Sumário

Este trabalho consiste em um ensaio fotográfico sobre altares domésticos, acompanhado de narrativas de seus proprietários, e tem como objetivo abordar a religiosidade católica praticada cotidianamente em espaços não eclesiásticos. O trabalho etnográfico (baseado em registros fotográficos e entrevistas) concentra-se na materialidade dos altares (que tornam as crenças visíveis) e nas narrativas que explicam os significados simbólicos, as apropriações e os usos das imagens católicas na vida cotidiana dos fiéis. Abordamos três cenários nos quais os altares são montados e praticados: domésticos (geralmente são privados e individuais e se encontram dentro dos lares); semiprivados (em locais de trabalho, como escritórios, bancas de mercado, cantinas e oficinas), que, embora sejam cuidados por uma pessoa, não são de uso exclusivo, ficam expostos e, às vezes, são motivo de práticas dos que frequentam aquele local; e públicos (de rua ou de bairro), que são colocados em espaços abertos (em uma calçada, praça ou esquina) e ativam práticas coletivas e são até mesmo salvaguardados por uma comunidade. Consideramos que essa é uma nova proposta metodológica para abordar a compreensão das experiências religiosas e suas lógicas não eclesiásticas.

Palavras-chave: altares, catolicismo popular, estética, imagens religiosas, materialidade, religiosidade vivida

We See Altars, but Their Meaning Is Unknown: The Material Support for Lived Religiosity (Vemos altares, mas seu significado é desconhecido: o suporte material para a religiosidade vivida)

Este trabalho consiste em um ensaio fotográfico sobre altares domésticos acompanhado das narrativas de seus proprietários. Seu objetivo é abordar a religiosidade católica que é praticada diariamente em espaços não eclesiais. Esse trabalho etnográfico (baseado em registros fotográficos e entrevistas) está focado no materialismo dos altares (que torna visíveis as crenças) e nas narrativas que dão conta de seus significados simbólicos, bem como das apropriações e usos das imagens católicas no cotidiano dos fiéis. Lidamos com três cenários para a montagem e a prática desses santuários: doméstico (geralmente são privados, individuais e estão localizados dentro das casas). Semiprivados (em locais de trabalho como escritórios, bancas de mercado, bares e oficinas), que, embora sejam cuidados por apenas uma pessoa, são expostos ao público e usados para práticas religiosas por aqueles que frequentam esses locais. As públicas (ruas ou bairros) são colocadas em espaços abertos (uma calçada, praça ou esquina), ativam práticas coletivas e geralmente são protegidas por uma comunidade. Consideramos uma nova proposta metodológica abordar a compreensão dessas experiências religiosas em sua lógica não eclesial.

Palavras-chave: religiosidade vivida, altares, catolicismo popular, imagens religiosas, materialidade, estética.

A série de imagens no ensaio visual é o resultado de uma pesquisa etnográfica que inclui fotografia e entrevistas informais com os proprietários e cuidadores dos altares. A fotografia dos altares nos permite reconhecer (tornar visível) e registrar a existência de uma prática religiosa (muitas vezes ignorada pelos antropólogos) por meio de sua presença física em diferentes lugares e da maneira como ela intervém para gerar território. A fotografia nos permite observar a relação entre o altar e o local. Ela também nos permite reconhecer os elementos (objetos) que compõem um altar. Um elemento importante desse registro é o valor de sua materialidade, a produção simbólica de sua estética e as sensibilidades que ela gera. Quanto às entrevistas (algumas foram histórias da vida material do altar, outras foram conversas curtas com os proprietários, usuários ou zeladores voltados para o altar), elas nos permitiram investigar aspectos como os objetos piedosos que o compõem, a história do altar, as maneiras pelas quais o poder ou o valor da imagem é autenticado ou cobrado para sacralizá-lo, a agência milagrosa das imagens, a capacidade performativa do altar no espaço,1 os significados, sentimentos e emoções associados ao altar para os usuários, os rituais diários que ocorrem em torno do altar (orações, cantos, meditações, limpeza das imagens, oferendas, cuidados com o local).

Situamos a etnografia na linha e na interação cotidianas que ligam os objetos (altares) aos sujeitos (Latour, 2012). A proposta teórico-metodológica retoma o conceito de "religiosidade vivida" (Ammerman, 2007 e 2014; McGuire, 2008; Orsi, 2005) como alternativa para reconhecer a relevância da religiosidade cotidiana e não institucional. Esse deslocamento da Igreja para os espaços cotidianos, dos especialistas para os praticantes, busca contornar o significado do termo religiosidade popular, que funciona como um rótulo a partir do qual os especialistas institucionais desqualificam seus praticantes como primitivos e ignorantes, como religiosidade degradada ou como práticas ligadas à superstição.

Mesmo a partir da sociologia, em nome da religiosidade popular, muitas práticas extraeclesiásticas são constantemente desqualificadas em nome da religiosidade popular, reduzindo-as a magia, bruxaria, idolatria ou vil charlatanismo ou superstição (De la Torre e Martín, 2016). Por outro lado, a perspectiva da religiosidade vivida não privilegia a lógica institucional e eclesiocêntrica (na qual estão subjacentes as orientações dogmáticas, teológicas ou normativas). Tampouco, como desenvolve a teoria do campo religioso de Pierre Bourdieu (1971), está centrada na análise institucional ou nas lutas pela definição. A religião, entendida como fé, não é administrada apenas pela monopolização dos segredos da salvação, nem adquire sua eficácia simbólica por meio da luta pela classificação de religião legítima, nem se importa se suas práticas e crenças são sancionadas como heresia. Ela opera com uma lógica muito mais pragmática, na qual a apropriação da ritualidade católica permite uma adaptação da fé às suas expectativas cotidianas e materiais.

Na vida cotidiana dos fiéis comuns (não clericais), não há uma divisão nítida entre sacerdotes e leigos praticantes. É verdade que os ordenados se reservam o uso exclusivo de certos sacramentos (como a consagração da Eucaristia), mas também é verdade que os "agentes paraeclesiásticos" (aqueles que organizam as procissões e peregrinações das festas populares) também são especialistas na gestão de festividades, veneração de santos e orações. Conforme destaca Suárez (2008), eles são gerentes especializados na devoção aos santos com autonomia em relação ao poder clerical. No caso dos proprietários e usuários de altares, que chamaremos de "agentes extraeclesiásticos", podemos reconhecer que eles projetam e realizam sua prática de forma autônoma em relação aos especialistas institucionais e praticam sua fé com rituais dedicados à Virgem e aos santos em espaços não eclesiásticos. Portanto, propomos considerá-los como agentes especializados no culto doméstico da religiosidade popular em torno de imagens devocionais: "Eles se apropriam de símbolos e os aplicam ou reinterpretam em situações particulares para ajudar a si mesmos (para resolver suas situações financeiras ou para se curar de alguma doença)" (Rostas e Droogers, 1995: 87).

Apresentamos um ensaio fotográfico composto de imagens de diferentes altares com imagens católicas que detectamos em diferentes passeios por diferentes bairros e distritos da cidade de Guadalajara e da cidade de Chapala (ambas em Jalisco) ou usando a estratégia de bola de neve, por meio da qual pudemos detectar quem tinha um altar em sua casa. Dessa forma, o foco de atenção é colocado na agência da materialidade das imagens que são objetos de fé e devoção. Deve-se observar que esses objetos, que geralmente têm rostos humanos, são frequentemente vivenciados e tratados como seres animados com vontade própria, com gostos específicos, com capacidades sensíveis e comunicativas e com poderes extraordinários para intervir na vida de seus adoradores. Portanto, o respeito, a limpeza, a comunicação e até mesmo a proteção são praticados em torno deles.

Escolhemos três cenários de montagem e prática de altares: altares domésticos (geralmente privados e individuais e localizados dentro de residências); altares em locais de trabalho, como escritórios, bancas de mercado, cantinas e oficinas (esses espaços são semiprivados, pois são cuidados por uma pessoa, mas são vistos e, às vezes, objeto de práticas por aqueles que frequentam esse local) e altares de rua ou de bairro (que são espaços públicos e geram práticas coletivas e estão localizados em uma calçada, praça ou esquina).

Os católicos mexicanos e a tradição dos altares em casa

De acordo com dados de inegi pesquisados no Censo de 2010, a maioria (82,7%) dos mexicanos é católica. Para saber mais sobre as crenças e práticas dos católicos mexicanos, analisaremos os dados de encrecer 2016, que constatou que pouco mais da metade dos católicos é muito observadora de vários rituais e cerimônias. Quase metade (43,7%) dos católicos se identifica como "crentes por tradição", pois são muito ativos na manutenção de costumes, festivais e devoções em torno de imagens sagradas que têm peso na tradição popular do catolicismo de estilo mexicano (Hernández, Gutiérrez Zúñiga e De la Torre, 2016). É surpreendente observar que mais de dois terços (63,6%) dos católicos confirmam ter um altar em casa. Isso nos fala de um catolicismo "altarista", que imprime na tradição católica mexicana características de uma religiosidade em torno de imagens cotidianas, domésticas, familiares e extra-eclesiais.

Essa prática faz parte da bagagem de costumes, e muitos de seus praticantes a aprenderam por meio da tradição oral. Embora represente uma autonomia em relação à Igreja e seus agentes especializados, não estamos falando de uma espiritualidade da autônomo ou de uma desinstitucionalização religiosa, conforme sugerido pelas teorias de novas formas de religiosidade contemporânea. Podemos acrescentar que a prática de altares domésticos incentiva uma religiosidade "do meu jeito", baseada na fórmula material do faça-você-mesmo, com a qual os usuários montam seu próprio espaço e narrativa do sagrado com diferentes objetos que foram selecionados (ou dados ou herdados) para formar um altar personalizado onde realizam uma prática ritual diária.

Como bem observou Christian Parker (1993), a religiosidade latino-americana se desenvolve por meio de "outra lógica", que não é resolvida pelas fórmulas racionalistas com as quais os europeus tentam entender a mudança religiosa. Na religiosidade popular há outra forma de sentir, de pensar, de operar; uma alternativa que articula constantemente dicotomias como institucional/popular, dominante/dominado, elite/povo, iluminado/ignorante, direcionando a atenção para a complexa dinâmica da religiosidade popular (Parker, 1993: 192). Da mesma forma, Renée de la Torre propõe entender a religiosidade popular nem no eixo da religião oficial nem na proposta de novas formas individualizadas de espiritualidade, mas como um espaço de articulação ou meio intermediário (intermediário) em que o sentido prático da religião redefine, atualiza e reinterpreta a tradição por meio de negociações criativas contínuas (De la Torre, 2013). Por outro lado, a gama de autonomia sempre esteve presente na religiosidade católica popular; não é o surgimento de uma individualização derivada de um processo de secularização, mas a continuidade de uma tradição que é renovada, atualizada e mantida adequada para encontrar respostas simbólicas nas circunstâncias atuais. Esses são elementos que os pesquisadores de religião raramente estudam e valorizam para entender a religiosidade dos mexicanos.

Como esperado, a ritualidade dos altares está intimamente relacionada à fé guadalupana: quase dois terços (59,4%) dos católicos dedicaram seu altar à imagem da Virgem de Guadalupe, a imagens de Cristo (18,2%), a outras invocações da Virgem Maria (8,3%) e o restante a outros santos considerados poderosos (Hernández, Gutiérrez Zúñiga e De la Torre, 2016).

Esses dados confirmam que o catolicismo praticado no México é, acima de tudo, uma religião iconofílica em que, como dizem Victor e Edith Turner (2008), há uma predominância de imagens religiosas. De acordo com esses autores, essas imagens impõem seus significantes (ou seja, sua materialidade) como significantes do sagrado, do poder milagroso e da experiência comunicativa.

Apesar de ser a prática mais frequentada pelos católicos mexicanos, ela não tem recebido muita atenção nos estudos antropológicos e sociológicos, com exceção dos estudos chicanos que destacam os altares como uma característica da religiosidade mexicana (Turner, 2008). Talvez a falta de estudos acadêmicos se deva ao fato de essa prática ter sido severamente estigmatizada tanto dentro da Igreja Católica quanto pelas religiões iconoclastas (como os movimentos evangélicos, protestantes e pentecostais) que condenam a devoção a imagens como idolatria.

Outro aspecto que pode explicar a falta de atenção acadêmica pode ser a visão catolicocêntrica que manteve muita influência nos primeiros estudos sociológicos no México e no resto da América Latina (De la Torre e Martín, 2016), que, por vir de intelectuais católicos, mostra certo desconforto com as práticas barrocas do catolicismo popular. Em suma, o peso da desqualificação das figuras pelo catolicismo sob a nomenclatura de idolatria, considerada um desvio da fé, diminuiu sua importância como objeto de estudo. Além das posições teológicas e dos sermões de alguns padres que apontam a idolatria como um desvio da mensagem de Cristo e que desqualificam como supersticiosas muitas devoções que consideram os símbolos cristãos como talismãs, na prática as imagens religiosas e seu culto específico geram uma idiossincrasia que nos permitirá compreender a "religiosidade vivida" dos católicos.

Cristián Parker (1993) definiu a religiosidade popular latino-americana como um fator na geração de outra lógica, referindo-se à lógica do catolicismo popular na América Latina e, a esse respeito, ele menciona que

Nos lares, quase sempre há retratos e "santinhos" de Nossa Senhora, crucifixos, imagens, gravuras e medalhas de devoção familiar. Os rituais impetratórios são numerosos e multiformes, seja por meio de gestos (cruzar-se, tocar imagens, colocar crianças diante de imagens em santuários etc.) ou por meio de orações (Parker, 1993: 183).

Como Ammerman mencionou, na vida cotidiana, os agentes da fé conferem sacralidade a qualquer objeto ou artefato material (Ammerman, 2014). Por essa razão, a metodologia da religiosidade vivida é adequada, pois se concentra na materialidade dos objetos religiosos e atende à maneira como a prática desses objetos se conecta com algo sagrado, e está interessada nas relações emocionais e afetivas que os praticantes estabelecem com os objetos.

Análise

Altares e territórios

As fotografias nos mostram que os altares colocados em ambientes domésticos, locais de trabalho ou espaços públicos nos permitem descentralizar as práticas devocionais das instituições e de seus templos. Os altares constituem cantos de sacralidade que possibilitam uma religiosidade doméstica e cotidiana. É assim que vários dos entrevistados colocam: "Para mim, fazer minha oração pessoal com ele, diariamente, é ter um diálogo com ele".

Essa religiosidade não requer conhecimento teológico; ao contrário, é vivenciada como fé e deixa os templos para espaços seculares que aproximam o religioso de uma experiência cotidiana: "Eu não preciso ir à missa com os padres. Não preciso ir à missa com os padres, você traz o templo". Seus praticantes não são regidos por normas eclesiásticas ou litúrgicas, mas pela forma como viabilizam a tradição com fé: "com meu altar, continuo a tradição da minha aldeia de origem. Lá, era costume carregar o santo e vigiá-lo a noite toda, como se ele fosse um pequeno morto. Eu o dedico a São Judas Tadeu, porque ele é o mais santo dos santos.

As fotos mostram diferentes locais onde os altares são colocados e praticados, que podem ser privados, familiares, comunitários ou públicos. A decisão de colocá-los em um determinado lugar depende de diferentes aspectos. Não existe uma receita ou regra. Em alguns casos, isso se deve à necessidade de manter viva uma tradição familiar: "na minha casa, toda a minha família é católica e, desde a minha infância, meus pais me ensinaram essa fé e nós continuamos". Em outros casos, é devido a um evento milagroso: "um homem veio fazer essa capela porque bateu na esquina. Foi uma colisão muito forte, ele conseguiu escapar, foi embora. Todo o quarteirão aqui estava às escuras, e ele, em agradecimento, veio fazer a capela; ele sempre vinha todo ano". Em outros casos, eles fazem isso pela necessidade de transportar sua devoção para um espaço próximo.

Figura 1. Fotografia de Anel Salas. Guadalajara, 25 de junho de 2018.

Você traz o templo. José Luis, carregador no Mercado de Abastos, 52 anos de idade.

Uma característica das imagens católicas é que elas têm a capacidade de serem transportadas, permitindo que o sagrado seja movido e montado em qualquer lugar: "Ele queria ir à Basílica para pedir à Virgem por sua saúde. Então pensei que, como ele não podia sair, era melhor trazer a Virgem para cá e montar um altar para ele". Isso possibilita a criação de conexões entre práticas devocionais institucionais, paraeclesiásticas e familiares ou individuais. A portabilidade das imagens também gera continuidades entre espaços privados, semipúblicos, públicos e eclesiais. No entanto, ela articula várias lógicas.

Assim que as imagens são colocadas em qualquer espaço, a agência das imagens o reconverte em território sagrado, à medida que os fiéis começam a ritualizar colocando oferendas (em uma ocasião, vi como no aeroporto de Guadalajara havia uma exposição de esculturas de madeira, e uma delas era a imagem da Virgem de Guadalupe. No momento em que foi montada, a imagem estava acompanhada de vários buquês de rosas deixados pelos passageiros). Dessa forma, os fiéis comuns se apropriam dos símbolos e podem carregá-los e consagrá-los por meio de diferentes rituais, como as orações diárias que permitem a comunicação diária com forças e seres sagrados: "Sou obrigado a orar de manhã e à noite. Eu me levanto e agradeço ao Senhor Deus por ter me deixado viver". "Eu me cruzo quando saio pela porta e digo: 'Meu Deus, me proteja das coisas ruins que estão na rua, me proteja'". "De manhã e à noite eu oro antes de dormir e oro para meus filhos, eu os abençoo, abençoo minha casa e vou dormir, agradeço a Deus. "Faço minha oração pessoal com ele todos os dias, trata-se de ter um diálogo com ele. Digo a ele o que estou sentindo, o que estou carregando, o que me machuca, o que não me machuca, minhas dificuldades, e isso é diário".

Figura 2. Fotografia de Renée de la Torre, Colônia Tepeyac, Zapopan, 19 de agosto de 2019.

Meu Deus, me proteja das coisas ruins que estão na rua, me proteja. Lucía, comerciante de tamales, 67 anos. Originária do bairro de Atemajac.

Imagens, comunicação íntima e rituais cotidianos

O encontro diário com os santos gera uma interação com a estética, que evoca sentimentos de caráter normativo (piedade, sofrimento, dor, bondade, maternidade, ternura, perdão), que têm um caráter pedagógico na educação sentimental dos católicos que raramente é estudado.

Essa comunicação é, acima de tudo, afetiva e sensível. As figuras católicas (virgens, santos e imagens de Jesus) têm uma estética que as humaniza e gera uma comunicação pessoal. A estética das imagens também gera sentimentos e trocas comunicativas, conforme expresso no seguinte depoimento: "Tenho o Menino Deus e o venero todos os dias em que ele nasce, para dizer o mínimo; trocamos suas roupas, o que é tradicional". Às vezes, eles são alimentados, conversados, limpos e banhados, vestidos, cantados, acariciados, afagados, animados e cuidados. Mas, além de estabelecer esse vínculo semi-humano, eles são reconhecidos como tendo poderes sobrenaturais (mágicos ou milagrosos) que atuam na vida dos fiéis. Por exemplo, eles são pagos com ofertas, e a oferta é continuamente humanizada, dizendo-se que as flores são colocadas para mantê-los felizes. Eles permitem que a experiência religiosa seja uma comunicação íntima que conecta o transcendental com o imediato.

As imagens católicas exercitam a comunicação com o mundo dos espíritos, dos mortos, dos ausentes, com Deus. Sua materialidade é um suporte para o que Pablo Semán chamou de perspectiva cosmológica, por meio da qual a comunicação com o mundo espiritual é estabelecida (Semán, 2008).

As imagens religiosas católicas não apenas evocam significados (como os símbolos naturais), mas são reverenciadas como artefatos com ação milagrosa: "ela fez muitos milagres para mim". Elas também transmitem sensações agradáveis: "Então eu acordo me sentindo bem, feliz, alegre", "Bem, acho que tenho muita paz, ou tranquilidade, assim; eu me viro, vejo e digo: que lindo". Elas têm o poder de intervir no destino das pessoas, seja para aliviar a tristeza, para incentivar a alegria, para direcionar orações, para acompanhar aflições ou para proteger e proporcionar segurança na vida cotidiana e na esfera privada. As imagens são consideradas as protetoras da família e do lar.

Como destacou Gilberto Giménez, com as imagens se estabelece uma interação de troca:

Os seres sagrados são sempre fiéis, por definição, às regras que regem seu relacionamento com os seres humanos, e nunca deixam de atender seus devotos de acordo com os termos do contrato que os obriga moralmente a protegê-los e ajudá-los... É por isso que eles são sempre fiéis às regras que regem seu relacionamento com os seres humanos. performances dos destinatários sagrados são sempre considerados vitoriosos e só podem estar sujeitos a sanções positivas, como reconhecimento social e "provas de glorificação". Aqui, o mundo dos festivais, da apoteose das aldeias e das celebrações latreuticas, que constituem o outro lado da cerimonialidade popular, encontra sua inserção natural (Giménez, 2013: 249).

As fotos destacam as características humanizadas evocadas pelos rostos e corpos dessas figuras e pinturas com as quais os fiéis se relacionam. Elas expressam uma forma de representação humana, encarnada na imagem (pintada ou não). Essas características estéticas de santos, virgens e cristos não foram feitas apenas para serem admiradas, mas também para gerar sentimentos e trocas comunicativas (Turner, 2008). A interação com essas figuras não é apenas contemplativa, mas, acima de tudo, comunicativa, sensorial e sensível: "Todo ano, no dia 2 de fevereiro, convido amigos para vestir o Menino. Na verdade, ele tem sua madrinha vestida e fazemos todo o ritual como costumávamos fazer antes. Fazemos algo para comer, eu coloco um lençolzinho para dar a criança para a comadre. Limpamos a criança com um pouco de óleo de bebê e depois a vestimos. Ele tem sapatos, tem roupas íntimas, tem roupas íntimas compridas. Todas essas pessoas que são super anti-religião, anti-cura, tudo, mas ninguém resiste a uma coisa tão bonita, é irresistível, não é?

Figura 3. Fotografia de Renée de la Torre. Guadalajara, 2 de abril de 2019.

Ninguém consegue resistir a algo tão fofo, é irresistível, não é mesmo? Elena Mendez de la Peña, estilista e ghostwriter.

Eficácia simbólica

Essa devoção requer apenas a mediação do fiel e sua prática habitual com suas imagens. Mas a eficácia simbólica dos santos depende de vários aspectos, entre os quais podemos listar: 1) o dom. Em muitos casos, os santos são especiais porque foram herdados ou recebidos (dados) e não comprados diretamente. Isso transforma o objeto, que, quando recebido como presente, deixa de ser uma mera mercadoria e adquire vida, deixando de ser um artefato inerte ou descartável, como Marcel Mauss (1979) descreve a eficiência simbólica do presente. 2) O uso autogerenciado de rituais de consagração. Outro processo de autenticação do poder da imagem consagrada está em sua ritualização, por meio da qual ela é transformada de artefato ou mercadoria em uma imagem abençoada ou sacralizada que até mesmo assume vida de criatura: "se ainda não for batizada, ainda não é uma criatura, mas se já for batizada, Deus já a reconhece como sua filha". Esses rituais podem ser variados, incluindo o contato com a água benta: "antes era apenas uma fotografia, agora (depois de borrifá-la com água benta) é a Virgem de Guadalupe", ou ter sido abençoada por uma autoridade eclesiástica, ou ter sido adquirida em um santuário: "eles as trazem para mim como um presente e eu as coloco lá, porque essas imagens são abençoadas e, portanto, abençoam minha lojinha". 3) O arbítrio das imagens. Elas têm o arbítrio ou a vontade própria de escolher seu santuário, o lugar onde devem estar e seu guardião. Muitas vezes esses objetos têm o arbítrio de decidir onde estão (por exemplo, o caso de São Miguel Arcanjo ou o caso da Virgem de Zapopan que foi dada ao Capitão Chendo), de aparecer de repente (é o caso da Virgem de Guadalupe que apareceu no baú da colônia Constitución e o caso do cartão de oração da Virgem do Poço).

Figura 4. Fotografia de Renée de la Torre. Zapopan, 7 de março de 2018.

Se ele já foi batizado, Deus já o reconhece como seu filho. Donato Hernández, 35 anos, de Hidalgo, caixa da Oxxo.

Figura 5. Fotografia de Renée de la Torre, 15 de junho de 2017.

Essas imagens são abençoadas e, portanto, abençoam minha pequena loja. Mercearia em Chapala.

Natureza autogerenciável dos rituais

Esses rituais de sacralização são autogeradores, há um conhecimento tradicional de rituais carregado com uma riqueza de representações e um habitus adquirida: "Eu tenho a Virgem porque ela é igual à que eles têm na minha casa". Esse know-how, que é implementado por meio do senso comum aprendido, possibilita a modificação de um objeto (como se referem os relatos no ensaio fotográfico), seja ele uma folha de calendário, uma imagem adquirida no mercado ou uma pintura que apareceu misteriosamente no local, e que, quando montado em um altar e ritualizado por meio de oferendas e comportamento devocional (orações, comunicação, cuidados especiais), torna-se um objeto a ser reverenciado diariamente.

Esses objetos são capazes de reclassificar o tempo comum e o espaço cotidiano em tempo e espaço sagrados (Durkheim, 1995). A colocação de um altar prescreve uma nova maneira de se relacionar com o local onde ele foi colocado: "Eu rezo para dormir e rezo para meus filhos, eu os abençoo, abençoo minha casa e vou dormir, agradeço a Deus"; "Eu o venero todo dia que ele nasce, para dizer alguma coisa, a gente troca a roupa dele, que é tradicional".

Os crentes comuns não são apóstatas e não negam a instituição, mas estão ligados aos religiosos de forma individual ou comunitária por meio da apropriação da tradição (um conhecimento adquirido por meio da tradição oral de geração em geração). Essa possibilidade de alcançar uma prática autônoma da fé às vezes é realizada por necessidade (por exemplo, quando uma pessoa doente não pode ir à igreja), ou até mesmo permite uma religiosidade individualizada fora das igrejas, mas em continuidade com a tradição católica. Em outros casos, isso reforça seu compromisso com a fé católica, pois se torna um complemento à frequência à missa ou à peregrinação a santuários. O que encontramos em vários dos depoimentos que acompanham as fotografias é que há uma negociação contínua entre o indivíduo, a tradição familiar e a religião institucionalizada.

É importante ressaltar que não existe um modelo prescrito do que um altar doméstico deve conter; as fotos mostram a variedade de suas composições. Mas podemos afirmar que os altares são uma concretude material da fé de uma pessoa (pode haver um santo principal e outras imagens ou objetos que o acompanham). Em alguns casos, há uma figura central e outras figuras que a acompanham. Também por meio das imagens, é estabelecida uma comunicação simbólica entre o céu e a terra com a família (por exemplo, quando a Sra. Lúcia coloca fotografias da família e até mesmo a urna com os restos mortais de sua neta e seus brinquedos). Dessa forma, os altares conectam uma comunicação entre o presente e o ausente, os vivos e os mortos, os seres humanos e os divinos. Eles representam uma ponte de visibilidade com o invisível. Eles também representam simbolicamente a relação entre os santos e a biografia pessoal, uma vez que são colocados no altar objetos que se referem a momentos importantes dos quais se deseja lembrar ou objetos pessoais de membros da família, ou até mesmo para tornar o ausente presente, colocando fotografias de membros da família, como as de antepassados falecidos ou de filhos ou netos que moram no exterior.

Figura 6. Fotografia de Renée de la Torre, Colônia Tepeyac, Zapopan, 19 de agosto de 2019.

Não permito que levem nenhum de meus brinquedos porque são dela. Lucía, comerciante de tamales, 67 anos. Originária do bairro de Atemajac.

É, como Turner (2008) definiu, um instrumento para a perpetuação de relações produtivas, pois não apenas simboliza as representações de sua fé, mas também é o local onde ocorre a comunicação entre as divindades e os humanos (ibid.). Lá eles oram: "Eu oro para dormir e oro para meus filhos, eu os abençoo, abençoo minha casa e vou dormir, agradeço a Deus". Lá você pede e suplica pela resolução de problemas: "Ele já fez muitos milagres por mim". Ou apenas para se sentir melhor: "Então eu acordo me sentindo bem, feliz, alegre". "Bem, eu acho que tenho muita paz, ou seja, tranquilidade, assim; eu me viro, vejo ele e digo: que lindo". As imagens têm o papel de protetoras da família e do lar.

Caráter performativo do território

É pertinente destacar o caráter performativo dos altares no espaço público. Rita Segato (2007) nos convida a pensar sobre os efeitos que a iconicidade tem na reestruturação contemporânea do território e, nesse sentido, as fotografias e os depoimentos mostram que, onde um altar é colocado, o espaço é transformado em um lugar religioso, com identidade, memória e capacidade de ser diferenciado do restante dos espaços profanos. As imagens nos espaços públicos de alguns dos bairros que visitamos modificam a relação dos vizinhos com os locais onde foram instalados os altares. Elas conseguem transformar um espaço escuro em um lugar iluminado, um espaço abandonado em um lugar praticado, um depósito de lixo em um lugar limpo, um lugar inseguro em um lugar de convivência, um lugar vandalizado em um espaço respeitado e reverenciado. As imagens da Virgem nas ruas permitem uma apropriação comunitária do espaço público. O impacto que o altar gera em seus habitantes é, em geral, de natureza positiva e harmoniosa, pois, dado o contexto social de violência vivido atualmente em todo o México, há bairros e distritos que são prejudicados pela presença do tráfico de drogas ou por diferentes atividades criminosas. Esses casos evidenciam a reapropriação e a recomposição simbólica do território orientada para um sentido religioso, capaz de estabelecer outras lógicas de convivência, bem-estar e harmonia comunitária entre os habitantes.

As imagens colocadas em espaços públicos transformam esquinas, calçadas ou paredes em altares públicos e até mesmo geram práticas comunitárias. O espaço muda de uso; não é mais pichado, não é mais um local para lixo, é iluminado, é limpo e até mesmo as pessoas que passam por ali param para fazer o sinal da cruz ou rezar para a imagem. O local é transformado em um lugar sagrado. Muitas vezes, esses locais eram lugares de vandalismo ou insegurança e são transformados em espaços valorizados pela comunidade. Os rituais públicos geram práticas que não implicam ruptura ou desinstitucionalização da religiosidade vivida e, com frequência, são complementares às liturgias eclesiásticas: "Essa capela é bem conhecida pelos colonos, quando eles vêm aqui para a missa na igreja vizinha, eles também rezam a missa aqui do outro lado, porque eles trazem a Virgem Peregrina da igreja, e a missa é rezada, há uma reunião, um jantar, mas os peregrinos vêm trazer alguma coisa". Mas também vimos que eles podem ser heterodoxos, abertos ao sincretismo e à renovação de cultos (por exemplo, quando outras imagens são introduzidas, como no caso da Santa Muerte) e podem até mesmo se afastar das normas instituídas pelas congregações, embora permaneçam ligados a elas pela tradição (Hervieu-Léger, 1996) e não necessariamente com os especialistas do sagrado.

Figura 7: Fotografia de Renée de la Torre. Barrio de San Miguel, Chapala, 26 de março de 2018.

Em você colocamos toda a nossa esperança. Você é nossa vida e nosso conforto. Sra. Ortiz. 53 anos de idade. Dona de casa e mãe do falecido.

Conclusões

Este ensaio mostrou a materialização de crenças individuais e coletivas que estão inscritas na religiosidade cotidiana dos fiéis católicos. A fotografia nos permite mostrar a relevância da "virada material" no estudo da religiosidade, para capturar a força da estética com as articulações simbólicas que dão forma e significado à experiência religiosa na vida cotidiana. No entanto, para compreender os significados e apropriações que geram, é necessário inscrevê-los nas narrativas de seus usuários. Isso nos permite entender os significados, os usos e os efeitos que as materialidades religiosas têm na vida cotidiana dos fiéis.

Este projeto sobre materialidade sagrada inclui mais expressões religiosas; entretanto, apresentamos uma parte limitada que nos permite revelar a riqueza como objeto de estudo e mudança de paradigma que o conceito de religiosidade vivida oferece. Ao mesmo tempo, expusemos, por meio da análise fotográfica, a capacidade performativa e a agência que transforma os espaços, o comportamento cotidiano, as práticas individuais e sociais, que, por sua vez, são as mesmas que legitimam a presença dessas manifestações materiais do sagrado.

A perspectiva da religiosidade vivida nos permite compreender o peso e o valor da fé na vida cotidiana. Mais do que dogmas, normas ou elaborações teológicas de instituições, o que dá sentido à religiosidade extra-eclesial é a comunicação íntima com o sobrenatural e sua proximidade com o entrelaçamento de afetos, experiências familiares ou de vizinhança e a busca de consolo e soluções para necessidades sentidas. A religiosidade vivida nos permite ponderar a agência dos sujeitos não como meros consumidores de religião, mas em uma negociação constante e recriação criativa do sagrado.

Os atores extra-eclesiásticos agem colocando em prática uma habitus adquiridos por meio da transmissão oral e da circulação de imagens. O reconhecimento de seus poderes não requer a autorização do pároco ou da Igreja, pois eles têm seus próprios critérios para a autenticação e sacralização de imagens religiosas. Também não precisam recorrer a um manual, mas sim a um conhecimento adquirido por meio da tradição, que é ressignificado e atualizado com as expectativas e experiências pessoais.

As fotografias e os testemunhos mostram que, onde quer que um altar seja colocado, uma experiência religiosa é estabelecida com base em um know-how simbólico que estabelece a comunicação entre o mundo físico e o mundo sobrenatural, entre o tempo secular e o tempo sagrado. Os altares e as imagens que os povoam constituem a mediação material e simbólica da experiência religiosa vivida no cotidiano. Uma religiosidade entre a tradição católica e a subjetividade dos fiéis em espaços não institucionalizados. A instalação de altares transforma a prática religiosa em uma espécie de "zaguán" (um espaço intermediário para entrar e sair, localizado entre a entrada das residências e a saída para a rua nas casas e bairros antigos do México). A "religiosidade zaguán" é materializada nos altares e gera lógicas cotidianas de intermediação do sagrado entre a fé privada e a religiosidade pública, entre a religiosidade pessoal e a tradição religiosa, entre a continuidade do costume e sua atualização para enfrentar as novas situações do presente. Podemos considerar os altares como dobradiças que articulam o espaço privado (do lar) no qual coabitam com as imagens religiosas presentes em capelas e templos, a fim de estender a prática religiosa e a devoção à esfera doméstica e familiar; o espaço semiprivado é colonizado pela fé pessoal, que, ao colocar seu altar, sacraliza os espaços destinados ao trabalho (geralmente escritórios, oficinas e lojas), e o espaço público, que deveria ser secular por excelência, é transformado pelos altares de rua em territórios coletivos e comunitários de fé, com a capacidade de regenerar e transformar o espaço.

Este estudo abre um horizonte epistemológico que exige mais atenção dos estudos sobre a religiosidade comum e cotidiana, sobre o peso sensível de sua materialidade, sobre a estética que gera sensibilidades humanizadas, sobre a comunicação íntima que liga o invisível ao visível, sobre os sentidos de sacralização e de segurança ou bem-estar associados a eles, sobre a atualização da tradição. Leva-nos ao estudo da prática da fé no contexto imediato e atual de seus praticantes, onde a religiosidade continua em vigor para resolver e acompanhar suas rotinas diárias.

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