Bem-estar holístico ou extrativismo cultural: quem decide? Questões sobre o consumo de substâncias psicodélicas e seus impactos territoriais na América Latina.
- Moderador Frances Paola Garnica Quiñones
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Recepção: 16 de junho de 2025
Aceitação: 23 de junho de 2025
Introdução
O consumo de substâncias psicodélicas surgiu como uma prática que envolve a busca de experiências místicas e de aprimoramento da consciência relacionadas à ingestão de substâncias psicodélicas, especialmente aquelas originárias de ambientes naturais. Esse fenômeno ganhou relevância em lugares como México, Colômbia, Brasil e Peru, onde várias plantas e animais psicodélicos são encontrados e são fundamentais para o valor patrimonial de algumas culturas indígenas. A globalização intensificou a circulação de agentes que buscam consumir ou realizar o extrativismo comercial dessas substâncias -turistas, buscadores espirituais, neo-shamans, empresas farmacêuticas-. Isso também implica a circulação internacional de plantas e animais psicodélicos, o que desterritorializa e desenraíza essas espécies de seus contextos ecológicos e culturais. Esses consumos maciços inscritos em circuitos globais geram diferentes usos e atributos dessas espécies e suas novas apropriações têm implicações e efeitos nos contextos culturais, nas formas de organização social de grupos étnicos e na preservação ecológica e ambiental dos territórios onde se encontram.
A intensificação desse consumo de plantas energéticas e animais que contêm substâncias psicoativas gerou uma série de debates e perguntas sobre seu impacto. Enquanto alguns o veem como uma oportunidade para o desenvolvimento econômico e a disseminação do conhecimento ancestral, outros o percebem como uma forma de exploração e apropriação cultural e, portanto, como uma nova forma de colonização. Além dessas posições, há os efeitos gentrificantes que o turismo psicodélico ou espiritual está causando em algumas cidades consideradas santuários de consumo que antes eram regidas por costumes e práticas indígenas. Além disso, a crescente demanda por acesso a experiências psicodélicas gera dilemas éticos sobre bem-estar, regulamentação e respeito aos povos indígenas, que mantiveram esse conhecimento vivo por gerações e que cuidaram do equilíbrio ambiental de seus territórios naturais.
Nesse contexto, busca-se abrir um debate sobre as implicações do uso psicodélico, considerando tanto seu potencial como atividade de bem-estar econômico, cultural e medicinal quanto os riscos que poderia acarretar para as comunidades locais e a preservação de seu patrimônio cultural e natural.
O que é o uso de psicodélicos e para quem?
Situo o uso de psicodélicos naturais e sintéticos no contexto ocidental como a ingestão de substâncias que modificam o sistema nervoso central e, portanto, a percepção, o pensamento e a consciência. Embora os objetivos possam ser diversos - lúdicos, espirituais ou religiosos - esse uso é atravessado por condições de classe e raciais. Nem todas as pessoas têm acesso ao uso seguro, seja por causa da criminalização imposta pelo Ocidente, que gerou um viés educacional, seja porque aqueles que tendem a ter acesso a esses compostos são, em sua maioria, dos setores econômicos médio e alto, o que lhes dá fácil acesso a informações sobre essas substâncias.
As motivações também respondem a lógicas sociais específicas. Alguns as abordam a partir de uma busca de introspecção e reflexão do eu (Giddens, 1991), moldada por uma espiritualidade individualista e egocêntrica que, paradoxalmente, tenta transcender os próprios limites do pensamento ocidental. Outros as consomem de forma recreativa, em uma lógica de experiência intensiva, acumulativa e compartilhável, na qual a viagem psicodélica é mais uma forma de autodescoberta ou experimentação pessoal. O consumo dependerá de como essas substâncias são construídas e do acesso às informações sobre elas.
O consumo psicodélico hoje transita entre o recreativo, o terapêutico, o espiritual, o econômico e o intercultural, mas também é profundamente extrativista em sua lógica. Nas sociedades ocidentais, essas substâncias - muitas vezes reduzidas a substâncias que alteram o sistema nervoso - estão inseridas em mercados de bem-estar voltados para a classe média branca, em busca de cura, autoconhecimento ou experiências intensas.
No entanto, muitas dessas plantas, fungos, cactos ou seres vêm de contextos indígenas em que não são "substâncias", mas seres com agência, personalidade, intenção e emoções, inseridos em sistemas interdependentes, relacionais e político-espirituais (Piña, 2025). Ao medicalizá-los e/ou espiritualizá-los por meio do consumo urbano, esses seres são dotados de outros status ontológicos e epistêmicos, tornando outros invisíveis (Piña, 2021). Esse processo é extrativista porque traduz os indígenas para a linguagem do mercado, exotiza suas práticas e reproduz desigualdades. Não se trata de negar o comércio local, mas de apontar que o mercado psicodélico (empresas farmacêuticas, universidades e organizações filantrópicas) impõe outras escalas, significados e valores, violando assim outras relações e modos de vida.
São todas essas coisas ao mesmo tempo. E é aí que reside uma das características da complexidade da questão. É difícil pensar em a consumo psicodélico. Em vez disso, há uma multiplicidade de práticas, agendas e interesses. Os psicodélicos são entidades relacionais. Isso evita reduzi-los a substância, planta/fungo, ser, mercadoria. Em vez disso, eles são apresentados como entidades capazes de múltiplas articulações e efeitos que são resultados específicos dos contextos nos quais circulam e entram em conexão.
Os usos mais contextualizados em suas estruturas culturais de origem fazem parte disso. Ao mesmo tempo, esses contextos são móveis e estão em permanente transformação por meio das diferentes formas de circulação de estética, conhecimento, pessoas e dinheiro. As esferas locais de origem são transformadas. Ao mesmo tempo, nas configurações culturais em que se inscrevem como novidades, os psicodélicos produzem diferentes traços. A "ciência psicodélica" (se é que isso existe) está progredindo na obtenção de resultados favoráveis em relação ao uso de alguns psicodélicos no tratamento de doenças específicas. Nessa área, desenvolvimentos como a recusa da Food and Drug Administration (fda) para permitir o uso médico do mdma (3,4-metilenodioximetanfetamina) em 2024 contribuem para "furar" um pouco o propaganda A pesquisa sobre psicodélicos tem sido produzida, alertando-nos para a necessidade de revisar os protocolos de pesquisa, destacar questões éticas e recalcular esforços e estratégias. À medida que a pesquisa avança, o mesmo acontece com as tentativas de regulamentação do acesso aos usos recreativos, religiosos e terapêuticos dos psicodélicos. A ayahuasca foi pioneira em problematizar e forçar a revisão das estruturas legais em alguns países em termos de direitos e liberdades religiosas. Atualmente, a psilocibina está liderando o desenvolvimento de estruturas regulatórias que permitem seu uso terapêutico.
O fascínio dos psicodélicos é evidente nos espaços sociais mais privilegiados. Nesses espaços sociais, além dos buscadores espirituais, psiconautas e curiosos, há também aqueles que veem a promessa dos psicodélicos com olhos comerciais. Embora todo esse processo de fortes interesses econômicos e profundas expectativas culturais seja um fato notório que constrói agendas em torno dos psicodélicos, seria um erro reduzir o complexo e heterogêneo cenário global do uso de psicodélicos às práticas e interesses de uma parte daqueles que estão de alguma forma ligados a essas entidades relacionais; ao fazer isso, corremos o risco de privar (não apenas) outras âncoras, nas quais os psicodélicos também desempenham um papel, de seu potencial dialógico em termos ontoepistêmicos e políticos.
São todos eles, dependendo da situação e do contexto. A natureza polivalente de plantas, animais, cogumelos e moléculas com qualidades psicodélicas nos seres humanos se reflete no campo sociocultural heterogêneo do consumo, que é sustentado e legitimado em uma rede de usos, discursos, narrativas e cosmologias. Assim, podemos observar, a partir da etnografia profunda, que os circuitos de consumo globalizado não podem ser categorizados de forma rígida, uma vez que a transversalidade da experiência subjetiva direta com plantas e moléculas psicodélicas questiona e ressignifica, em um sentido amplo, as estruturas, as categorias, os conceitos, bem como as formas de se relacionar com o outro, consigo mesmo e com a natureza, que foram impostas pelos paradigmas coloniais: religioso, moral, político, científico e capitalista. Assim, em muitos casos, a recreação e os rituais são vistos como cura, em termos de saúde social, emocional, mental, espiritual e até mesmo física. Áreas que são suprimidas do atual contexto histórico de produtividade. No entanto, o estabelecimento de redes de intercâmbio comercial que levam plantas como o peiote ou a ayahuasca para cidades e outros países do mundo para serem usadas em novas formas de terapias e práticas psicodélicas holísticas não estão isentas da lógica extrativista capitalista em vários níveis culturais e materiais. Embora o desequilíbrio econômico para as culturas indígenas envolvidas, em oposição ao negócio multimilionário da agenda psicodélica (conferências, associações, retiros), seja evidente, em muitos casos são os próprios povos indígenas que colaboram para legitimar essas redes globais neocamânicas e psicodélicas. Essa nova agenda psicodélica está possibilitando que o consumo de psicodélicos se espalhe não apenas entre psiconautas e buscadores espirituais, mas em todas as esferas sociais.
Como o consumo em massa de substâncias psicodélicas afeta as comunidades indígenas, seus patrimônios culturais e ambientes ecológicos? Quais são as perguntas que precisam ser feitas sobre o consumo de substâncias psicodélicas a partir de uma perspectiva de pesquisa social?
O consumo maciço de psicodélicos em contextos ocidentais - impulsionado pela sua medicalização e presença crescente nos mercados espirituais e terapêuticos - teve um impacto profundo sobre as comunidades indígenas, seu patrimônio cultural e os ecossistemas que habitam. Muitas dessas plantas - cactos e cogumelos - são consideradas pelos povos indígenas como seres com agência, com os quais eles mantêm relações político-espirituais enraizadas no território.
A ascensão global dos psicodélicos provocou um extrativismo múltiplo: material, ao pressionar os ambientes ecológicos que sustentam sua existência; epistêmico, ao se apropriar do conhecimento sem reconhecimento ou retribuição (além do aspecto econômico); e ontológico, ao reduzir esses seres a compostos ativos que podem ser administrados em cápsulas ou sessões guiadas. As práticas rituais indígenas são reformuladas a partir da lógica do mercado espiritual e terapêutico, invisibilizando outras realidades dos povos e reforçando novas formas de colonialismo.
A pesquisa social precisa urgentemente questionar essa dinâmica: quais regimes de verdade legitimam esse consumo, quem se beneficia dele e às custas de quê e de quem? É necessário questionar a lógica neoliberal que instrumentaliza essas plantas sem transformar as estruturas de violência - como o racismo, o patriarcado ou a desapropriação territorial - que afetam as pessoas que cuidam delas há gerações. Analisar o consumo psicodélico sem essas estruturas críticas equivale a reproduzir, mais uma vez, formas de colonialismo.
Ela tem um impacto heterogêneo em diferentes contextos regionais e nacionais. O exemplo clássico dos efeitos do fascínio mundial pelos psicodélicos é dado pelo que se seguiu ao encontro de Gordon Wasson com Maria Sabina em Huautla de Jimenez, México, na década de 1950. Esse encontro com os "cogumelos mágicos" teve consequências muito difíceis para toda a comunidade local, a começar pela própria Maria Sabina. No caso do peiote, também no México, as coisas são um pouco diferentes. O impacto ecológico produzido pela extração do cacto ameaça sua própria sobrevivência, mas os conflitos socioambientais não se limitam a essa situação, mas adquirem outra magnitude e complexidade devido ao avanço de outros interesses extrativistas muito além do cacto. Com a ayahuasca, as coisas provavelmente são ainda mais complexas, pois sua distribuição territorial é muito ampla, envolvendo um grande número de povos indígenas e diferentes contextos de estados-nação.
A teoria social e etnográfica, a pesquisa social, é fundamental. É por meio da pesquisa social e do pensamento crítico que podemos ver as profundas implicações sociais, ambientais, políticas e econômicas da circulação global de substâncias psicodélicas. Pensar neles em termos de entidades relacionais (de acordo com Marilyn Strathern) ajuda a ir além das dicotomias (usos tradicionais-extrativismo) e nos permite observar a multidirecionalidade dos efeitos e a capacidade de negociar os impactos. Ao mesmo tempo, é importante destacar os processos de organização comunitária em termos de resistência e defesa de territórios e conhecimentos. A defesa de Wirikuta pelo Conselho Regional Wixárika ou a Conferência Indígena de Ayahuasca são alguns exemplos, mas há também outros processos pelos quais as comunidades se organizam para salvaguardar e disseminar seus conhecimentos e artes, como o Movimento dos Artistas Huni Kuin.
Seus impactos são múltiplos, e é necessário adotar uma perspectiva de duas vias. Por um lado, encontramos impactos ecológicos e culturais, na medida em que a demanda por esses recursos psicodélicos e todos os seus elementos culturalmente relacionados é massificada, o que gera desequilíbrios naturais e sociais. Por outro lado, essas mesmas possibilidades de intercâmbio econômico e intercultural também ajudaram a fortalecer a identidade e a subsistência das culturas indígenas subordinadas ao sistema colonial dominante, o que as força cada vez mais, de forma irreversível, a se relacionar e a precisar das ferramentas fornecidas pela modernidade (meios de comunicação, transporte, ferramentas de trabalho). No entanto, é importante destacar o fato de que o consumo de psicodélicos é muito menor do que os impactos ambientais da mineração e do desmatamento para culturas agrícolas, como no caso do peiote em Wirikuta, onde o habitat desse cacto foi afetado de forma quase irreversível por empresas de tomate e mineração. O controle territorial por redes de crime organizado é outro elemento que afetou seriamente o ecocídio de espécies como o sapo. Bufo alvariuscujo habitat no deserto de Sonora coincide com o território controlado pelos cartéis, o que significa que sua secreção também entrou nos circuitos de tráfico, principalmente para os Estados Unidos.
Acredito que é dever das ciências sociais oferecer perspectivas críticas de reciprocidade econômica e epistemológica para criar um equilíbrio entre o consumo existente - que não vai desaparecer -, os direitos humanos e os direitos dos povos indígenas, bem como a ecologia de plantas e animais psicodélicos.
Qual é a sua posição ética em relação à disputa entre o patrimônio universal das substâncias psicodélicas e a defesa do patrimônio das comunidades indígenas e seus territórios originais? Como você se posiciona nesse debate?
Meu posicionamento ético e político baseia-se no reconhecimento de que esses seres, longe de serem apenas substâncias psicoativas, são agentes político-espirituais com múltiplos status ontológicos. Sua redução a abordagens biomédicas ou espiritualidades individualistas constitui uma forma de colonização ontológica e epistêmica que apaga os vínculos territoriais e cosmológicos que os sustentam.
No atual contexto de expansão da arena psicodélica, é urgente - como argumenta Marisol de la Cadena (2020) - desacelerar o pensamento moderno e reconhecer a politicidade dos seres não humanos. Essa urgência se torna ainda mais evidente quando a ciência os despoja de seu caráter político para neutralizá-los, submetendo-os a processos de purificação e tradução que permitem que sejam incorporados como objetos dentro de um regime de verdade científica (Latour, 2001), facilitando assim seu deslocamento para a medicalização.
Embora alguns ativistas psicodélicos se manifestem contra a medicalização, e o façam a partir de discursos que se autodenominam descolonizadores, é essencial exercer uma vigilância epistêmica constante. Na prática, muitas vezes eles acabam reproduzindo lógicas extrativistas disfarçadas sob formas culturais e filantrópicas de intervenção, que são apresentadas como "ajuda", "honra" ou "colaboração com os povos". Testemunhei essa contradição diretamente na região Mazateca de Oaxaca, onde conceitos como reciprocidade, MÃO TRASEIRA e xa bazen (trabalho intermediário) são apropriados e instrumentalizados por alguns ativistas psicodélicos. Embora critiquem abertamente o paradigma biomédico, suas organizações - muitas delas estrangeiras - operam a partir de estruturas financiadas por centros de conhecimento e poder ou entidades ligadas à mercantilização global dessas plantas.
Se realmente quisermos falar de cuidado, o compromisso ético e político deve estar situado na defesa dos territórios onde esses seres vivem e das comunidades que os sustentam. Acompanhar as lutas dos povos não significa mediar. Mediar significa traduzir, representar ou canalizar a partir de estruturas externas, o que muitas vezes reforça as relações de poder colonial. Acompanhar, por outro lado, é uma prática ética que exige estar sem dirigir, ouvir sem se apropriar e apoiar sem intervir. Implica, em termos concretos, a descentralização do pesquisador ou do sujeito ativista, e não o seu protagonismo.
Como antropólogos, nossa tarefa não é gerenciar ou validar essas lutas, mas assumir uma ética de escuta ativa e respeito radical pela autodeterminação. Como os povos zapatistas disseram, trata-se de caminhar no tempo com os povos, respeitando seus modos de vida e seu direito de existir com dignidade, sem transformar seu conhecimento e sua espiritualidade em mercadoria para consumo global.
A defesa do território é a defesa da vida. O território é a condição de possibilidade para que a vida seja possível. Mas a vida no singular é um tanto abstrata. O que realmente existe são formas singulares de vida, situadas, fazendo suas próprias trajetórias, precisamente, territorializadas. Portanto, a defesa não é da vida em abstrato, mas de vidas situadas, portanto, de territórios geográficos e existenciais. E o que defende esses territórios é o resultado de relações multiespécies específicas, como as geradas em torno dos cogumelos, do peiote ou da ayahuasca, mas também em torno da coca ou do tabaco. Eu não gostaria que a forma como uma relação específica com a coca ou o tabaco foi globalizada fosse uma via de mão única para o peiote ou a ayahuasca. Os territórios tornam-se interlocutores em uma grande conversa na qual, esperamos, seja possível "levar os outros a sério", como disse Tim Ingold. Mas levar os outros a sério implica, acredito, nesse caso, não apenas afastar-se do lugar antropo-capitalocêntrico, mas também não cair em essencialismos que reduzem a alteridade a meras projeções românticas e neocoloniais. Nesse sentido, o diálogo não deve ser direcionado apenas para a busca da justiça epistêmica (uma condição sine qua non), mas também do acesso e da distribuição dos recursos produzidos pelo interesse global no conhecimento que emerge desses territórios em disputa.
Assim, o único patrimônio universal possível que vejo aqui é o da defesa dos territórios, ou seja, da multiplicidade de formas de vida situadas, para levá-las a sério nessas duas dimensões: o reconhecimento da diferença e sua integração na distribuição de recursos que são produzidos a partir da própria existência dessa diferença.
As raízes desse paradoxo estão no paradigma da proibição. Acredito que é urgente que o México, como um dos países com a maior biodiversidade cultural psicodélica, comece a gerar seu próprio conhecimento a partir de uma etnografia profunda que leve à descolonização da maneira como os problemas do consumo psicodélico são dicotomizados (com uma certa aura de moralidade) e apresentados. Ir além de conceitos genéricos como "droga" ou "psicodélicos" para estudar cada recurso em seu próprio contexto e possibilidades, bem como analisar seu tecido cultural, que não pode ser purificado, pode ser um ponto de análise para imaginar que novas estruturas de preservação multicultural e regulamentação legal podem ser possíveis, nas quais os direitos à terra e as culturas ancestrais sejam respeitados. No entanto, também há possibilidades para aqueles interessados em seu consumo como uma forma de liberdade cognitiva e desenvolvimento livre da personalidade que não precisa ser criminalizada e desinformada. Compreender sua natureza como um campo de conhecimento e domínio imanente à vida humana é vital para começar a pensar em modelos éticos integrativos.
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Sarai Piña Alcántara tem mestrado em Antropologia Social pelo Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) na Cidade do México, onde atualmente é estudante de doutorado. Ela é formada em Etnologia pela Escola Nacional de Antropologia e História (enah). Suas principais linhas de pesquisa incluem a antropologia do turismo, o consumo cultural, a transnacionalização, a globalização e a ontologia política. Por mais de vinte anos, ele trabalhou na região de Mazatec, onde investigou fenômenos relacionados ao turismo, ao neo-shamanismo e à transnacionalização da cultura dos ndi xij'to (os "pequenos que brotam"), conhecidos no Ocidente como cogumelos psilocibinos. Sua pesquisa foi apresentada em colóquios e conferências no México e no exterior. Atualmente, ela concentra seu trabalho em questões relacionadas ao território e à ontologia política Mazateca, a partir de uma perspectiva antropológica ativista e comprometida. Suas publicações abordam temas como o sagrado e o político, o neo-xamanismo, o turismo psicodélico, a arena psicodélica e os processos de defesa territorial. Ela colaborou em publicações coletivas com colegas e coletivos Mazatecas autônomos e autogeridos, com o objetivo de fortalecer a defesa do território contra projetos extrativistas. Ela também trabalhou como revisora de artigos acadêmicos sobre xamanismo e plantas sagradas, tanto para universidades nacionais quanto internacionais.
John Scuro é professor do Departamento de Antropologia Social da Faculdade de Ciências Humanas e Educacionais (fhce), Universidade da República, Uruguai. Ele é pesquisador do Sistema Nacional de Pesquisadores (sni) da Agência Nacional de Pesquisa e Inovação (anii). Ele é co-coordenador do Arché, Núcleo Interdisciplinar de Estudos sobre Psicodélicos, e é membro da equipe editorial da revista Revista Uruguaya de Antropología y Etnografía (Revista Uruguaia de Antropologia e Etnografia) (ruae) do fhce. Fez seu doutorado e mestrado em Antropologia Social na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil. Nesse contexto, realizou trabalhos de campo no Uruguai, Brasil, Peru e México, que resultaram na tese "Neo-Shamanismo na América Latina. Uma cartografia do Uruguai" (2012). Seu projeto de pesquisa mais recente é um estudo comparativo entre o modelo neopentecostal e o modelo neoxamânico de abordagem de vícios por meio das trajetórias de vida de seus usuários.
Ezequiel Alí Cortina Bello é um pesquisador mexicano especializado na linha da "dimensão social do conhecimento", com ênfase em plantas medicinais e psicodélicos. Ele estudou História e Antropologia na Universidad Veracruzana e tem mestrado em Ciências Sociais e Humanas pela Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa. É autor de vários artigos e capítulos de livros em diversos países; participou de fóruns e conferências em nível nacional e internacional.
Frances Paola Garnica Quiñones é pesquisador de pós-doutorado na Secretaria de Ciência, Humanidades, Tecnologia e Inovação (sehciti) no El Colegio de San Luis (colsanSeu projeto atual se concentra nas implicações da exploração do potencial terapêutico do peiote a partir de uma abordagem de defesa territorial biocultural. Suas linhas de pesquisa são a percepção e o imaginário social dos espaços e as metodologias e aplicações da antropologia visual na pesquisa social. Ela é co-diretora do documentário ...E eu não vou sair do bairro! (2019), autora de artigos de pesquisa em Antropologia Visual e Urbana, e realizou exposições fotográficas no México e no Reino Unido. Ela é PhD em Antropologia Social com Mídia Visual pela Universidade de Manchester, Reino Unido. Ela foi apresentadora do programa de divulgação científica Coincidências e divergências na rádio Magnética 107.1 fm. Ela é membro da Rede de Pesquisa em Antropologia Audiovisual e da Rede Mexicana de Antropologia Visual e co-fundadora do Laboratório de Antropologia Visual (lavsan) do The colsan.
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