Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad

Héctor Medina Miranda, 2020 CIESAS (Publicaciones de la Casa Chata), Cidade do México.

Numa época em que certos promotores da moda perspectivista, depois de terem dado autoridade etnográfica às onças-pintadas, gostariam de fazer a fusão nova era do antropólogo e do xamã, da antropologia e da psicodelia,2 a parte racionalista de nós que resiste apesar de tudo experimenta um certo consolo ao ler uma monografia dos Huichols do México (Wixaritari, Wixárika no singular, etnônimo vernacular) que escapa ao pathos alucinatório. Dividido entre antropologia histórica e etnografia extensiva, este pequeno livro enfoca um problema específico para esclarecer, ao invés de confundir, o significado político de uma cultura xamânica e de um complexo mítico-ritual baseado em uma relação cosmocêntrica com o território e a conseqüente dialética de identidade e alteridade. Instalados na Serra Madre Ocidental, os Huichols, juntamente com os Tarahumara (Rarámuri), são um dos dois grupos étnicos que colocaram as visões provocadas pelo peiote no centro de seu aparato ritual, orquestrado por poderosos xamãs. Estamos bem conscientes do fascínio que esta "tribo de artistas", como Robert M. Zingg os chamou nos anos 30, foi capaz de provocar nos etnólogos que os freqüentavam, às vezes ao ponto de arrastá-los para uma exaltação psicodélica desenfreada, ignorando todo o rigor científico. Foi o caso, por exemplo, dos verdadeiros especialistas do Huichol, Barbara Myerhoff e Peter T. Furst, que promoveram às custas do Wixaritari uma das maiores vigarices da história da disciplina: a de Carlos Castaneda, concordando em alimentar as páginas que iriam conduzir o plagiador pelo caminho do sucesso editorial e, por fim, à deriva sectária.

O livro de Héctor Medina Miranda, felizmente, é parte da saudável reação epistemológica que caracteriza uma abundante etnologia regional contemporânea, agora ansiosa para se distanciar da "lenda negra" castanedista. Ele evita considerar o simbolismo Huichol, apesar de seus inegáveis atributos estéticos, como uma essência cativante, mas sim como um mediador das complexas relações entre as diferentes comunidades Wixaritari (definidas por uma identidade territorial fundamentalmente instável) e o mundo exterior, o do teiwarixi (singular teiwariOs "vizinhos", isto é, mestiços, brancos, etnólogos e obviamente turistas).3 Mas o que distingue a abordagem de Medina Miranda - assim como a de outros autores, como Cristina Aguilar Ros ou Séverine Durin - é um interesse inovador em grupos Huichol geograficamente decentes por processos migratórios, que teimam em manter o sistema simbólico de sua cultura, em meio a uma vida social condicionada pelo contato com o mundo exterior. Durin e Aguilar Ros estavam interessados nos Huichols que se haviam tornado urbanos e na exploração turística das comunidades,4 Medina Miranda concentra-se no caso das comunidades que ficam para trás no planalto, nos estados de Durango e Nayarit, mas nas margens de uma área geográfica classicamente Huichol, limitada ao extremo norte do estado de Jalisco, em torno das três comunidades: San Andrés Cohamiata (Tateikie), San Sebastián Teponahuastlán (Huautɨa) e Santa Catarina Cuexcomatitlán (Tuapurie). Entretanto, longe de constituírem unidades urbanas homogêneas, estas três comunidades, que estão sob a supervisão administrativa do município mestiço de Mezquitic, distribuem seu habitat entre uma aldeia agrupada em torno da igreja, a casa real do governo tradicional, o centro cerimonial (tukipa), e as casas designadas para os diferentes escritórios rituais e para as principais aldeias (rancheiras, kiekari) dependente da comunidade, característica do habitat disperso de Wixárika, propício aos efeitos da excisão.

Nosso autor se compromete a revelar, ao lado dessas comunidades "canônicas" de Jalisco, o enorme interesse etnográfico dos grupos muito menos conhecidos nos estados de Durango e Nayarit, de fazendeiros formados por famílias deslocadas, que com o tempo se tornaram verdadeiros vilarejos, como Bancos de Calítique, Guadalupe Ocotán, Santa Rosa, ou mesmo - casos notáveis, em nossa opinião, voltaremos a isso mais tarde - as novas comunidades recompostas nas margens do lago artificial criado pela barragem de Aguamilpa, inaugurada em 1993. Assim, ela se distancia de uma corrente etnográfica que tenderia a manter, diante da "mestiçagem" estigmatizante destas neocomunidades, um ideal purista em relação às de Jalisco, que são mais antigas e portanto consideradas as mais "autênticas" em termos de tradição.

Com bom método, Medina Miranda reconstrói pacientemente, com base na documentação histórica consultada em bibliotecas e arquivos, os princípios dinâmicos que operaram em uma serra que foi objeto, durante a época colonial, de missões de mineração e evangelização, em um clima de violência do qual a guerra de Mixtón (1541) foi o clímax. O autor analisa a constituição progressiva da relação com a etnia Wixárika dentro de um território compartilhado, de certa forma, com outros grupos, geralmente hostis, como os Coras, os Tepehuanes e os mexicanos (descendentes de Nahua dos auxiliares Tlaxcalan, alistados pelo exército espanhol para derrubar a revolta de 1541).

Neste processo, o autor considera o papel das autoridades civis e religiosas hispânicas e, posteriormente, mexicanas, e da oposição interna territorializada entre os agricultores indianos - longe de uma suposta homogeneidade sociológica -, as tendências estruturais para rivalidades de vizinhança e divisões comunitárias. Entre estes grupos, a princípio indiscriminadamente confundidos entre si pelas autoridades coloniais com o termo genérico pejorativo de Chichimecas ("bárbaros") de origem nahua, também parece difícil reconhecer o Huichol (um exônimo hispânico), exceto pelos diferentes nomes, cada um tão incerto quanto o outro, usado pelos cronistas nos séculos da colonização espanhola do México. xvii e xviiitais como os Guachichiles, Vizuritas, Guisares, Bisoritas, Hueitzolmes, Huitzoles ou Güicholes (p. 54). Entretanto, em um documento de 1745, encontra-se uma das primeiras menções da comunidade de San Andrés Cohamiata. Embora esta seja considerada hoje como uma das três mais "autenticamente indianas", o simples fato de ter sido fundada pelos franciscanos indica que é o resultado de um agrupamento autoritário de famílias que eles pretendiam, como em outros lugares, sedentarizar e, na infame expressão colonial, "pacificar". Medina Miranda conclui com razão que "Do ponto de vista indígena, a região Wixárika não é pensada como uma área exclusiva e homogênea, mas como um produto e recipiente de relações sociais com diferentes outras testemunhas" (p. 56).

Apesar de uma base simbólica notavelmente consensual e do cosmocentrismo obsessivo encontrado em cada uma das comunidades hoje, a cultura Wixárika caracteriza-se, tanto na sociologia como nos mitos e ritos, por uma relação altamente ambígua com a alteridade, a começar pela dos teiwarixi, os "vizinhos", os colonos, os invasores, os usurpadores, que também são personagens cujo poder transformador confina com a dimensão divina: "Transformação", escreve Medina Miranda apropriadamente, "é parte, inelutavelmente, da tradição" (p. 63). Assim, a obra missionária provocou, como a etnografia dos Huichols não deixa de demonstrar, uma exibição de projeções especulares de figuras cristãs, integradas num aparato ritual propício ao "intelectual bricolage" Lévi-Straussiano. Aqui encontramos pistas emocionantes para abordar a complexidade de um dos rituais mais estudados pelos etnógrafos, a celebração da Semana Santa, que incorpora um Santo Cristo Teiwari ("Santo Cristo, o próximo"), dividido em duas figuras crucificadas: Tatata (masculino) e Tanana (feminino), seguindo a clássica cosmologia dualista mesoamericana, a quem dedicam - assim como a outras divindades semi-cristãs (o santo padroeiro) e semi-indígenas (os pais míticos) - o sangue de várias dezenas de cabeças de gado bovino. Em relação a este animal de origem colonial, que os Huichols integraram tanto em sua economia quanto em seu sistema simbólico, deve-se notar que, em outras publicações, Medina Miranda compartilha com a autora destas linhas a preocupação de destacar sua importância cardinal, geralmente subestimada por autores comprometidos com a preservação, na etnografia dos Wixaritari, de uma suposta pureza tradicional impermeável a teiwarixi influências.5

A este respeito, Medina Miranda oferece uma exegese dos antigos mitos Huichol, na qual ele mostra o quanto este último se alimentava do cristianismo para absorvê-lo, para "canibalizá-lo", se quisermos fazer uma concessão à moda perspectivista. Entre os textos dos primeiros cronistas religiosos da serra, como Alfonso de la Mota y Escobar (1940 [1605]) e outros mais recentes (Tello 1891 [1653]), ele encontra o vestígio de uma lenda indígena de gigantes que morreram tentando escapar do dilúvio universal. Ele pensa que pode ser uma mitologia compartilhada das origens do contato, onde a referência bíblica só realça uma história indígena das origens. Aqui, antepassados gigantes emergem do mar e da inundação causada pela avó do crescimento (Tatutsi Nakawe) para formar os riachos da montanha, ou seja, os caminhos originais de peregrinação (pág. 59 e seguintes). Estes cursos de água, que correm através das gargantas profundas de uma paisagem de beleza árida, aparecem como marcadores territoriais em torno dos quais as comunidades se formam e se distinguem. Assim, a confluência dos três grandes rios: o rio Jesús María (associado ao Coras), o rio Grande de Santiago (ligado aos "brancos"), teiwariO rio Chapalagana (do lago sagrado de Chapala, do rio Lerma, cuja nascente está no Altiplano do Estado do México) e o rio Chapalagana (correspondente ao Huichol), formam um lugar sagrado para os povos indígenas. Na mitologia Huichol (p. 78-80), os rios celebram o casamento poliandrous dos dois grupos indígenas inimigos e da bela mulher branca, um ser multidimensional que é, por sua vez, um fantástico objeto de desejo sexual, a Virgem de Guadalupe, emblema do mestiço México, e Tanana, o Cristo feminino cujo sangue sacrificial, ao coagular, produz dinheiro, uma substância teiwari que se tornou vital, especialmente para a manutenção de um aparelho ritual com tendências sumptuárias.6

A serpente emplumada é o indicador mitológico do choque de alteridades nesta geografia compartilhada (p. 76), um ser híbrido cuja natureza transformacional, como os ancestrais gigantes de onde provém, sintetiza e adapta as contribuições exógenas facilmente maleáveis do cristianismo. Entretanto, em sua brilhante análise de um território cuja dimensão mitológica é sistematicamente reforçada pela relação fundamental da Wixaritari com a alteridade branca, podemos lamentar que Medina Miranda não se expanda mais no estudo de caso da hidrelétrica de Aguamilpa, construída pelo estado federal justamente na confluência dos três rios sagrados, onde se localizam os oratórios e depósitos de oferendas que foram inevitavelmente inundados. Ao redor deste grande corpo de água, localizado no território do Tepic (estado de Nayarit), comunidades se estabeleceram, vivendo da pesca e desenvolvendo o turismo rural e étnico, conhecido como "ecoturismo", combinado com a venda do famoso artesanato Huichol, e mantendo a celebração de seus ritos. Mas como o lago recebe do rio Lerma ("a bela mulher branca") toda a poluição agrícola e industrial dos assentamentos industriais urbanos pelos quais corre desde a Cidade do México, estas comunidades recompostas enfrentam uma grave crise ambiental. Este último fato importante não é mencionado por Medina Miranda, enquanto se pode imaginar o quanto uma análise antropológica desta questão lhe teria permitido fortalecer ainda mais sua defesa das comunidades marginalizadas Huichol de Nayarit e Durango, mas ele provavelmente pensará sobre isso para suas futuras publicações.

De uma perspectiva dinâmica, Medina Miranda destaca, através de dados históricos e etnográficos, o caráter estrutural de assentamento disperso, migrações sazonais e contato. Ele se opõe tanto ao idealismo purista ahistórico de Peter Furst, quanto à rigidez dos distritos administrativos com os quais Phil Weigand (1992) e seu discípulo Víctor Téllez (2011) unem as comunidades Huichol em termos de inspiração conservadora, e à projeção do conceito lévi-estraussiano de "casa" em direção à comunidade e ao centro cerimonial (tukipa) por Johannes Neurath (2000). Para Medina Miranda (p. 138), o tukipa é uma pessoa moral que não impõe a unidade territorial, em um sistema de parentesco bilateral que permite aos indivíduos escolher para qual tukipa preferem aderir (p. 147).

Ele também refuta a análise de Paul Liffman (2012) que, impactado pelo poder do mara'akate (xamãs) e devido ao caráter tirânico do sistema ritual do qual eles são os garantes, ele vê nos centros cerimoniais uma estrutura estatal miniaturizada, "estado mítico, estado sacrificial", estado sombra indígena"(Liffman, 2012: 148). Neste sentido, Medina Miranda prefere juntar-se a Neurath, que detecta no modelo político Huichol um exemplo de "sociedade contra o Estado". Na verdade, o mara'akate mais influentes (kawiterutsixiOs "omniscientes"), que se reúnem anualmente em um conselho para renovar as varas de liderança e nomear os novos titulares de cargos governamentais tradicionais, seguem um princípio particularmente arbitrário que chamaríamos de "onirocracia": eles trocam seus sonhos para tomar suas decisões. Isto levou Denis Lemaistre (2003: 204) a falar sobre a "manipulação política dos sonhos". Mas os "governantes" assim designados, que possuem títulos herdados da administração colonial (governador, promotor público, tenente, topil, juiz, etc.), exercem um poder essencialmente simbólico, de ordem ritual, sem nenhuma outra força coercitiva além daquela que eles mesmos sofrem da sociedade: a obrigação de endividar-se até a ruína para cumprir com dignidade seus deveres durante um ano inteiro, oferecendo muitos sacrifícios, banquetes, peregrinações e outros presentes rituais. Este caminho de análise nos parece pessoalmente mais pertinente, em vista desta concepção peculiar da política dos habitantes de San Andrés Cohamiata Tateikie, onde notei a profundidade da famosa tese de Pierre Clastres (1974), apesar de todas as críticas, muitas vezes justificadas, que ele pode ter recebido em outro lugar por seu idealismo.

A estrutura segmentar da sociedade Wixárika, baseada em uma dinâmica de conflitos com os mestiços invasores e entre os próprios Huichol (além das rivalidades tradicionais, alguns se convertem ao protestantismo, recusando-se a realizar ritos tradicionais e deveres correspondentes; eles são excluídos e reformam comunidades em outros lugares), não é apenas uma reminiscência de Sociedade contra o Estado A referência retomada por Medina Miranda - e ao campo dos estudos americanistas - mas também, além disso, às monografias clássicas de Edward Evans-Pritchard sobre o Nuer (1940) e Edmund Ronald Leach's sobre o Kachin da Birmânia (1954). Aqui, neste caso, o sistema do centro cerimonial e do governo tradicional, mais o das delegações administrativas civis que organizam o trabalho de interesse geral, cujos titulares desempenham o papel de mediadores que regularmente tentam apaziguar conflitos sem poder exercer controle sobre um determinado setor territorial (p. 148), facilitam as reivindicações de autonomia.

Medina Miranda fala a este respeito de "Wixárika multi-territorialidade" (p. 152), que se refere simultaneamente a uma "geografia sagrada" universalmente reconhecida, que é o fundamento da cardinalidade Huichol descrita por todos os etnógrafos, desde o explorador norueguês Carl Lumholtz até os dias de hoje,7 e espaço comunitário que pode ser recomposto por divisões, mesmo dentro de cidades ou vilas mestiças. Como ele observa, a pressão exercida sobre as comunidades recentes, grandes ranchos que se dotaram de seu próprio espaço de tukipa e seu governo tradicional, a fim de obter independência da comunidade de onde vêm, às vezes cria sérios problemas para esta última, particularmente quando seu território perde um local sagrado ou um grande centro cerimonial. O caso mais marcante a este respeito é o de Santa Rosa (Nayarit) e seu anexo Santa Bárbara, onde existe um tukipa considerado um dos cinco templos originais, que dependia, até a cisão, da comunidade "canônica" de San Andrés Cohamiata (Tateikie) (pp. 163, 165). Este tukipa é chamado Tatutsi Witse Teiwari ("Avô Falcão, o Vizinho"), e aqui só podemos lamentar que Medina Miranda se contente em fazer nossa boca regar por não aprofundar sua análise, pois esta designação, que combina na nomenclatura clássica de parentesco de seres sagrados, a ave de rapina e o inevitável vizinho mestiço branco, contém dentro de si todos os paradoxos de um universo Huichol de natureza ampla e abrangente. Mas, mais uma vez, parece claro que este livro apela para outros, como a abordagem de uma sociedade que se distinguiu etnograficamente por sua originalidade e cuja pesquisa merece ser prolongada.

Bibliografia

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Frédéric Saumade é Professor de Antropologia Social na Universidade de Aix-Marseille e membro do Instituto de Etnologia Mediterrânica, Européia e Comparada (idemec) de Aix-en-Provence. Sua pesquisa se concentra nas práticas de touros, touradas e gado na Camargue, Espanha, Portugal, México e Estados Unidos, bem como nos ritos e representações de touros entre várias populações ameríndias. No México, tem realizado trabalhos de campo entre os povos Nahua-Mestizo, Otomi e Huichol (wixaritari), e publicou vários artigos em espanhol sobre o assunto. Ele é autor de uma dúzia de obras, incluindo duas no continente americano (México e Califórnia), Maçatl. A transformação dos jogos de toureio no México (Bordeaux : Prensas Universitaires de Bordeaux, 2008) e Cowboys, palhaços e toureiros. L'Amérique reversível (Paris: Berg International, 2014, com a colaboração de Jean-Baptiste Maudet). Ele também publicou trabalhos sobre epistemologia e história da antropologia, e sobre percussão e cultura material em música mestiça e indígena nos Estados Unidos, seu campo de estudo atual.