Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad

Héctor Medina Miranda2020 CIESAS (Publicaciones de la Casa Chata), Mexico.

A l'heure où certains promoteurs de la mode perspectiviste, après avoir donné une autorité ethnographique aux jaguars, voudraient faire la fusion entre les deux... nouvelle ère de l'anthropologue et du chaman, de l'anthropologie et du psychédélisme,2 La part rationaliste qui résiste malgré tout éprouve une certaine consolation à lire une monographie des Huichols du Mexique (wixaritari, wixárika au singulier, ethnonyme vernaculaire) qui échappe au pathos hallucinatoire. Partagé entre l'anthropologie historique et l'ethnographie extensive, ce petit livre se concentre sur un problème spécifique afin de clarifier, plutôt que de confondre, la signification politique d'une culture chamanique et d'un complexe mythico-rituel basé sur un rapport cosmocentrique au territoire et la dialectique conséquente de l'identité et de l'altérité. Installés dans la Sierra Madre Occidentale, les Huichols sont, avec les Tarahumaras (Rarámuri), l'une des deux ethnies qui ont placé les visions provoquées par le peyotl au centre de leur dispositif rituel, orchestré par de puissants chamans. On connaît la fascination que cette "tribu d'artistes", comme les appelait Robert M. Zingg dans les années 1930, a pu provoquer chez les ethnologues qui les fréquentaient, au point de les entraîner parfois dans une exaltation psychédélique débridée, faisant fi de toute rigueur scientifique. Ce fut le cas, par exemple, des véritables spécialistes des Huichol, Barbara Myerhoff et Peter T. Furst, qui favorisèrent aux dépens des Wixaritari l'une des plus grandes escroqueries de l'histoire de la discipline : celle de Carlos Castaneda, en acceptant d'alimenter les pages qui allaient conduire le plagiaire sur la voie du succès éditorial et, in fine, de la dérive sectaire.

Le livre d'Héctor Medina Miranda s'inscrit heureusement dans la saine réaction épistémologique qui caractérise une abondante ethnologie régionale contemporaine, désormais soucieuse de se démarquer de la "légende noire" castanedista. Il évite de considérer le symbolisme huichol, malgré ses indéniables attributs esthétiques, comme une essence captivante, mais plutôt comme un médiateur des relations complexes entre les différentes communautés wixaritari (définies par une identité territoriale fondamentalement instable) et le monde extérieur, celui des teiwarixi (singulier teiwariLes "voisins", c'est-à-dire les métis, les blancs, les ethnologues et évidemment les touristes).3 Mais ce qui distingue l'approche de Medina Miranda - ainsi que celle d'autres auteurs, comme Cristina Aguilar Ros ou Séverine Durin - c'est un intérêt novateur pour les groupes huichols géographiquement décentrés par les processus migratoires, qui s'efforcent obstinément de maintenir le système symbolique de leur culture, au milieu d'une vie sociale conditionnée par le contact avec le monde extérieur. Durin et Aguilar Ros se sont intéressés aux Huichols devenus urbains et à l'exploitation touristique des communautés,4 Medina Miranda se concentre sur le cas des communautés retardataires des hautes terres, dans les États de Durango et de Nayarit, mais en marge d'une aire géographique classiquement huichol, limitée à l'extrême nord de l'État de Jalisco, autour des trois communautés : San Andrés Cohamiata (Tateikie), San Sebastián Teponahuastlán (Huautɨa) et Santa Catarina Cuexcomatitlán (Tuapurie). Cependant, loin de constituer des unités urbaines homogènes, ces trois communautés, placées sous la tutelle administrative de la municipalité métisse de Mezquitic, répartissent leur habitat dans un village regroupé autour de l'église, de la maison royale du gouvernement traditionnel, du centre cérémoniel (tukipa), et les maisons affectées aux différents bureaux rituels et aux principaux hameaux (rancherías, kiekari) dépendant de la communauté, caractéristique de l'habitat dispersé de Wixárika, propice aux effets de l'excision.

Notre auteur entreprend de révéler, à côté de ces communautés "canoniques" du Jalisco, l'énorme intérêt ethnographique des groupes beaucoup moins connus des états de Durango et Nayarit, des rancherías formées par des familles déplacées, devenues au fil du temps de véritables villages, comme Bancos de Calítique, Guadalupe Ocotán, Santa Rosa, ou encore - cas particulièrement remarquables à nos yeux, nous y reviendrons - les nouvelles communautés recomposées sur les rives du lac artificiel créé par le barrage d'Aguamilpa, inauguré en 1993. Elle se démarque ainsi d'un mainstream ethnographique qui tendrait à maintenir, face au "mestizaje" stigmatisant de ces néo-communautés, un idéal puriste par rapport à celles de Jalisco, plus anciennes et donc considérées comme les plus "authentiques" en termes de tradition.

Avec méthode, Medina Miranda reconstruit patiemment, à partir de la documentation historique consultée dans les bibliothèques et les archives, les principes dynamiques qui ont opéré dans une sierra qui a fait l'objet, pendant la période coloniale, de missions minières et d'évangélisation, dans un climat de violence dont la guerre du Mixtón (1541) a été le point culminant. L'auteur analyse la constitution progressive de la relation avec l'ethnie Wixárika dans un territoire partagé, d'une certaine manière, avec d'autres groupes, généralement hostiles, comme les Coras, les Tepehuanes et les Mexicaneros (descendants nahua des auxiliaires tlaxcalans enrôlés par l'armée espagnole pour réprimer la révolte de 1541).

Dans ce processus, l'auteur considère le rôle des autorités civiles et religieuses hispaniques puis mexicaines, les oppositions internes et territorialisées entre paysans indiens - loin d'une supposée homogénéité sociologique -, les tendances structurelles aux rivalités de voisinage et aux scissions communautaires. Parmi ces groupes, d'abord confondus sans discernement par les autorités coloniales sous le terme générique péjoratif de Chichimecas ("barbares") d'origine nahua, il semble également difficile de reconnaître les Huichol (exonyme hispanique), si ce n'est à travers les différentes appellations, toutes aussi incertaines les unes que les autres, utilisées par les chroniqueurs au cours des siècles de la colonisation espagnole du Mexique. xvii et xviiicomme les Guachichiles, Vizuritas, Guisares, Bisoritas, Hueitzolmes, Huitzoles ou Güicholes (p. 54). Cependant, c'est dans un document de 1745 que l'on trouve l'une des premières mentions de la communauté de San Andrés Cohamiata. Bien que celle-ci soit considérée aujourd'hui comme l'une des trois plus "authentiquement indiennes", le simple fait qu'elle ait été fondée par des franciscains indique qu'elle est le résultat d'un regroupement autoritaire de familles qu'ils entendaient, comme dans d'autres lieux, sédentariser et, selon la fameuse expression coloniale, "pacifier". Medina Miranda conclut à juste titre que "du point de vue indigène, la région de Wixárika n'est pas considérée comme une zone exclusive et homogène, mais comme le produit et le contenant de relations sociales avec différentes altérités" (p. 56).

Malgré une base symbolique remarquablement consensuelle et un cosmocentrisme obsessionnel que l'on retrouve aujourd'hui dans chacune des communautés, la culture wixárika se caractérise, tant dans la sociologie que dans les mythes et les rites, par un rapport très ambigu à l'altérité, à commencer par celle des teiwarixi, les "voisins", les colons, les envahisseurs, les usurpateurs, qui sont aussi des personnages dont le pouvoir de transformation confine à la dimension divine : "La transformation, écrit Medina Miranda avec justesse, fait partie, inéluctablement, de la tradition (p. 63). Ainsi, l'œuvre missionnaire a provoqué, comme l'ethnographie des Huichols ne manque pas de le démontrer, un déploiement de projections spéculaires de figures chrétiennes, intégrées dans un dispositif rituel propice au "bricolage intellectuel lévi-straussien". Nous trouvons ici des indices passionnants pour aborder la complexité de l'un des rituels les plus étudiés par les ethnographes, la célébration de la Semaine Sainte, qui incorpore un Saint Christ Teiwari ("Saint Christ le voisin"), divisé en deux figures crucifiées : Tatata (mâle) et Tanana (femelle), selon la cosmologie dualiste mésoaméricaine classique, auxquels ils dédient - ainsi qu'à d'autres divinités semi-chrétiennes (le saint patron) et semi-indigènes (les pères mythiques) - le sang de plusieurs dizaines de têtes de bovins. En ce qui concerne cet animal d'origine coloniale, que les Huichols ont intégré à la fois dans leur économie et dans leur système symbolique, il faut noter que, dans d'autres publications, Medina Miranda partage avec l'auteur de ces lignes le souci de mettre en évidence son importance cardinale, généralement sous-estimée par les auteurs attachés à la préservation, dans l'ethnographie des Wixaritari, d'une prétendue pureté traditionnelle imperméable aux influences teiwarixi.5

A cet égard, Medina Miranda propose une exégèse des anciens mythes huichols, dans laquelle il montre combien ces derniers se sont nourris du christianisme pour l'absorber, le "cannibaliser", si l'on veut bien faire une concession à la mode perspectiviste. Dans les textes des premiers chroniqueurs religieux de la sierra, comme Alfonso de la Mota y Escobar (1940 [1605]) et d'autres plus récents (Tello 1891 [1653]), il trouve la trace d'une légende indigène de géants morts en essayant d'échapper au déluge universel. Il pense qu'il peut s'agir d'une mythologie partagée des origines du contact, où la référence biblique ne fait que renforcer une histoire indigène des origines. Ici, les ancêtres géants émergent de la mer et du déluge causé par la grand-mère de la croissance (Tatutsi Nakawe) pour former les torrents de montagne, c'est-à-dire les chemins de pèlerinage originels (p. 59 et suivantes). Ces cours d'eau, qui coulent dans les gorges profondes d'un paysage d'une beauté aride, apparaissent comme des marqueurs territoriaux autour desquels les communautés se forment et se distinguent. Ainsi, la confluence des trois grands fleuves : le fleuve Jesús María (associé aux Coras), le fleuve Grande de Santiago (lié aux "blancs", teiwariLa rivière Chapalagana (du lac sacré de Chapala, de la rivière Lerma, qui prend sa source dans l'Altiplano de l'État de Mexico) et la rivière Chapalagana (correspondant aux Huichol) forment, pour les indigènes, un lieu sacré. Dans la mythologie huichol (p. 78-80), les rivières célèbrent le mariage polyandre des deux groupes indigènes ennemis et de la belle femme blanche, un être multidimensionnel qui est, à son tour, un objet fantastique de désir sexuel, la Vierge de Guadalupe, emblème du Mexique métis, et Tanana, le Christ féminin dont le sang sacrificiel, une fois coagulé, produit de l'argent, une substance teiwari qui est devenue vitale, notamment pour le maintien d'un appareil rituel à tendance somptuaire.6

Le serpent à plumes est l'indicateur mythologique du choc des altérités dans cette géographie partagée (p. 76), un être hybride dont la nature transformatrice, à l'instar des ancêtres géants dont il est issu, synthétise et adapte les apports exogènes facilement malléables du christianisme. Cependant, dans sa brillante analyse d'un territoire dont la dimension mythologique est systématiquement renforcée par le rapport fondamental des Wixaritari à l'altérité blanche, on peut regretter que Medina Miranda ne développe pas davantage l'étude de cas du barrage hydroélectrique d'Aguamilpa, construit par l'État fédéral précisément au confluent des trois rivières sacrées, où se trouvent les oratoires et les dépôts d'offrandes qui ont été inévitablement inondés. Autour de ce grand plan d'eau, situé sur le territoire de Tepic (État de Nayarit), des communautés se sont installées, vivant de la pêche et développant un tourisme rural et ethnique, connu sous le nom d'"écotourisme", associé à la vente du célèbre artisanat huichol et au maintien de la célébration de leurs rites. Mais comme le lac reçoit de la rivière Lerma ("la belle femme blanche") toute la pollution agricole et industrielle des agglomérations urbaines qu'elle traverse depuis Mexico, ces communautés recomposées sont confrontées à une grave crise environnementale. Ce dernier fait important n'est pas mentionné par Medina Miranda, alors que l'on peut imaginer combien une analyse anthropologique de cette question lui aurait permis de renforcer sa défense des communautés huichol marginalisées de Nayarit et Durango, mais il y pensera probablement pour ses futures publications.

Dans une perspective dynamique, Medina Miranda met en évidence, à travers des données historiques et ethnographiques, le caractère structurel de l'habitat dispersé, des migrations saisonnières et des contacts. Il s'oppose à la fois à l'idéalisme puriste et anhistorique de Peter Furst, à la rigidité des districts administratifs auxquels Phil Weigand (1992) et son disciple Víctor Téllez (2011) rattachent les communautés huichol selon une inspiration conservatrice, et à la projection du concept lévi-straussien de "maison" vers le centre communautaire et cérémoniel (tukipa) de Johannes Neurath (2000). Pour Medina Miranda (p. 138), les tukipa est une personne morale qui n'impose pas d'unité territoriale, dans un système de parenté bilatérale qui permet aux individus de choisir à qui ils veulent s'associer. tukipa préfèrent adhérer (p. 147).

Il réfute également l'analyse de Paul Liffman (2012) qui, impacté par le pouvoir de la mara'akate (chamans) et en raison du caractère tyrannique du système rituel dont ils sont les garants, il voit dans les centres cérémoniels une structure étatique miniaturisée, "état mythique, état sacrificiel", l'état d'ombre indien" (Liffman, 2012 : 148). En ce sens, Medina Miranda préfère rejoindre Neurath, qui décèle dans le modèle politique huichol un exemple de " société contre l'État ". En effet, la mara'akate les plus influents (kawiterutsixiLes "omniscients"), qui se réunissent annuellement en conseil pour renouveler les tiges dirigeantes et nommer les nouveaux titulaires des postes gouvernementaux traditionnels, suivent un principe particulièrement arbitraire que nous appellerions "onirocratie" : ils échangent leurs rêves pour prendre leurs décisions. Ce qui a conduit Denis Lemaistre (2003 : 204) à parler de "manipulation politique des rêves". Mais les "gouvernants" ainsi désignés, qui portent des titres hérités de l'administration coloniale (gouverneur, procureur, lieutenant, topil, juge, etc.), exercent un pouvoir essentiellement symbolique, d'ordre rituel, sans autre force coercitive que celle qu'ils subissent eux-mêmes de la part de la société : l'obligation de s'endetter jusqu'à la ruine pour remplir dignement leurs fonctions pendant une année entière en offrant de nombreux sacrifices, banquets, pèlerinages et autres cadeaux rituels. Cette voie d'analyse nous semble personnellement plus pertinente, au regard de cette conception particulière de la politique des habitants de San Andrés Cohamiata Tateikie, où j'ai pu constater la profondeur de la célèbre thèse de Pierre Clastres (1974), malgré toutes les critiques, souvent justifiées, qu'il a pu recevoir par ailleurs pour son idéalisme.

La structure segmentaire de la société wixárika, fondée sur une dynamique de conflits avec les éleveurs métis "envahisseurs" et entre les Huichol eux-mêmes (outre les rivalités traditionnelles, certains se convertissent au protestantisme, refusant d'accomplir les rites traditionnels et les devoirs correspondants ; ils sont exclus et reforment des communautés ailleurs), n'est pas seulement une réminiscence des La société contre l'État La référence reprise par Medina Miranda - et au champ des études américanistes - mais aussi, au-delà, aux monographies classiques d'Edward Evans-Pritchard sur les Nuer (1940) et d'Edmund Ronald Leach sur les Kachin de Birmanie (1954). Ici, en l'occurrence, le système du centre cérémoniel et du gouvernement traditionnel, ainsi que celui des délégations administratives civiques organisant le travail dans l'intérêt général, dont les titulaires jouent le rôle de médiateurs qui tentent régulièrement de désamorcer les conflits sans pouvoir exercer de contrôle sur un secteur territorial donné (p. 148), facilitent les revendications d'autonomie.

Medina Miranda parle à cet égard de "multiterritorialité wixárika" (p. 152), qui renvoie simultanément à une "géographie sacrée" universellement reconnue, qui sous-tend la cardinalité huichol décrite par tous les ethnographes, depuis l'explorateur norvégien Carl Lumholtz jusqu'à aujourd'hui,7 et l'espace communautaire qui peut être recomposé par des scissions, même à l'intérieur des villes ou des cités métisses. Comme il l'observe avec acuité, la pression exercée sur les communautés récentes, les grandes rancherías qui se sont dotées de leurs propres tukipa L'opposition entre les populations autochtones et leur gouvernement traditionnel, dans le but de gagner en indépendance par rapport à la communauté dont elles sont issues, crée parfois de graves problèmes pour ces dernières, en particulier lorsque leur territoire perd un site sacré ou un centre cérémoniel important. Le cas le plus frappant à cet égard est celui de Santa Rosa (Nayarit) et de son annexe Santa Bárbara, où l'on trouve un site sacré ou un centre cérémoniel important. tukipa considéré comme l'un des cinq temples originels, qui dépendaient, jusqu'à la scission, de la communauté "canonique" de San Andrés Cohamiata (Tateikie) (pp. 163, 165). Cette communauté de San Andrés Cohamiata (Tateikie) tukipa s'appelle Tatutsi Witse Teiwari ("Grand-père Faucon Voisin"), et l'on ne peut ici que regretter que Medina Miranda se contente de nous mettre l'eau à la bouche en n'approfondissant pas son analyse, car cette désignation, qui combine dans la nomenclature classique de la parenté des êtres sacrés, l'oiseau de proie et l'inévitable voisin blanc métis, contient en elle-même tous les paradoxes d'un univers huichol d'une nature extensive et englobante. Mais, une fois de plus, il semble évident que ce livre en appelle d'autres, comme l'approche d'une société qui s'est distinguée ethnographiquement par son originalité et dont les recherches méritent d'être prolongées.

Bibliographie

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Frédéric Saumade est professeur d'anthropologie sociale à l'université d'Aix-Marseille et membre de l'Institut d'ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (idemec) d'Aix-en-Provence. Ses recherches portent sur le taureau et les pratiques taurines et d'élevage en Camargue, en Espagne, au Portugal, au Mexique et aux États-Unis, ainsi que sur les rites et représentations taurines chez diverses populations amérindiennes. Au Mexique, il a effectué un travail de terrain auprès des Nahua-Mestizos, des Otomi et des Huichol (wixaritari), et a publié plusieurs articles en espagnol sur le sujet. Il est l'auteur d'une douzaine d'ouvrages, dont deux sur le continent américain (Mexique et Californie), Maçatl. Les transformations des jeux taurins au Mexique (Bordeaux : Presses Universitaires de Bordeaux, 2008) et Cowboys, clowns et toreros. L'Amérique réversible (Paris : Berg International, 2014, avec la collaboration de Jean-Baptiste Maudet). Il a également publié des travaux sur l'épistémologie et l'histoire de l'anthropologie, ainsi que sur la percussion et la culture matérielle dans la musique métisse et indigène aux États-Unis, son domaine d'étude actuel.