¿Bienestar holístico o extractivismo cultural? ¿Quién decide? Cuestionamientos sobre el consumo de sustancias psicodélicas y sus impactos territoriales en Latinoamérica
- Moderadora Frances Paola Garnica Quiñones
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Recepción: 16 de junio de 2025
Aceptación: 23 de junio de 2025
Introducción
El consumo de psicodélicos ha emergido como una práctica que involucra la búsqueda de experiencias místicas y de ampliación de conciencia relacionadas con la ingesta de sustancias psicodélicas, particularmente aquellas originarias de entornos naturales. Este fenómeno ha ganado relevancia en lugares como México, Colombia, Brasil y Perú, donde se encuentran diversas plantas y animales psicodélicos que resultan ser centrales en la valoración patrimonial de algunas culturas indígenas. De la mano de la globalización, se ha intensificado la circulación de agentes que procuran consumir o que emprenden extractivismos mercantiles de estas sustancias –turistas, buscadores espirituales, neochamanes, empresas farmacéuticas–. Esto también implica la circulación internacional de plantas y animales psicodélicos, lo cual desterritorializa y desarraiga a estas especies de sus contextos ecológicos y culturales. Estos consumos masivos inscritos en circuitos globales generan distintos usos y atributos de estas especies y sus nuevas apropiaciones tienen implicaciones y efectos en los contextos culturales, en las formas de organización social de los grupos étnicos y en la preservación ecológica ambiental de los territorios donde se encuentran.
La intensificación de estos consumos de plantas de poder y animales que contienen sustancias psicoactivas ha generado una serie de debates y cuestionamientos sobre su impacto. Mientras algunos lo consideran una oportunidad para el desarrollo económico y la difusión de saberes ancestrales, otros lo perciben como una forma de explotación y apropiación cultural y, por tanto, como una nueva forma de colonización. Sumando a estas posturas, está la de los efectos gentrificadores que el turismo psicodélico o el espiritual está teniendo en algunos poblados considerados como santuarios de consumo que antes se regían por los usos y costumbres indígenas. Además, la creciente demanda por el acceso a experiencias psicodélicas genera dilemas éticos sobre el bienestar, la regulación y el respeto hacia los pueblos originarios, que han mantenido estos saberes vivos durante generaciones, y que han cuidado el equilibrio ambiental de sus territorios naturales.
Desde este contexto, se busca abrir un debate en torno a las implicaciones del consumo psicodélico, considerando tanto su potencial como una actividad económica, cultural y de bienestar medicinal, como los riesgos que podría conllevar para las comunidades locales y la preservación de su patrimonio cultural y natural.
¿Qué es y para quién es el consumo psicodélico?
Sitúo el consumo de psicodélicos naturales y sintéticos en el contexto occidental como la ingesta de sustancias que modifican el sistema nervioso central y, por ende, la percepción, el pensamiento y la conciencia. Aunque los fines pueden ser diversos –lúdicos, espirituales o religiosos–, este consumo está atravesado por condiciones de clase y raza. No todas las personas acceden a un consumo seguro, ya sea por la criminalización impuesta desde Occidente, que ha generado un sesgo educativo, o porque quienes suelen acceder a estos compuestos pertenecen, en su mayoría, a sectores económicos medios y altos, que les facilita el acceso a información sobre estas sustancias.
Las motivaciones también responden a lógicas sociales específicas. Algunos se acercan desde una búsqueda de introspección y reflexión del yo (Giddens, 1991), moldeada por una espiritualidad individualista y egocéntrica que, paradójicamente, intenta trascender los propios límites del pensamiento occidental. Otros los consumen de forma recreativa, en una lógica de experiencia intensiva, acumulable y compartible, en la que el viaje psicodélico es una forma más de autodescubrimiento o experimentación personal. El consumo dependerá de cómo se construye a estas sustancias y el acceso a información de las mismas.
El consumo psicodélico hoy se mueve entre lo recreativo, terapéutico, espiritual, económico e intercultural, pero está atravesado por lógicas profundamente extractivistas. En las sociedades occidentales, estas sustancias –reducidas, muchas de las veces, a sustancias que alteran el sistema nervioso– se insertan en mercados de bienestar dirigidos a clases medias blancas, en busca de sanación, autoconocimiento o experiencias intensas.
Sin embargo, muchas de estas plantas, hongos, cactáceas o seres, provienen de contextos indígenas donde no son “sustancias”, sino seres con agencia, personalidad, intención y emociones, insertos en sistemas de interdependencia, relacionales y político-espirituales (Piña, 2025). Al medicalizarlas y/o espiritualizarlas desde el consumo urbano, se dota a estos seres de otros estatus ontológicos y epistémicos, invisibilizando otros más (Piña, 2021). Este proceso es extractivista porque traduce lo indígena al lenguaje del mercado, exotiza sus prácticas y reproduce desigualdades. No se trata de negar el comercio local, sino de señalar que el mercado psicodélico (farmacéuticas, universidades y organizaciones filantrópicas) impone otras escalas, sentidos y valores, violentando así otras relaciones y formas de vida.
Es todo eso al mismo tiempo. Y ahí radica una de las características de la complejidad del tema. Es difícil pensar en un consumo psicodélico. En vez de esto, lo que hay es una multiplicidad de prácticas, agendas e intereses. Los psicodélicos son entes relacionales. Esto evita reducirlos a sustancia, planta/hongo, ser, mercancía. En vez de ello, se presentan como entes capaces de articulaciones y efectos múltiples que son resultados específicos de los contextos en los que circulan y entran en conexión.
Los usos más contextualizados en sus marcos culturales de origen son una parte. A su vez, estos contextos son móviles y están en permanente transformación a través de las diferentes vías de circulación de estéticas, saberes, personas y dinero. Los ámbitos locales de origen son transformados. Al mismo tiempo, en las configuraciones culturales en las que se inscriben como novedad, los psicodélicos producen diferentes trillos. La “ciencia psicodélica” (si es que algo así existe) avanza en la obtención de resultados favorables con relación al uso de algunos psicodélicos en el tratamiento de padecimientos específicos. En esta área, hechos como la negativa de la Food and Drug Administration (fda) a habilitar el uso médico del mdma (3,4-metilendioximetanfetamina) en 2024 contribuyen a “pinchar” un poco el hype producido en torno a los psicodélicos, alertando sobre la necesidad de revisar los protocolos de investigación, subrayar los aspectos éticos y recalcular esfuerzos y estrategias. Mientras las investigaciones avanzan, también lo hacen las tentativas regulatorias para el acceso a usos recreativos, religiosos y terapéuticos de psicodélicos. La ayahuasca fue pionera en problematizar y obligar a revisar los marcos legales de algunos países en clave de derechos y libertades religiosas. Actualmente, la psilocibina lleva la delantera respecto a desarrollar marcos regulatorios que habiliten su uso terapéutico.
Es evidente el encanto que producen los psicodélicos en los espacios sociales más privilegiados. En estos espacios sociales, además de buscadores espirituales, psiconautas y curiosos se encuentran también quienes ven con ojos comerciales las promesas de los psicodélicos. Aunque todo este proceso de fuertes apuestas económicas y profundas expectativas culturales sea un hecho notorio que construye agendas en torno a los psicodélicos, sería un error reducir el complejo y heterogéneo escenario global de uso de psicodélicos a las prácticas e intereses de una parte de quienes se vinculan de algún modo con estos entes relacionales; al hacerlo, corremos el riesgo de privarle (no solo) a otros anclajes, en los que los psicodélicos también tienen protagonismo, su potencial dialógico en términos onto-epistémicos y políticos.
Son todas ellas, dependiendo de la situación y el contexto. La polivalente naturaleza de las plantas, animales, hongos y moléculas con cualidades psicodélicas en el ser humano se refleja en el heterogéneo campo sociocultural de consumo, que se sostiene y legitima en un entramado de usos, discursos, narrativas y cosmologías. Así, podemos observar desde la etnografía profunda, que los circuitos de consumo globalizado no pueden catalogarse de manera rígida, ya que la transversalidad de la experiencia subjetiva directa con las plantas y moléculas psicodélicas cuestiona y resignifica en sentido amplio las estructuras, categorías, conceptos, así como las formas de relacionarse los unos a los otros, consigo mismo y con la naturaleza, que han sido impuestos por los paradigmas coloniales: religiosos, morales, políticos, científicos y capitalistas. Por ello, en muchos casos, la recreación y los rituales son vistos como una curación, en términos de salud social, emocional, mental, espiritual e, incluso, física. Ámbitos que son suprimidos del contexto histórico actual de productividad. No obstante, el establecimiento de las redes de intercambio mercantil que hace que plantas como el peyote o la ayahuasca lleguen a las ciudades y a otros países del mundo para ser utilizados en nuevas formas de terapias y prácticas psicodélicas holísticas, no están exentas de las lógicas capitalistas extractivistas en diversos niveles culturales y materiales. A pesar de que es claro el desequilibrio económico para las culturas indígenas involucradas en contraposición al negocio multimillonario de la agenda psicodélica (conferencias, asociaciones, retiros), en muchos casos son los mismos indígenas quienes colaboran para legitimar esas redes globales neochamánicas y psicodélicas. Esta nueva agenda psicodélica está haciendo posible que el consumo psicodélico se expanda no solamente entre psiconautas y buscadores espirituales, sino a todas las esferas sociales.
¿Cómo impacta el consumo masivo de psicodélicos a las comunidades indígenas, sus patrimonios culturales y sus entornos ecológicos? ¿Cuáles son los cuestionamientos que se necesitan hacer al consumo psicodélico desde la investigación social?
El consumo masivo de psicodélicos en contextos occidentales -impulsado por su medicalización y creciente presencia en mercados espirituales y terapéuticos- ha generado impactos profundos sobre las comunidades indígenas, sus patrimonios culturales y los ecosistemas donde habitan. Muchas de estas plantas -cactáceas y hongos- son consideradas por los pueblos originarios como seres con agencia, con los que se mantienen relaciones político-espirituales enraizadas en el territorio.
El auge global de los psicodélicos ha provocado un extractivismo múltiple: material, al presionar los entornos ecológicos que sostienen su existencia; epistémico, al apropiarse de saberes sin reconocimiento ni retribución (más allá del aspecto económico); y ontológico, al reducir estos seres a compuestos activos administrables en cápsulas o sesiones guiadas. Las prácticas rituales indígenas son reformuladas desde lógicas del mercado espiritual y terapéutico, invisibilizando otras realidades de los pueblos y reforzando nuevas formas de colonialismo.
Desde la investigación social es urgente interrogar estas dinámicas: ¿qué regímenes de verdad legitiman estos consumos?, ¿quiénes se benefician?, ¿y a costa de qué y de quiénes? Hay que cuestionar la lógica neoliberal que instrumentaliza estas plantas sin transformar las estructuras de violencia –como el racismo, el patriarcado o el despojo territorial– que afectan a los pueblos que las han cuidado por generaciones. Analizar el consumo psicodélico sin estos marcos críticos equivale a reproducir, una vez más, formas de colonialismo.
Impacta de forma heterogénea en los diferentes contextos regionales y nacionales. El ejemplo clásico de los efectos que produce la fascinación mundial por los psicodélicos está dado por lo que siguió al encuentro de Gordon Wasson con María Sabina, en Huautla de Jiménez, México, en la década de 1950. Ese encuentro con los “hongos mágicos” tuvo consecuencias muy difíciles para toda la comunidad local, comenzando por la propia María Sabina. En el caso del peyote, también en México, las cosas son algo diferentes. El impacto ecológico que produce la extracción del cactus atenta contra su propia supervivencia, pero los conflictos socioambientales allí no se limitan a esta situación, sino que adquieren otra magnitud y complejidad dado el avance de otros intereses extractivistas mucho más allá del cactus. Con la ayahuasca, las cosas son probablemente más complejas aún, ya que su distribución territorial es muy amplia, involucrando gran cantidad de pueblos indígenas y diferentes contextos Estado-naciones.
La teoría social y etnográfica, la investigación social, es clave. Es a partir de la investigación social y el pensamiento crítico que podemos advertir las implicaciones profundas en términos sociales, ambientales, políticos y económicos que se producen con la circulación global de los psicodélicos. Pensarlos en términos de entes relacionales (de la mano de Marilyn Strathern) ayuda a ir un poco más allá de dicotomías (usos tradicionales-extractivismo) y permite observar la multidireccionalidad de efectos y capacidades de negociación de los impactos. A su vez, es importante destacar los procesos de organización comunitaria en clave de resistencias y defensas de territorios y saberes. La defensa de Wirikuta por parte del Consejo Regional Wixárika o la Conferencia Indígena de la Ayahuasca son algunos ejemplos, pero también hay otros procesos a través de los que las comunidades se organizan para custodiar y difundir sus saberes y sus artes, como el Movimiento de Artistas Huni Kuin.
Sus impactos son múltiples, y es necesario tener una perspectiva bidireccional. Por un lado, encontramos impactos ecológicos y culturales, en la medida en que se masifica la demanda de tales recursos psicodélicos y todos sus elementos culturalmente relacionados, lo que genera desequilibrios naturales y sociales. Por otro lado, esas mismas posibilidades de intercambio económico e intercultural también han ayudado a fortalecer la identidad y subsistencia de culturas indígenas subordinadas al sistema colonial dominante, y que les obliga cada vez más, de manera irreversible, a relacionarse y a necesitar de las herramientas otorgadas por la modernidad (medios de comunicación, transportes, herramientas de trabajo). No obstante, es menester resaltar el hecho de que el consumo psicodélico es mucho menor a los impactos ambientales de la minería y el desmonte para cultivos agrícolas, como es el caso del peyote en Wirikuta, cuyas empresas jitomateras y mineras han afectado de manera casi irreversible el hábitat de este cactus. El control territorial por las redes del crimen organizado es otro elemento que ha afectado gravemente el ecocidio de especies, como el sapo Bufo alvarius, cuyo hábitat en el desierto de Sonora coincide con el territorio controlado por los carteles, por lo que provoca que su secreción también haya entrado en los circuitos de tráfico, principalmente hacia Estados Unidos.
Considero que es deber de las ciencias sociales aportar perspectivas críticas de reciprocidad económica y epistemológica para poder generar un equilibrio entre el consumo ya existente -que no va a desaparecer-, los derechos humanos y de los pueblos originarios, así como la ecología de las plantas y animales psicodélicos.
¿Cuál es tu posicionamiento ético frente a la disputa entre el patrimonio universal de las sustancias psicodélicas y la defensa de patrimonios de las comunidades indígenas y sus territorios originales? ¿Cómo te sitúas en este debate?
Mi posicionamiento ético y político parte del reconocimiento de que estos seres, lejos de ser únicamente sustancias psicoactivas, son agentes político-espirituales con múltiples estatus ontológicos. Su reducción a enfoques biomédicos o espiritualidades individualistas constituye una forma de colonización ontológica y epistémica que borra los vínculos territoriales y cosmológicos que los sustentan.
En el contexto actual de expansión de la arena psicodélica, resulta urgente –como plantea Marisol de la Cadena (2020)– desacelerar el pensamiento moderno y reconocer la politicidad de los seres no humanos. Esta urgencia se vuelve aún más evidente cuando la ciencia les despoja de su carácter político para neutralizarlos, sometiéndolos a procesos de purificación y traducción que permiten su incorporación como objetos dentro de un régimen de verdad científica (Latour, 2001), facilitando así su desplazamiento hacia la medicalización.
Si bien algunos activistas psicodélicos se manifiestan en contra de la medicalización, y lo hacen desde discursos que se autodenominan descolonizadores, se vuelve imprescindible ejercer una vigilancia epistémica constante. En la práctica, muchas veces terminan reproduciendo lógicas extractivistas encubiertas bajo formas culturales y filantrópicas de intervención, que se presentan como “ayuda”, “honra” o “colaboración con los pueblos”. Esta contradicción la he constatado directamente en la región mazateca de Oaxaca, donde conceptos como reciprocidad, mano de vuelta y xa bazen (trabajo de en medio) son apropiados e instrumentalizados por algunos activistas psicodélicos. Aunque estos critican abiertamente el paradigma biomédico, sus organizaciones –muchas de ellas extranjeras– operan desde marcos financiados por centros de saber-poder o entidades vinculadas a la mercantilización global de estas plantas.
Si realmente se quiere hablar de cuidado, el compromiso ético y político debe situarse en la defensa de los territorios donde estos seres habitan y de las comunidades que los sostienen. Acompañar las luchas de los pueblos no implica mediar. Mediar es traducir, representar o encauzar desde marcos externos, lo que muchas veces refuerza relaciones coloniales de poder. Acompañar, en cambio, es una práctica ética que exige estar sin dirigir, escuchar sin apropiarse y sostener sin intervenir. Implica, en términos concretos, el descentramiento del sujeto investigador o activista, no su protagonismo.
Como antropólogos y antropólogas, nuestra tarea no es gestionar ni validar estas luchas, sino asumir una ética de la escucha activa y del respeto radical por la autodeterminación. Como lo han dicho los pueblos zapatistas, se trata de caminar al tiempo de los pueblos, respetar sus formas de vida y su derecho a existir con dignidad, sin que ello implique convertir su conocimiento ni su espiritualidad en mercancía para el consumo global.
La defensa del territorio es la defensa de la vida. El territorio es la condición de posibilidad para que la vida sea posible. Pero esa vida en singular resulta un tanto abstracta. Lo que realmente existe son formas singulares de vida, situadas, haciendo sus propias trayectorias, justamente, territorializadas. Entonces, la defensa no es de la vida en abstracto, sino de las vidas situadas, por lo tanto, de los territorios geográficos y existenciales. Y lo que defiende esos territorios es el resultado de relaciones multiespecie particulares, como las que se generan en torno a los hongos, el peyote o a la ayahuasca; pero también en torno a la coca o el tabaco. No quisiera que la forma en la que se mundializó una relación específica con la coca o el tabaco sea el camino de única dirección para el peyote o la ayahuasca. Los territorios se vuelven interlocutores de una gran conversación en la que, ojalá, se pueda “tomar en serio a los demás”, al decir de Tim Ingold. Pero ese tomar en serio a los demás implica, creo yo en este caso, no solo correrse del lugar antropo-capitalocéntrico, sino también no caer en esencialismos que reducen las alteridades a meras proyecciones románticas y neocoloniales. En este sentido, el diálogo no debe dirigirse únicamente a la búsqueda de justicia epistémica (condición sine qua non), sino también de acceso y distribución de los recursos que se producen a partir del interés mundial por los saberes que emergen de estos territorios en disputa.
Así, el único patrimonio universal posible que veo aquí es el de la defensa de los territorios, es decir, de la multiplicidad de formas de vida situadas, para tomarlas en serio en estas dos dimensiones: el reconocimiento de la diferencia y su integración a la distribución de los recursos que son producidos a partir de la existencia misma de esa diferencia.
Las raíces de esta paradoja yacen en el paradigma de prohibición. Considero que es urgente para México, por ser uno de los países con mayor biodiversidad cultural psicodélica, comenzar a generar conocimiento propio desde la etnografía profunda que lleve a decolonizar la manera en que se dicotomiza (con cierta aura de moralidad) y plantean las problemáticas del consumo psicodélico. Salir de los conceptos genéricos como “droga” o “psicodélicos” para estudiar a cada recurso en su propio contexto y posibilidades, así como analizar su entramado cultural, que no puede ser purificado; podrán ser puntos analíticos para vislumbrar qué nuevos marcos de preservación y regulación legal multicultural pueden ser posibles, en los que se respeten los derechos ancestrales de la tierra y las culturas. No obstante, también existen posibilidades para aquellos interesados en su consumo como una forma de libertad cognitiva y del desarrollo libre de la personalidad, que no tenga que ser criminalizado y desinformado. Entender su naturaleza como un campo de conocimiento y ámbito inmanente a la vida humana es vital para comenzar a pensar en modelos éticos integrativos.
Bibliografía
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Sarai Piña Alcántara es maestra en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) de la Ciudad de México, donde actualmente cursa el doctorado. Es licenciada en Etnología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah). Sus principales líneas de investigación incluyen la antropología del turismo, los consumos culturales, la transnacionalización, la globalización y la ontología política. Durante más de veinte años ha trabajado en la región mazateca, donde ha investigado fenómenos relacionados con el turismo, el neochamanismo y la transnacionalización de los ndi xij’to (los “pequeños que brotan”), conocidos en Occidente como hongos psilocibes. Sus investigaciones han sido presentadas en coloquios y congresos tanto en México como en el extranjero. Actualmente, centra su trabajo en temas relacionados con el territorio y la ontología política mazateca, desde una perspectiva de antropología activista y comprometida. Sus publicaciones abordan temas como lo sagrado y lo político, el neochamanismo, el turismo psicodélico, la arena psicodélica y los procesos de defensa territorial. Ha colaborado en publicaciones colectivas junto con colegas y colectivos autónomos y autogestivos mazatecos, con el objetivo de fortalecer la defensa del territorio frente a proyectos extractivistas. Asimismo, se ha desempeñado como dictaminadora de artículos académicos sobre chamanismo y plantas sagradas, tanto para universidades nacionales como internacionales.
Juan Scuro es profesor del Departamento de Antropología Social, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (fhce), Universidad de la República, Uruguay. Es investigador del Sistema Nacional de Investigadores (sni) de la Agencia Nacional de Investigación e Innovación (anii). Es cocoordinador de Arché, Núcleo Interdisciplinario de Estudios sobre Psicodélicos e integra el equipo editor de la Revista Uruguaya de Antropología y Etnografía (ruae) de la fhce. Su doctorado y maestría en Antropología Social los realizó en la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil. En ese marco, llevó adelante trabajo de campo en Uruguay, Brasil, Perú y México, del que resultó la tesis “Neochamanismo en América Latina. Una cartografía desde el Uruguay” (2012). Su proyecto de investigación dirigido más recientemente es un estudio comparativo del modelo neopentecostal y el modelo neochamánico de abordaje de las adicciones a través de las trayectorias de vida de sus usuarios.
Ezequiel Alí Cortina Bello es investigador mexicano especializado en la línea de la “dimensión social del conocimiento”, con énfasis en plantas maestras y psicodélicos. Estudió Historia y Antropología en la Universidad Veracruzana y es maestro en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa. Es autor de variados artículos y capítulos de libros en diversos países; ha participado en foros y conferencias a nivel nacional e internacional.
Frances Paola Garnica Quiñones es investigadora posdoctoral de incidencia de la Secretaría de Ciencia, Humanidades, Tecnología e Innovación (sehciti) en El Colegio de San Luis (colsan), vinculada al proyecto Ciencia de Frontera 2019- 87169. Su proyecto actual se enfoca en las implicaciones de la exploración del potencial terapéutico del peyote desde un enfoque de defensa del territorio biocultural. Sus líneas de investigación son la percepción e imaginario social de espacios y las metodologías y aplicaciones de la antropología visual en la investigación social. Es codirectora del documental ¡…Y del barrio no me voy! (2019), autora de artículos de investigación en Antropología Visual y Urbana, y ha realizado exposiciones fotográficas en México y Reino Unido. Es doctora en Antropología Social con Medios Visuales por la Universidad de Manchester, Reino Unido. Ha sido locutora del programa de divulgación científica Coincidencias y divergencias en radio Magnética 107.1 fm. Es miembro de la Red de Investigación en Antropología Audiovisual y de la Red Mexicana de Antropología Visual y co-fundadora del Laboratorio de Antropología Visual (lavsan) de El colsan.
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