figura 42). A árvore é o centro do universo e o axis mundi através do qual corre a diversidade das forças encontradas: conexão do plano terreno, do submundo e do plano celestial. São, como diz Eliade, "hierofanias vegetais", onde o sagrado é revelado por meio da vegetação, a árvore da vida cósmica que dá origem aos mais diversos mitos que aludem a essa torção da trama entre diferentes planos da existência empírica, mas também de seu oposto (1981: 32).

Ao caminhar pelas ruas, pátios e florestas, as pessoas percebem os locais certos para deixar oferendas quando sentem que um elemento se refere a alguma divindade. Um exemplo disso é uma árvore com raízes expostas ou se o tronco tiver uma cavidade; algumas imagens de diferentes deuses são colocadas ali (veja a figura 43), esculturas, pôsteres emoldurados ou alguma iconografia, como o tridente de Śiva, uma das expressões fálicas do deus. Como pode ser visto na imagem 43, um tridente é encaixado na ranhura do tronco, delineado em ouro, uma ação que lembra a relação do yoni e o linga. Ao redor dos troncos, os devotos amarram panos ou fios, de preferência vermelhos, uma cor associada a śakti, energia feminina, como uma oferta a um pedido específico. Conforme observado em um verso erótico do Bṛahdāraṇyaka UpaniṣadO ventre delas são os troncos, o chamado do homem é a fumaça, a vagina é a chama, as brasas são o coito, as faíscas são o prazer" (Calasso, 2016: 233). Além disso, as árvores são pontos de encontro onde os idosos passam boa parte do dia conversando e se abrigando do sol; as mulheres costumam chutar o tronco para obter fertilidade, pois "as árvores são um símbolo de fecundidade inesgotável" (Eliade, 1981: 244).

Vārāṇasī, a cidade flutuante

A disposição geográfica de Vārāṇasī 12 foi construído com base no modelo corpóreo de Śiva; a cabeça está localizada no sul, na fronteira com o afluente do rio Asī; o tronco é o ghāṭ Manikarmika e os pés ao norte, onde se encontram com as águas do Varuṇa (veja a figura 44, 45). Seu contorno é, sem dúvida, um cosmograma que é percorrido como uma geografia mítica que permite a oscilação entre laços relacionais (Morin, 1986: 144); um espaço sagrado carregado com todas as essências divinas tecidas no mundo dos humanos (Parry, 1994: 19). Diz-se que essa cidade mantém o universo em movimento, graças ao fluxo complementar de vida e morte que ali se encontram: a vida proporcionada pelo liṅga de Śiva; o pênis arrancado do corpo do deus que caiu na cidade; a morte que permeia todos os sentidos enquanto caminhamos entre as piras crematórias fumegantes (Parry, 1994: 17).

Vārāṇasī existe porque é onde o rio Ganges flui (veja a figura 47), cidade e rio são a continuidade um do outro, continente e conteúdo unificados como um espelho do universo, um cosmo intermediário que opera como uma trama entre o celestial e o terrestre. Todos querem morrer com a dignidade que esta cidade proporciona quando transforma você em cinzas. Quando você é jogado nessas águas, você se torna parte do Ganges. Fazer uma peregrinação à cidade de qualquer lugar do mundo é ser purificado nas águas do rio, o que quebra a cadeia cármica da reencarnação. Ao caminhar entre as ghāṭs de Vārāṇasī (veja a figura 46), o andante visualiza, através da névoa da manhã, peregrinos mergulhando no rio, alguns rindo e brincando, outros recitando orações, meditando:

O banho [no Ganges] não é um luxo nem uma necessidade, mas uma ablução de corpo inteiro, uma imersão no fluxo da vida, a identificação com o corpo da deusa Gaṅgā e, finalmente, com o oceano, o infinito (Argullol e Vidya, 2004: 109).

A cidade é uma comemoração de Śiva e, portanto, está repleta de templos a ele. Alguns são pintados com imagens de liṅgas na cúpula (veja a figura 45). O sagrado coexiste com os grupos de lavadeiras que se reúnem no Lali ghāṭ. Os lençóis, toalhas e sáris dos peregrinos são secos ao vento nos varais ou nos degraus. As pessoas não mergulham nessa área, pois a correnteza carrega os restos de madeira das piras, cinzas e restos humanos.

Presenças errantes e conquistadores da morte

A tradição oral atribui a Śiva os poderes divinos de transformação: ele assume a forma humana e caminha sobre o ghāṭs de Vārāṇasī e se apresenta aos ascetas chamados sādhus (veja a imagem 4849) para gerar uma conexão divina por meio da meditação, da prática de ioga ou da ingestão de substâncias psicoativas presentes na datura (Datura metel L) ou cannabis (Cannabis sativa). Em meio à movimentação de cães, cabras, vacas, macacos e búfalos, você também pode observar o sadhῡsAlguns são devotos de Śiva, renunciantes da vida terrena, meditando ou descansando nos degraus. Alguns usam roupas cor de açafrão (uma das manifestações de śakti)Outros cobrem seus membros com um pano de algodão e outros ficam sem roupas. Diz-se que Śiva desceu à Terra disfarçado de iogue, nu e pedindo esmolas. Seu corpo foi pintado com cinzas e seus únicos pertences eram uma tigela para comida e água.

Hoje, alguns sādhus trançam o cabelo em nós e o penteiam em um rabo de cavalo. Elas espalham as cinzas dos mortos, resíduos que pertencem a Śiva (veja as imagens 48, 49). Essas presenças errantes possuem qualidades "mágicas" e, em atos de alquimia, convertem restos mortais em energia vital e procriadora, como uma continuidade da morte. Elas podem até mesmo devolver às mulheres estéreis o poder de procriar (Muñoz, 2010: 248, 249). As cinzas também são relíquias que são espalhadas como amuleto nas casas das parturientes; elas ajudam as mulheres, ao espalhá-las em seus corpos, a alcançar a ambrosia suprema (Doniger, 2004: 125), restaurando membros decepados, o retorno da vida ou algum outro milagre.

A cremação é o último sacrifício oferecido aos deuses. É exatamente a cremação que é chamada de dah sanskar (o sacramento do fogo) ou antyeshti (o sacrifício final) (Parry, 1994: 151). Assim, o corpo do próprio falecido é a última oblação a ser oferecida ao fogo sacrificial (Shastri, 1963; Aiyagar, 1913; Levin, 1930, em Parry, 1994: 178). Depois de aproximadamente três horas após o fogo estar consumindo o corpo, o brāhmaṇ Ele coleta água do Ganges em uma tigela de barro; aproxima-se da pira e, de costas para ela, coloca a tigela de água no ombro e a joga na areia para que ela se quebre. Depois disso, os membros da família se banham em outra pira. ghāṭEles são purificados para remover qualquer resíduo do rito mortuário. Elas são purificadas para evitar que a alma do falecido as siga. Os restos mortais e as cinzas são levados em um barco até o meio do rio, onde são jogados na água. Śiva é o barqueiro e é o barco que os leva para o outro mundo (veja a figura 46). Um mantra de Śiva é recitado no ouvido dos mortos, o que é conhecido como taratipara que possam nadar e obter a salvação. Deve-se observar que o corpo foi incinerado-destruído com o fogo de Śiva, mas o resíduo do falecido é devolvido à água, ou seja, a Viṣṇu, à preservação-criação (veja a figura 20). Esse deus repousa sobre as águas enquanto cria o mundo. O ato de cremar e mergulhar no rio é, por si só, um microcosmo sob as dualidades da vida e da morte (veja a figura 50).

Conclusões

Esse fluxo de imagens cheias de sensualidade em seus sons e cores, sabores, formas e cheiros nos ensina que a mitologia sobre Śiva está viva e postula um cosmograma que integra e dá um senso de continuidade a uma natureza dinâmica e integrada no organismo compartilhado entre divindades e humanos: ela é transformada por meio de uma rica veneração plástica e contextual (veja a figura 00). Um olhar popular que, em um eixo estrutural, como dizem Dumézil (2016) e Lévi Strauss (1971: 13-42), permanece ao mesmo tempo em que muda: um oximoro. Neste ensaio visual, vimos como esses fractais fragmentam, por assim dizer, as unidades mínimas com as quais a mitologia opera, para se postular como arte expressiva urbana e veículo para um ser que, ao longo da história indiana, assumiu várias formas. Entendemos que Śiva é um deus que manifesta toda a sua força expressiva em silhuetas misteriosas e coloridas: um falo (veja as imagens 9, 21, 28, 29, 31, 30, 40), relevos eróticos (veja imagens 34, 35, 36, 37, 38), sadhῡs¹³ (veja as imagens 39, 48, 49), corpos em meditação (veja as imagens 2, 48), objetos iconográficos: tridentes, pele de tigre; ou objetos antropomórficos: a lua acima de seu templo, o Ganges fluindo de seus cabelos emaranhados, a cor azul de seu pescoço, uma cobra em torno de sua garganta (veja a figura 8, 12). Ao mesmo tempo, as cinzas dos mortos são entregues a esse deus como uma oferenda, e ele é o próprio morto (veja as imagens 48, 50). As manifestações de Śiva são transformadas, mas, parafraseando Shakespeare, diríamos: "Nada dele desaparece, mas passa por uma súbita transformação em algo rico e estranho" (2003 [1611]: 15). Cada uma de suas presenças são ecos de mitos divergentes que recriam suas glórias por meio de uma grande pluralidade expressiva de rituais, devoções vividas e expressas para o bom andante nas ruas da Índia.

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Arturo Gutiérrez del Ángel é professor-pesquisador do Programa de Estudos Antropológicos do El Colegio de San Luis. Ele é membro do Sistema de Investigadores desde 2008. Sua pesquisa gira em torno de mitologia, religiões e rituais. Especializou-se em antropologia visual, particularmente na relação entre fotografia e expressões plásticas; e em grupos do oeste e do norte do México, como os Wixaritari ou os Na'ayari. Publicou cinco livros e seis livros em coautoria, além de publicações em periódicos nacionais e internacionais. Expôs seu trabalho fotográfico em museus e galerias, e tem 20 exposições de fotografias.

Greta Alvarado Lugo é estudante de doutorado no programa de Estudos Antropológicos do El Colegio de San Luis. Tópico de pesquisa: A diáspora sikh: um estudo da dinâmica dos valores religiosos sikh no México (em andamento). Diploma em Ásia, Universidad del Chaco Austral, Argentina (2020). Mestrado Oficial em Estudos Avançados de Arte (2015-2017), Faculdade de Geografia e História, Universidade Complutense de Madri. Título de Especialista em Arte Indiana, Faculdade de Geografia e História, Universidade Complutense de Madri. Desde 2019 é professora do curso Índia: arte e sociedade, na Coordenação Acadêmica de Arte e no Departamento de Arte e Cultura da Universidade Complutense de Madri. uaslp.