Résumé

La frontière sonore est un état sensible. C'est la perception d'une présence corporelle de sonorités circulant dans l'espace-temps : actions, émotions et comportements. Experts en cérémonies wixaritari de Tierra Azul s'identifient au terme enierikavisio-auditions ou audito-visions (nierika) dans l'interstice auditif divin liminal, en demande des analogies de l'histoire ancestrale et de la pratique rituelle. La renaissance de la vie consiste à s'emparer du contrôle et de la permanence des pluies, à consommer les cycles de l'obscurité et de la lumière. Par le biais de la cosmopolitique, l'iconicité sonore divine intervient dans les limites territoriales agraires, dans la défense du territoire cosmogonique et dans le contrôle des désaccords ancestraux.

Mots clés : enierika, anthropologie des sens, cosmopolitique, frontière sonique, liminalité, nierika, wixárika

la frontière sonore des experts rituels wixaritari : liminalité, contrôle de la pluie et protection contre la pluie

La frontière sonore est une État des sens. C'est la capacité de percevoir une présence physique de sons circulant dans l'espace et le temps : actions, émotions et comportements. À la recherche d'analogies entre l'histoire ancestrale et les pratiques cérémonielles, les experts rituels wixaritari de Tierra Azul utilisent le mot "sens".enierika pour se référer à la vision-acoustique et à la nierika pour parler de visions acoustiques dans les interstices liminaux et divins de l'ouïe. La renaissance de la vie passe par l'acquisition du pouvoir de fixer et de contrôler la durée des précipitations et de maîtriser les cycles de l'obscurité et de la lumière. En conséquence de la cosmopolitique, l'iconicité divine du son figure dans les frontières des terres rurales, la défense du territoire cosmogonique et la gestion des désaccords ancestraux.

Mots clés : anthropologie des sens, frontière sonore, nierika, 'enierika, wixarika, cosmopolitique, liminalité.

Sonic Frontier

En 2011, j'ai été choqué d'entendre sur l'internet l'affirmation des autorités traditionnelles wixaritari en raison de la possible modification des territoires ancestraux où vivent les divinités. Suite à des concessions gouvernementales pour des projets miniers à Wirikuta, lors d'une cérémonie sur le site sacré de Paritekɨa, au sommet de la colline Quemado dans le site sacré de Wirikuta à San Luis Potosi, les divinités se sont fait entendre par la voix du cerf bleu, Tamatsi (Notre frère aîné) Kauyumarie, qui annonce le danger de ne pas renaître et de ne pas s'épanouir dans le monde. Les guides de cérémonie (mara'akate) de toute une région a unifié une seule voix d'aide de son ancêtre le plus âgé - acceptant l'aide de la société civile et de certains secteurs du gouvernement. La transmission de cette écoute divinisée s'est faite vers le wixaritariJe me suis interrogé sur la conception autochtone de l'écoute de la société nationale et des médias numériques et conventionnels comme réponse à cette menace. Je me suis interrogé sur la conception autochtone de l'écoute de la société nationale et des médias numériques et conventionnels comme réponse à cette menace. wixaritari d'identifier la perspective auditive de leur action et le discours des sonorités chez leurs experts cérémoniels.

Sur la base des catégories mêmes de la pensée wixarika et de leur sémantique, il convient de s'interroger non pas sur la vision ou les visions, mais sur les implications auditives des jicareros et des peyoteros des centres cérémoniels coniques (tukipa)les personnes âgées des foyers parentaux (xirikite), les conseillers principaux (kawiterutsixi), guérisseurs et mara'akate. Sur la base de la catégorie de nierika (vision) qui est constamment liée à sa perception visuelle, j'ai entrepris de réfléchir en termes de références auditives aux capacités visionnaires et j'ai trouvé dans les vocabulaires, les dictionnaires, la littérature anthropologique et narrative le mot " vision ". enierika et ses variantes.

J'ai élaboré la métathéorie de cette perception en travaillant sur le terrain avec des spécialistes des rituels. wixaritari.1 J'ai trouvé une déclaration sur le mot enierika, traduit par le verbe "écouter" ou le nom "écouter". Ils vivent des expériences au cours desquelles ils communiquent avec, sont écoutés ou n'écoutent pas leurs divinités d'origine et leurs ancêtres directs identifiés comme des "personnes" : grands-parents, arrière-grands-parents, hommes/femmes cerfs, loups, sangliers et autres animaux et insectes. En comparant avec mon écoute, j'ai trouvé un texte avec l'explication suivante : " un discours perspectif comme les différences et les similitudes entre les existants et moi-même, en inférant des analogies et des contrastes entre l'apparence, le comportement et les propriétés que je m'attribue et celles que je leur attribue " (Descola, 2012 : 177).

Dans l'espace acoustique cérémoniel, réception auditive ou dialogue avec les ancêtres wixaritari Situe des sons qui communiquent dans des circonstances de proximité non spécifiées. L'identification des timbres et des qualités sonores est essentielle. Enierika et la façon dont il est sémantisé : comprendre/percevoir/accepter/obéir, dans certaines circonstances, est un dispositif ou une étincelle auditive qui active une vision experte cérémonielle (nierika) ; dans un autre cas, il s'agit de la capacité auditive experte dans laquelle l'audition seule prédomine (nierika) (voir Luna, 2023 : 92)..

La catégorie des nierika (vision) ou "don de voir2 nourrit la discipline anthropologique sur la complexité visionnaire de la culture Wixarika (cfr.. Lumholtz, 1986 ; Zingg, 2012 [1982] [1938] ; Furst et Nahmad, 1972 ; Fikes, 1985 ; Neurath, 2000 ; Schaefer, 2002 ; Chamorro, 2007 ; Neurath, 2013 ; Kindl, 2013, entre autres). Il s'agit d'une catégorie systémique en relation avec les échanges, les dons, les prêts, les actions, les objets, les récits et les obligations cérémonielles.

Cet article propose le terme de "frontière sonore", qui converge avec l'étude de l'anthropologie des sons et de l'anthropologie de la frontière, qui est vécue à partir de relations intra et inter : culturelles, pan-culturelles, communautaires, frontalières, cosmologiques, étatiques, nationales, continentales. Miguel Olmos nous invite à prêter attention à une anthropologie de la frontière en tant que complexité toujours en cours, à ces éléments de la culture qui sont restés cachés dans des logiques sociales et sous d'autres apparences (Olmos, 2007 : 33).

La frontière sonore est une État sensible. Une présence corporelle de sonorités qui circulent dans l'espace-temps, d'actions, de sensorialités, d'émotions, de politiques et de comportements. Experts en cérémonies wixaritari s'identifier au terme enierika, visio-auditions ou audito-visions dans l'interstice auditif divin liminal, en demande des analogies de l'histoire ancestrale et de la pratique rituelle ; cependant, elle n'est pas exclusive à la vision et à l'audition, car les sens changent d'ordre.

Il s'agit d'une présence dans des espaces locatifs indéfinis, d'un déploiement des sons dans une ligne imprécise de l'espace auditif et d'une " co-temporalité " (Fabian, 2019). Généralement sous l'influence de l'ingestion de hikuri (peyotl), les états perceptifs nécessitent l'interaction de plusieurs facteurs.

Dans l'intrigue auditive de la recherche de la vie des experts cérémoniels wixaritari dans le nord de Jalisco, il est courant que les sons non conventionnels de la langue elle-même dialoguent comme une forme de langage ancestral soutenu par les histoires fondatrices. wixaritari et ses pratiques cérémonielles. Accordé par l'expérience auditive rituelle enierikaIls visent à atteindre le "langage de la pluie" : eau, vent, tourbillon, pluie, tonnerre, ouragans, battements de cœur, bruits d'animaux, insectes, cordes d'instruments de musique, tambours, cornes de taureau, feu, boissons et autres... Ils promeuvent des actions collectives qui visent à satisfaire les situations liées à la vie des gens. wixaritariLes rituels sont souvent liés à l'émergence solaire, à la naissance ou à la maturation de l'épi et à d'autres transits qui affectent leur vie. Cependant, les bons résultats ne sont pas toujours au rendez-vous : le conflit non résolu est sous-jacent à la fonction du rituel (Geist, 2006 : 174).

Ces sons qui parlent ou établissent des liens impliquent la réflexivité et la métalinguistique, car les sons qui parlent ou établissent des liens impliquent la réflexivité et la métalinguistique, car la wixaritari utilisent un langage formel pour parler de ce type de discours à travers des sons. Lors des pratiques auditives des familles des bureaux de cérémonie appelés jicareros des centres de cérémonie Tuapurie, ils entendent le hurlement sous deux formes : "peuple-loup", "peuple-loup", "peuple-loup", "peuple-loup", "peuple-loup", "peuple-loup", "peuple-loup" et "peuple-loup".3 hurlant et comme des gens-loups soufflant dans des cornes de taureau (' )awá) des pèlerins lors de leur voyage vers les sites sacrés du Cerro Quemado (Wirikuta) (entretien avec Bautista de Tuapurie. Tierra Azul, décembre 2016). Lors de la fête du peyotl4 à Tierra Azul, Kɨmɨkime Le "peuple des loups" est le deuxième ancêtre chasseur primordial.5 et va vers la gauche yu'utata le nord", est "Ututawi",6 fr 'Arikate (maire) (voir Luna, 2023). Le "bip" de la corne de taureau en tant qu'icône sonore est la "voix" hurlante du peuple-loup qui relie la communauté au désert de Wirikuta ET est également un indice métalinguistique (quelque chose qui pointe vers un tel code).

Dans cette audition, le son de la physicalité est absent, car ni le "peuple loup" sous sa forme physique, ni les peyoteros avec leurs cornes aérophones ne sont présents à ce moment-là. Cependant, le récepteur sait que, de loin, ce sont les ancêtres historiques et les peyoteros, qui portent et soufflent dans la corne de taureau, qui se trouvent à Wirikuta ou qui sont sur le chemin du retour vers la communauté. Dans le son de la corne de taureau, la mimesis des hommes-loups apporte une certitude, une limite sonore "positive" qui communique la progression du pèlerinage dans l'état rituel dans lequel les chasseurs ancestraux de la communauté de Wirikuta se trouvent. hikuri. Il est contraire à un jeu d'imitation de bruits d'animaux pour réaliser une confusion auditive entre victime et prédateur, comme nous le montre Mattias Lewy dans le cas du Pemon (Lewy, 2015). Un mimétisme [absent] comme " une manière d'entrer dans la peau du personnage que l'on imite, de prendre son masque " (Vernant, 2001 : 76). Une similitude avec l'Amazonie au Pérou lorsque le son fournit, aux auditeurs du rituel, une réception sensible de la face auditive de l'invisible (Gutiérrez Choquevilca, 2016 : 20).

Cérémonie d'écoute nécessite des sacrifices, des engagements et des obligations cérémoniels, la connaissance de l'histoire des ancêtres et la fréquentation de lieux et de sites sacrés, de sanctuaires ou de centres cérémoniels, est également vécue dans les communautés urbaines. wixaritari de création récente. Elle nécessite d'être attaché à l'organisation cérémonielle selon la dynamique de leur mode de vie particulier et collectif, le mode de vie Wixarika.

Avant que les sociétés ne wixaritariCes formes de "discours de la pluie" ne sont pas prises en compte dans les décisions relatives à la gestion des terres. Des situations limites apparaissent si les sociétés d'audit ne s'écoutent pas de la même manière. Dans ce cas, les entités sonores écoutées par les experts cérémoniels ne sont pas prises en compte. wixaritari ne peuvent pas faire leur travail conformément à l'origine dans laquelle ils ont été créés. Si la cosmopolitique renvoie à une manière de voir et d'aborder quelque chose, une manière de penser (Stengers, 1997, cité dans Martínez et Neurath, 2021), c'est de ce conflit ou de ces "désaccords entre les mondes" (voir De la Cadena, 2010) qu'émerge un problème de frontière sonore.

En situant la liminalité, le son rituel révèle les tensions et les conflits dus à l'instabilité de la "politique du rituel" (Mier, 1996). Ainsi, il est viable de créer des liens par l'échange, de rendre visibles [audibles] les latitudes et les bords des limites, la fragilité des liens, les marges de stabilité des relations qui traversent, perturbent et reconstruisent (Mier, 1996 : 95-98) le renouveau de la vie wixarika. Grâce à leurs compétences politiques (De la Cadena, 2010), les experts cérémoniels misent sur la résolution de situations dans la poursuite de la vie.

Lorsque le territoire hérité est conçu différemment, des négociations doivent être entreprises pour que la frontière sonore soit activée et que l'étape liminale fonctionne en faveur de l'artiste. wixaritari. C'est le fondement d'une autre réalité, une réalité comprise non pas comme un ensemble d'événements factuels, mais comme un espace normatif (Mukarovsky, 1977, cité dans Mier, 1996 : 109).

La présence d'une entité wixarika qui n'est pas vue, mais qui parle différemment, est fondamentale pour la continuité de la temporalité. tikari (quand c'est l'obscurité). L'instabilité de la continuité de la vie wixarika favorise l'intervention d'experts qui écoutent les collines divinisées. Ce sont les lieux naturels où les vents qui transportent les pluies vers les terres des agriculteurs de San Sebastián Teponahuastlán ou de Wautia. Il est urgent de maîtriser la pluviométrie de la saison des pluies afin que les semeurs puissent mener à bien le cycle agricole, car la naissance des enfants-racines hérités de leur ascendance est en danger. Il faut donc réaliser la transition entre le temps humide et le temps sec et un nouveau cycle pour le renouvellement de la vie.

Ce sont les collines qui guident le flux des pluies et qui sont habitées par des entités ancestrales. Parfois, les offices cérémoniels sont en dette constante avec ces divinités, ils sont donc soumis au paiement de mandas de la part des jicareros et à la négociation des droits d'usage. mara'akate avec les divinités ; ainsi, les collines jouent leur rôle et les pluies arrivent à temps et se forment sur les pentes de la polyculture. Sur la colline Kwate Kaxiwaritsie ("là où il mange les tempêtes") habite la divinité Takutsi, qui "parle différemment" (un gardien naturel) et n'appartient pas au territoire agraire des Wixarika, mais est leur territoire cosmogonique. Une "colline feutrée" en raison des dettes cérémonielles des Wixarika eux-mêmes. wixaritari. En août 2022, les jicareros des huit centres cérémoniels de WautiIls ont été alertés qu'une antenne de téléphonie 5G allait être installée sur cette colline appartenant à la municipalité de Totatiche. Ils se sont adressés aux autorités municipales pour expliquer les raisons de l'importance de leur colline déifiée, et surtout pour "activer" le site sacré de la colline afin que les pluies d'urgence apportent de généreuses récoltes à la terre. wixaritari d'ici la troisième semaine d'octobre 2022. Les membres de la communauté Wautia, la municipalité et le propriétaire du bien ont signé un accord. Ainsi, la mara'akame Il a chanté (dialogué et négocié avec la divinité) et celle-ci a indiqué l'endroit où le lieu sacré serait déplacé sur la même colline. Ainsi, environ 80 jicareros ont circulé et ont payé les "dettes" restantes (entretien avec Martín Vázquez, président des jicareros des centres cérémoniels Waut).ia, 2022).

Dans ce témoignage, la revendication des Wixarika sur le territoire hérité est la déclaration de l'écoute. enierikacomme un niveau de langage ancestral. Aussi important qu'une antenne teiwari La 5G (étrangère) qui facilite la communication. Une manière de réajuster les compétences internes des autorités traditionnelles vis-à-vis des autorités municipales et privées et en interne avec leur autorité communale.

Écouter "d'ici à là" et écouter "de là à ici".

Dérivé des déclencheurs perceptifs des nierika (voir) et enierika (écouter) l'explication exégétique de l'échange d'écoutes entre divinités et spécialistes rituels peut être déduite. wixaritari qui ont acquis des compétences d'écoute. L'écoute croisée est suscitée par les adverbes démonstratifs écouter " d'ici à là " et écouter " de là à ici ", avec leurs différentes variantes. Il s'agit de " jeux de langage " qui renvoient à " l'ensemble formé par le langage et les actions avec lesquelles il est imbriqué " (Wittgenstein, 2017 : 37). Il s'agit d'une référence, deixisCes dernières sont également des pratiques performatives qui peuvent être réalisées par des experts cérémoniels dans l'intermédiation avec leurs divinités et par le biais d'objets sonores ou lumineux.

Cette transition sonore est une temporalité discontinue, c'est "un avant" et "un après" pour atteindre les analogies des récits d'origine qui résolvent le drame de l'aube, de la naissance de la vie ou, bien, des situations qui les affectent dans leur vie cérémonielle, familiale et communautaire particulière. La catégorie des natifs nierika s'appuie sur la ressource perceptive auditive de la enierika et les sons sont placés sur le visage hixie (devant). Le jicarero Marcelino González de Tierra Azul nomme des expressions locatives pour illustrer ce type d'écoute située, qui implique une communication entre le jicarero et le jicarero. wixaritari et les divinités comme suit : écoutez "en avant et en arrière" (manemutane) "en amont mais pas en aval" et écouter "de là à là" (manemuyene7) "en aval, pas si raide" (traduction Xitakame Ramírez).8 Paula Gómez (2008) précise que le préfixe oui- a pour sens directionnel "vers l'extérieur", "vers l'aval" et pour sens statique ou locatif "inclusion". Ainsi, en manemutane la trajectoire du mouvement est "vers l'intérieur" (Gómez, 2008 : 34). Comme indiqué et traduit par le Dr. Xitakame et, pour sa part, par Gómez, le préfixe ta- peut exprimer, entre autres contenus directionnels, la trajectoire du mouvement "vers l'intérieur" d'un espace clos ou comme locatif "entrée", ou "bord" d'un objet (Gómez, 2008 : 34). C'est aussi l'affixe ana (ici) ou un autre indicateur de spatialisation comparable au suivant : manemutane. C'est une façon de situer l'écoute.

Les chants de la niawari exprimer la pensée (Luna, 2005 : 11), l'enseignant Gabriel Pacheco les classe dans les catégories suivantes Tayeiyari niawarikayari (Pacheco, 1995 : 88) et sont joués sur des instruments de musique de xaweri et kanari. Le récit oral fait des références locatives à un lieu indéfini qui indiquent des déclencheurs auditifs qui faciliteront la vision, tels que "où", "là", "là", "là", ou la trajectoire du mouvement : "ils descendent", "là je suis venu", "là derrière", "là où la fleur est dansée", "ils descendent avec ces messages".

Le jeu mélodique descendant des chants de niawari Ils font référence à une écoute "de là-bas à ici", résultat de leurs expériences personnelles et liminales, chantée à la première et à la troisième personne et interprétée avec un rythme sesquiáltera et des zapateados semblables à des danses (voir Luna, 2004 ; 2005 : 15, dans Luna, 2023). L'intonation des mélodies est communiquée aux musiciens qui écoutent le vent (De la Mora, 2018 : 144). L'accent des chansons est mis sur l'expérience locative d'un espace imprécis, sur une frontière sonore où l'expérience visionnaire est obtenue.

Pour leur part, les experts en cérémonies mara'akate projettent un visage vers l'est-Wirikuta. En tant que récepteurs, ils affirment qu'ils sont entendus par l'oreille droite, en bas (le sud, mais aussi l'ouest et le nord), il y a les non-humains. Ainsi, les deixis du visage se rattache à la cosmologie géographique du territoire Wixarika (kiekari).9 Cela reflète une conception asymétrique qui se rapporte aux mouvements des cycles solaires commençant par le solstice d'hiver, la naissance de l'enfant Soleil. La proposition heuristique est que le son se déplace comme une orbite terrestre (auditive), comme si les cinq lieux sacrés formaient un visage dans lequel le son se déplace au fur et à mesure que l'on raconte l'histoire ancestrale du déluge, qui naît du déplacement sud-nord. C'est une histoire auditive de vie-mort-vie. Elle commence à droite et se termine à droite, au sud. Les spécialistes du rituel portent sur leur visage les cinq lieux sacrés, leur tête-visage est en même temps l'orbite de la terre (Moon, 2023).

Le déploiement des sons à la frontière sonore et les références locatives à un lieu indéfini font émerger des conceptions sonores des divinités et des manières de concevoir leur territoire et les frontières communales.

Le territoire héréditaire. Un parcours rituel auditif

Le territoire cosmogonique de la wixaritari à régi par la yeiyari (le chemin cérémoniel - les obligations cérémonielles). De leur côté, les temporalités de la lumière et de l'obscurité révèlent les asymétries de la culture wixarika pour parvenir au renouvellement de la vie.

Dans la temporalité tukariLe jour, c'est le cerf ancêtre créateur Tamatsi ("Notre frère aîné" et ses différentes formes de dénomination) qui prédomine. Si la temporalité de l'obscurité règne, tɨkariLes divinités "Notre Mère la Terre", "Notre Mère le Maïs" et d'autres divinités plus aquatiques et pluviales expriment de manière sonore leurs espaces de pouvoir pour faire naître la vie à partir de l'ensemencement des polycultures primordiales. Par exemple, Takutsi, la grand-mère, parle à travers le bâton, un objet sonore doté d'une agentivité et d'une capacité visionnaire qui annonce la création ou la destruction (voir Luna, 2023).

Familles de culte parental10 des différentes agences de Tierra Azul participent aux cérémonies de remise des prix. tukipa Tierra Azul, ils peuvent appartenir indistinctement aux noyaux agraires de Wautia et Tuapurie. Ils écoutent les ancêtres d'une manière doublement communautaire et établissent des relations familiales, cérémonielles et communautaires par l'intermédiaire de guides cérémoniels et d'anciens qui sont gouvernés par différentes divinités. Ils sont représentés par une hiérarchie communautaire : le gouvernement traditionnel, kawiterutsixi (conseils des anciens), xukuriikate (jicareros), hikuritamete (peyoteros) et mara'akate (guides de cérémonie) et le Commissariat aux biens communaux. Ils interviennent dans la vie communale, la yeiyari et la défense de la territorialité.

Territorialité wixarika avec ses dimensions ancestrales a été abordée par des intellectuels et des juristes wixaritari. Ils ont été rejoints par différents anthropologues (Medina, 2003 et 2020 ; Téllez, 2011 ; Liffman, 2012), qui rapportent et recontextualisent à partir de leur propre approche de recherche sur l'histoire, le territoire ancestral hérité, le déplacement et les raisons des revendications. Le territoire cosmologique dans la Sierra Madre Occidental est défini par les quatre rumbos et le axis mundi au milieu et se résume dans la figure graphique du quinconce qui couvre 5 000 kilomètres carrés et est dimensionné par rapport aux grands temples (tukite) et des centaines de rancherías, où se trouvent les sanctuaires parentaux. xirikite (Liffman, 2005 : 54-57).

Illustration. Carte du territoire des centres cérémoniels Tuapurie. Réalisé par Xilonen Luna Ruiz, 2023.

Los wixaritari ont repris les noms de divinités, de lieux topographiques ou d'actions divines de leurs histoires ancestrales pour nommer leurs centres cérémoniels. Le centre cérémoniel de Tierra Azul est appelé en wixarika Maxayuawi ("cerf bleu"), reconnu par la communauté de Wautia dans le cadre de leurs centres cérémoniels. Il s'agit de la désignation la plus ancienne : yuawi (bleu) a une relation indexicale avec tout ce qui a trait à la pluie, à l'eau, au cerf, au nom d'une femme, à la personne bleue, au loup, au ciel, à la flaque d'eau, au lieu sacré, au centre cérémoniel, etc. C'est aussi Muyeyuawi ("là où le bleu se tient" ou, dans une description métaphorique, "là où le ciel bleu est placé"). Au sud, à proximité d'un grand affleurement rocheux près de Tierra Azul, il y a une source ou un point d'eau appelé Muyeyuawi, où l'on recueille l'eau bénite.

Maxayuawi est associé à Wirikuta et aux divinités de la pluie, à la tache de peyotl, au cerf noir, au jeune maïs, au sang du cerf bleu, à l'énergie vitale, à l'ancêtre des non-Indiens, à l'ancêtre du cerf, à Kauyumarie dans sa quête nocturne (vigne. Negrín, 1986, in Aceves, 2009 ; Lemaistre, 1997 ; Zingg, 1982 ; Negrín, 1977 ; Fikes, 1985 ; Medina, 2014).

Différentes traces de la présence de Maxayuawi en tant que signe indexical convergent dans le territoire héréditaire de Wixarika en tant que vie de toutes les divinités ancestrales. La fonction cérémonielle du tukipa appelé Wiwimari (Lune, 2023) est un "grand" cerf et un serpent. Wiwimari réunit les chasseurs qui se rendent dans les montagnes pour chasser le cerf et les aide à le retrouver. Dans Hikuri Neixa, il porte des têtes de cerfs dans ses mains et joue un rôle fondamental dans les mouvements de danse exécutés par les peyoteros.

Tableau 1. Offices cérémoniels anciens et contemporains Source : élaboration personnelle.

Dans le cadre de la tuki de Blue Earth, en 1995, le mara'akame Alfonso González, cantador depuis cinq ans, raconte l'histoire ancestrale de la fondation de la communauté de Santa Catarina et de ses centres cérémoniels, tels que l'église de l'église de Santa Catarina. tukipa Maxayuawi (Terre Bleue). Rappelons que cette tukipa fait partie du territoire agraire de la communauté de Waut.ia :

[...] après avoir commencé à marcher avec l'aigle pendant quelques jours, un gros rocher les rencontra à nouveau [...] ils demandèrent à l'étoile de faire tomber ce rocher qui les empêchait de continuer à marcher vers l'est [...] ils appelèrent ce rocher Kairiyapa,11 aujourd'hui Santa Catarina en espagnol : "por donde inició brota una especie de humo". Ils décident donc qu'ils ont trouvé [...] l'endroit où ils vivront et où se trouvent aujourd'hui les centres cérémoniels de Santa Catarina [Kairiyapa] ; Tierra Azul [Maxakayuawi12Tutsita ?, Pochotita [Xawepa] et Las Latas [Matsit].ita]. Depuis cette apparition, les accusations se poursuivent pour que le monde continue à survivre (travail de terrain, 11 octobre 1995, à Tukipa Tierra Azul. Entretien enregistré avec mara'akame Alfonso González, traduction simultanée de Wixarika par Juventino Carrillo et Martín Carrillo).

La persistance de ces récits fondateurs se retrouve dans les récits des habitants des ranchs de Tierra Azul, qui font remonter l'origine de leurs jícaras à la fin du XIXe siècle.13 membres de la famille à Santa Catarina.14 Ces jícaras remplissent un double rôle : elles rappellent et maintiennent en vigueur les engagements rituels mutuels, qui sont renouvelés tous les cinq ans entre les centres cérémoniels de Maxayuawi de Wautia et Kairiyapa, de Santa Catarina. En même temps, il y a des migrations de familles entre les deux territoires, ce qui provoque un déplacement humain qui efface momentanément la frontière commune, justifié par la désignation de jícaras déifiées, qui sont assignées par les anciens. La migration constante de personnes entre ces populations est renforcée à la fois par les nouveaux liens de parenté qui se créent et par l'ancienneté reconnue à un habitant qui, sans être né dans le lieu, décide de s'installer dans la communauté.

Dans les assemblées tenues dans les agences communales, les autorités locales insistent sur les obligations des membres de la communauté. Il est courant d'entendre au commissariat de Tierra Azul et par haut-parleur des informations sur les demandes faites aux jicareros, c'est l'agent du commissariat qui se plaint aux membres de la communauté du manque d'assistance dans la défense du territoire et menace de leur faire payer leurs fautes et les exhorte à s'y conformer. Les membres de la communauté maxayuawitari écouter les actions futures à entreprendre en relation, par exemple, avec la question non encore résolue des frontières territoriales avec leurs voisins métis de Huajimic. Ce sont des aperçus audibles de la menace de perdre les territoires habités par les divinités : notre mère la Terre, les cerfs et leurs variations divines.

Tamatsi "Notre grand frère" et ses différentes formes de dénomination. Une territorialité auditive

Le cerf déifié sur le territoire wixarika peut être considéré comme une totalité et une variabilité de la vie cérémonielle wixarika. Selon les termes de Roy Wagner, dans un motif fractal, une totalité qui se rapporte à, devient et reproduit le tout, mais ne sont pas une somme de quelque chose d'individuel (Wagner, 2013 : 91). Dans l'exégèse des Waut jicarerosiIl est clair que la tukipa est le cosmos :

Les chanteurs disent que c'est un monde, quand il a été créé, d'abord le grand-père feu est né ; ensuite le père soleil est apparu, mais il faisait chaud et tout le monde mourait. Ensuite, le kakaiyarixi Ils ont planifié et grimpé jusqu'à Padre Sol avec une échelle, mais ce n'était pas une échelle, c'était un jeu de bougies et ils les ont arrêtées à l'endroit où se trouve le soleil. Il restait une maison, une kalihuey. A l'intérieur de cette maison ronde, sur le côté droit [tserietaIl y a un bâton qui est un hauri (voile) ; sur le côté gauche [utataIl y a un autre bâton, qui est un monde ; les jicareros arrêtent le monde en réalisant des cérémonies et en donnant des offrandes (Fieldwork, interview par Tatutsi, Tierra Azul, 2018).

Comme un motif fractal, la territorialité cérémonielle a la forme d'un cerf, dont les contours sont des points géographiques extraits de la voûte céleste et projetés sur les bâtiments des centres cérémoniels coniques. Les jicareros de Tierra Azul dessinent dans leur esprit le corps du cerf territorialisé et commencent par la tête du cerf lui-même. En d'autres termes, les tukipa sont des points qui, dans leur ensemble, tracent et unissent le corps du grand ancêtre. Il exprime un macrocosme : le territoire cosmogonique, et un microcosme : le corps. Pour eux, le centre cérémoniel est vivant, il se comporte comme une personne qui agit en fonction d'états émotionnels, comme le sentiment de vengeance ou d'appropriation.

Maxayuawi (Tierra Azul) est le début et la tête du corps du cerf, la partie "haute", la région ancestrale et spatiale de Wirikuta. L'emplacement des autres parties du corps du cerf est constitué des nombreuses régions suivantes tukipa situé dans la région wixarika. Les autres points sont les suivants tukipa Matsitaita (à l'intérieur de Big Brother Deer) [KeuruwitiLa littérature] à Las Latas et Kairiyapa dans la communauté Tuapurie (entretien avec les jicareros Marcelino et Alberto, avril 2018) ; mais les jicareros ne savent pas exactement comment les autres parties du cerf sont assemblées.

Photographie 1 : Vue panoramique du tukipa. Maxayuawi (Terre bleue). Photo : Luna, 2018.

Dans une élucidation heuristique, l'iconicité indicielle du cerf ancestral est liée à une spatialité acoustique par le biais de dépôts rituels comme les flèches. 'irivous, plumes muwieri et une variété d'objets nierikate qui possèdent des "oreilles" (Luna, 2023), des danseurs, des mouvements, de la nourriture et autres. Dans l'interstice auditif, les auditeurs de la cérémonie perçoivent ces objets sonores comme des hologrammes acoustiques qui les constituent et sont construits à partir de leurs expériences et de leurs histoires ancestrales. Wiwimari, dans la danse du peyotl, est le cerf qui se rend au centre du quinconce des danseurs haïts.iriwemete "Ceux qui savent faire les nuages" et exprime sa sonorité par des sons qui s'entrechoquent tels que des graines, des sabots de cerf, du plastique, des roseaux métalliques provenant de boissons gazeuses, des roseaux et d'autres matériaux, disposés dans des ceintures, dans des chapeaux de cérémonie, dans les joues des peyoteros, dans le karkajes (Moon, 2023).

Lors des cérémonies dans les temples, dans les sanctuaires parentaux et au cours des récits ancestraux, le wixaritari écouter les cerfs sous différentes formes de discours ; par exemple, les femmes leur parlent pendant la transformation et la préparation du tejuino, en entendant le bruit du maïs fermenté en train de bouillir ; Matsi Kaiwa15 (" Le grand frère qui descend ") est associé à l'image de l'homme de la rue. kieri et est entendu par le son du petit violon appelé le xaweriTamatsi Kauyumarie (Notre frère aîné Cerf Bleu, le premier chanteur) chants à Wirikuta par le petit violon xaweri et par l'intermédiaire du chardonneret (kuka'imari) ; de même l'oiseau noir (tukari wiki: oiseau de jour) chants par la jaranita kanari et par l'intermédiaire du "merle bleu des montagnes" [pie] ; Maxakwuaxi (le cerf à queue blanche) chante au son du tambour (tepu) ; Yumu'utame (le peuple de leurs têtes), ancêtre majeur des adorateurs des parents, parle à travers le hurlement du loup ancestral ; irikate (personne fléchée) parle comme le vent ; Maxayuawita (lieu du cerf bleu) est le battement du cœur ; Tatei Utianaka (la déesse-poisson, déesse de la pluie de l'Est) et Mekima ou Tatei Maxame (la mère des femmes qui vit à Yukawita) sont entendues parler comme la mer de Tatei Haramara (notre mère de la mer) ; 'awatamete (peuple des cornes) sont entendues par des bruits de voix et par les attributs d'animaux de chasse primordiaux.

Ces dénominations et leurs différentes façons de nommer le cerf expriment des variations d'une totalité dont les éléments ne peuvent être additionnés ou ordonnés, car " ils ne constituent pas une somme qui implique une totalité. Si une totalité est subdivisée, elle est fragmentée en holographies d'elle-même, mais elles ne peuvent pas être ordonnées " (Wagner, 2013 : 91). Ils peuvent donc être considérés comme des motifs fractals " qui restent entre le tout et la partie, de sorte que chacun d'eux inclut la relation totale " (Wagner, 2013 : 94).

La corporéité est le lieu de l'action de l'affection, de l'impulsion et de la création, le lieu de la perturbation de l'action (Mier, 2009 : 16). L'expérience liminale de la danse des NiL'ariwamete est celui d'un conflit non résolu entre les divinités ancestrales et les divinités de la pluie, où la vie ou la mort est en jeu devant le feu d'un tronc incandescent. Un drame ancestral doit être surmonté dans la recherche du contrôle des pluies et de la renaissance des semences de la saison des pluies. C'est une frontière sonore. La narration perceptive suivante suit.

Danse du Ni'ariwamete de la cérémonie Namawita Neixa. Le désaccord entre le ciel nocturne et les ancêtres

Si l'intérieur de la tuki e temple conique est le cosmos, à l'intérieur duquel règne la temporalité des pluies. Il est habité par la divinité des récits d'origine, Takutsi Nakawe, protagoniste de la cérémonie de Namawita Neixa dans le centre cérémoniel de Tierra Azul.

Les danseurs ont appelé NiLes 'ariwamete pratiquent un rite avec un arbre d'ocote brûlé ("utsi) à cinq ou six mètres à l'intérieur du temple circulaire, sont les gardiens ou protecteurs de la divinité Takutsi Nakawe. Au cours de mon ethnographie (2018), j'ai noté que les danseurs tournent autour du feu en étant guidés par le tambour (Our Grandfather White-tailed Deer) dans des directions circulaires, lévogyres et zigzagantes.

L'écoute d'un symbole auditif implique "une convention" (Kohn, 2013), les sons du tambour tepu sera entendue lors de fêtes associées à un temps pluvieux. Si l'auditeur se trouve à l'extérieur de la tuki (temple conique), le son du palpitant du tambour émis de l'intérieur vers l'extérieur crée un effet enveloppant à travers la voûte du canyon, comme un délai répétitif ou modulé (délai) du signal sonore. Les sons dominent l'espace acoustique et guident les autres sens pour surmonter un état liminal, car la permanence des pluies est menacée et, en même temps, une divinité doit être contrôlée. L'objectif est de diluer une frontière dangereuse avec un tronc incandescent qui doit être éteint. Une frontière sonore apparaît comme la manifestation audible de la divinité Takutsi Nakawe. Le son des danseurs de pluie prédomine sur la lumière brumeuse du feu provenant d'une bûche et de bougies et causée par la fumée du feu.

Dans la danse de la Ni'ariwamete, lors de la cérémonie du "Namawita Neixa", les divinités de la pluie et les ancêtres ne parviennent pas à s'entendre, le temps est sombre, les ancêtres ne comprennent pas le chant de la divinité créatrice. La divinité est le ciel nocturne et ne veut pas passer du côté où se trouvent les ancêtres. Une série d'éléments tels que les huaraches de la divinité Takutsi sont le signe de la nuit, la divinité se reconstruit, c'est-à-dire que même s'ils essaient de l'emporter avec eux, le ciel nocturne se renouvellera invariablement comme il le fait chaque nuit.

Photo 2. À gauche, le masque porté par Takutsi Nakawe "Notre mère la croissance", alors que les divinités de la pluie et d'autres titulaires de fonctions concluent la cérémonie de Namawita Neixa. Photo : Luna, 2017.

Les danseurs ne cessent de marcher sur le feu et de l'éteindre jusqu'à ce qu'il soit complètement éteint ; ils sont responsables de la sécurité du Takutsi et de la sauvegarde d'un processus d'obscurité. Elles complètent le processus de perception en donnant une continuité à une période sombre par le biais de cette cérémonie. Une lutte est observée entre les divinités solaires et les divinités féminines des ténèbres lors de l'avènement de la période sombre. Les divinités solaires ne peuvent pas contrôler les divinités des pluies, mais seulement grâce à la capacité de négociation de la part des divinités de l'obscurité. mara'akame. Elle correspond également à la pratique du semeur : c'est le processus de couper, couper et brûler, finalement les divinités de la pluie parviennent à éteindre les incendies.

La danse des Ni'ariwamete lors de la cérémonie "Namawita Neixa" (qui se traduit par : nama "couverture", "couverture", "couverture", "couverture". witari "dans les eaux" ou 'itari, "couverture de cerf", neixa "danse", se traduit par "Danse pour couvrir les eaux"). C'est une fête pour les divinités féminines telles que Tatei Niwetsika (notre mère le maïs) et Takutsi Nakawe (l'arrière-grand-mère la croissance). Elle accueille les pluies et aide à les contrôler. Namawita Neixa marque le début de la saison des pluies, une période sombre. Cette fête de la Terre Bleue est précédée de la cérémonie de Karuwanime Xe.irixa, dédié au Père Soleil.

Les danseurs ont appelé NiLes 'ariwamete sont les gardiens ou les protecteurs de la divinité Takutsi Nakawe ; avec les jicareros, ils se rassemblent au sein du tuki, ont tourné les equipales vers l'ouest et le dos au feu. À l'occasion de cette fête, une femme de maïs sera préparée, iku (Tatei Niwetsika), attacher les plantes et la vêtir de ses cinq jupes et chemisiers, xikuri (écharpe), médailles chaquira, plumes. Devant le feu se trouvent les principaux 'irikuekame, Nauxatame, deuxième des mara'akameMara'akame, Tatutsi et Tatewari ; tous les hommes du jicarero du côté nord du tuki et, le long du mur, toutes leurs épouses, des femmes jicarera portant des bougies vers le côté sud ; à son tour, l'emplacement coïncide avec la disposition des sanctuaires des divinités de la cour cérémonielle.

A 22h30, les chants et les tambours commencent. tepu est placé à côté des chanteurs et devant le four cérémoniel ou "la place des femmes". Les mara'akame Juan Hernández accueille les divinités en battant le tambour. Il s'ensuit une heure de chants. Le chantre de la fête Namawita Neixa représente Takutsi Nakawe, le chantre des Hewixi [ancêtres] (Neurath, 2002 : 272).

Les NiLes "ariwamete" sont ornés de diverses muwierite (bouquets de plumes) placés sur la tête et appartenant aux différents jicareros ; dans la main droite, ils portent un hochet (kaytsa) et à gauche, un muwieri. Les danseurs, au nombre de cinq, sont identifiés comme des topiles ou des "chalanes" des jicareros.

Tout en dansant, ils forment des rangs en mouvements serpentins, d'abord dans une direction lévogyre autour du feu, puis en zigzaguant sur la largeur du temple circulaire et entre les autres jicareros des rangs opposés. Ils tournent en rond pendant environ une demi-heure et se préparent parce que le rite commencera par l'allumage d'un arbre de l'ocote. ("utsi) de cinq à six mètres ; les jicareros vont charger et attacher l'ocote.

Ils se retournent dans le sens des aiguilles d'une montre et immédiatement Tatei Niwetsika, qui est alors un bébé, apparaît, portant sur son dos le jicarera de la divinité "Ut".ianaka (déesse de la pluie de l'Est et déesse du Peyotl). Devant cette femme se trouve l'ocote allumée. En tête de la file, ils sont conduits par la cargaison Xukuri X.iriwaame (Jícara-Esophage) et le second Mara'akame.

Derrière Tatei Niwetsika se tient une vieille femme, Takutsi Nakawe, avec sa canne et son masque, portant ses huaraches de l'époque. takiLe chapeau, la plante à partir de laquelle les chapeaux sont fabriqués, avec trois trous, une jupe noire et un masque en bois, " avant je portais des cheveux, maintenant ils ne s'en occupent pas bien, avant c'était plus cool, maintenant c'est juste le masque " (entretien avec l'ex-jicarero Antonio Hernández, 2018).

L'exégèse des villageois raconte que Takutsi Nakawe porte un enfant qui n'est pas le sien, qui est peut-être le même que le sien. wixaritariet porte un masque en bois au visage "ancien". Ils font cinq fois le tour dans le sens des aiguilles d'une montre, puis se placent devant les femmes à l'extrême droite de l'église. tukiSur leur passage, les femmes versent de l'eau "sacrée" provenant des sources et les prient. Il est important de noter que tous les jicareros présents à la fête jeûnent. Ne pas jeûner est dangereux pour les Ni'ariwamete, car ils risquent de vivre une tragédie en brûlant le bâton en le piétinant ou en sautant. Gutiérrez note qu'au solstice d'été, au début des pluies, le soleil commence son retour du nord au sud. Le sens inverse des aiguilles d'une montre (levo-gyro) est associé à la fertilité et à l'émergence du soleil. L'horaire dextrogyre représente les garnisons des êtres nocturnes, pervers et débridés (Gutiérrez, 2008 : 300-301). Dans l'horaire tuki de Wautià la foudre illuminant le toit de la tuki à midi sans pouvoir entrer par la fenêtre orientée au nord (Gutiérrez, 2008 : 304).

La température est extrême à cause de l'énorme ocote à l'intérieur de cet espace, la ventilation ne circule pas du tout, il est difficile de respirer. La porte du tuki Le centre cérémoniel de Tierra Azul est fermé par des couvertures, il y a tellement de monde à l'intérieur qu'il est difficile de passer, chaque jicarera et jicarero a pris sa place. À l'intérieur du centre cérémoniel, l'attention est focalisée sur le son des tambours et des coups de pied. On peut entendre un ostinato en 2/8, construite sur la première partie de la section temporelle, basée sur deux motifs rythmiques. Le motif A ou 1 est composé d'une croche sur le temps fort et de deux doubles croches sur le temps faible.

De temps en temps apparaît le motif B ou 2, formé de deux croches, qui facilite la danse des danseurs.iariwamete.

Tous les cinq tours, les danseurs font des mouvements inversés et crient "loup", "Indiens", "jújújújújújújuuu" ; à partir de la minute 5:05 (deuxième partie), les danseurs sont en train d'effectuer des mouvements inversés. ostinato effectue une transition dans le tempo en le ralentissant un peu, approximativement en croche = a 101 jusqu'à la fin ; dans cette partie, seul le motif A ou 1 apparaît. La dynamique de cette deuxième partie augmente par rapport à la première partie, où l'exécution est plus forte.16

En arrière-plan, on peut entendre le chant de la mara'akame et leurs secondes. Les hochets (kaytsa)17 Les mouvements des danseurs et leurs cris libèrent les tensions. À un moment donné, des femmes et des hommes se moquent d'une personne qui voulait aider un danseur à danser.i'ariwame qu'il était épuisé, mais il se trompe et danse avec ses chaussures à l'envers.

Tout le monde attend le moment culminant où les danseurs piétinent le tronc en feu, un événement qui génère une grande tension, car ce ne sont pas seulement eux, mais l'ensemble de la troupe, qui est en train de s'enflammer. tuki. Si quelque chose devait arriver à la NiLe cas de 'ariwamete serait celui d'une personne qui aurait transgressé les règles, n'aurait pas jeûné et n'aurait pas accompli ses sacrifices personnels en tant qu'assistant de sa jícara. Le fait que rien ne se produise est décisif pour que la fête se termine favorablement. Avant le rite d'extinction du feu, le NiLes 'ariwamete étaient inquiets et en même temps rassurés par le fait que c'était leur dernière année de sacrifice. Le moment de tension arrive avec un zapateo intense qui donne à la pulsation accélérée sur le feu qui recouvre le temple circulaire sa sonorité, et qui augmente également le rythme de la musique. tepu. C'est un état liminal, il y a du danger, c'est une frontière sonore.

Piétiner le feu sans retenue revient à alimenter la sonorité de l'espace acoustique et à résoudre une situation de danger (écouter l'exemple sonore 1). Chaque danseur tente d'éteindre le feu avec ses sauts, le feu s'éteint peu à peu. C'est un moment de stress profond et les émotions se laissent confabuler par les respirations retenues du public qui observe, les murmures et expressions qui naissent d'un moment exalté qui révèle l'ambivalence des danseurs de la pluie : vulnérables et forts, et enfin les commentaires de soulagement de la part des charges devant la flamme qui s'éteint sous leurs yeux. Au fur et à mesure que l'ocote s'éteint, le battement rythmique des tixeukua wixarika Avec soulagement, il s'exclame : "Je vais jouer du tambour ! Je vais jouer du tambour...". Ce ne sont pas les personnes qui manquent pour aider à l'organisation de l'événement. tepu pour continuer la fête.

Après avoir éteint le feu, leurs "aides" les relaient ; il peut s'agir de jicareros ou d'habitants de la région ; ils les remplacent. kaytsa des danseurs et de leur muwieri et ils dansent toujours dans le sens des aiguilles d'une montre autour du feu et du périmètre de l'église. tuki et des méandres. Quelques minutes plus tard, la NiLes 'ariwamete reviennent prendre leurs ustensiles de cérémonie pour danser à nouveau et se préparer à la seconde occasion de brûler l'ocote. Cela se produit quatre fois de plus à l'intérieur du temple circulaire (Centro Ceremonial Tierra Azul, 2017).

De l'histoire de la utsi (ocote), les anciens prétendent que Takutsi aimait rester au même endroit, mais les ancêtres (kakaɨyarixi) voulaient lui parler de la façon de façonner le monde, mais Takutsi ne voulait pas aller à l'autre endroit. Lorsque les "commissaires" arrivaient, Takutsi commençait à chanter, mais les commissaires ne savaient pas ce qu'elle chantait, alors ils ont envoyé le "magicien" le plus intelligent et, grâce à lui, ils ont su qu'elle ne voulait pas apparaître avec les ancêtres. Ils ont décidé de l'amener de force, ils l'ont attrapée, mais un ancêtre [mara'akameLorsqu'ils la virent enfin arriver, ils se rendirent compte qu'elle s'était déjà reconstituée. Takutsi retourna dans sa grotte et les kakaɨyari Ils se sont "énervés" : "Allumons des ocotes, allumons des ocotes, allumons-les à l'entrée, parce qu'avec la fumée, il faut que ça sorte ! Ils mettent le feu aux ocotes pour que Takutsi sorte (voir l'exemple de la vidéo). Mais la déesse était rusée et dans sa grotte, elle avait un trou au milieu de la roche, c'est-à-dire une fenêtre qui lui permettait de respirer et de se débarrasser de la fumée et du feu.

Les Chalanes [Niariwamete] de Takutsi a éteint le feu de l'ocote pour la protéger et l'abriter. Takutsi circulera dans sa promenade nocturne avec sa jupe (kauxe), sa canne, son masque et son nunutsi (entretien avec Marcelino González, Tierra Azul, 2017). Dans un autre mythe similaire, Paritsika est piégée par les animaux mâles ancêtres de la nuit et sauvée par Nos mères de la pluie et par la voix du Vent fort, un vent impétueux qui se lève (Benzi, 1972 : 248).

Aux iconicités sonores qui impliquent une similitude entre les nierika et la référence sonore cérémonielle de l'espace acoustique des temples et des sanctuaires familiaux est dénommée "...".nierika son". "Nierika sound" réunit l'intermédiation et l'intervention sonore d'experts cérémoniels dans l'élaboration et la production d'offrandes d'échange, la capacité visionnaire à travers des prières lancées dans l'espace sous des formes circulaires et les danses et mouvements sonores dans un cercle dans lequel l'auditeur est invité à s'exprimer. enierika résoudre dans un nierika. Ainsi, le wixaritari dans la danse de la pluie, ils tissent une nierika Le son qui sera éteint après cinq danses par les danseurs de pluie est dansé en cercle et à travers les sons dans une direction lévogyre. A la fin de la dernière danse, le feu de la grande bougie s'éteindra, une image sonore ou un son. nierika le son par le biais du rituel.

Cette danse est un exercice qui combine la tension, la sensation, la kinesthésie, l'audition, l'haptique, la conscience situationnelle, la vigilance et la concentration. Pour Yannis Hamilakis, les modalités sensorielles sont infinies, tant pour une infinité de choses que pour les situations contextuelles et les lieux où l'expérience sensorielle a lieu (Hamilakis, 2015 : 43).

Conclusions

À la frontière du son Experts en cérémonies wixaritari écouter et dialoguer avec leurs divinités pour négocier leur avenir mais aussi pour continuer à vivre face à une société qui ne les écoute pas comme eux. La frontière sonore est une capacité politique à établir des négociations face à l'altérité. L'espace sonore se situe sur une ligne imprécise de l'espace-temps auditif, dans une proximité indéterminée, dans des lieux indéterminés, mais les experts cérémoniels savent qui sont les divinités. La catégorie autochtone nierika s'appuie sur la ressource perceptive auditive de la enierika et les sons sont placés sur le visage hixie (front) et, dans d'autres cas, le mara'akame écoute par l'oreille droite (voir Luna, 2023).

La frontière sonore des communautés Wautia et Tuapurie est une ligne invisible de sonorités corporelles qui efface la frontière agraire à travers l'écoute des jícaras divinisées et des jicareros de Maxayuawita et Tuapurie. Par la désignation et l'exigence de l'accomplissement de la yeiyari dans les normes communautaires, il s'agit d'un processus d'adaptation de l'ascendance et de l'histoire propre et partagée de l'origine.

Dans la sphère des relations des Wixaritari avec l'étranger ou la société nationale, la frontière sonore permet de communiquer avec les ancêtres et constitue un moyen de négocier avec ces corporéités sonores que les autres ne peuvent pas entendre et dans lesquelles les intérêts communautaires et individuels du moi sont en jeu. wixarika et leurs droits constitutionnels au niveau collectif et leurs droits pro-personnels.

Une préoccupation constante parmi les wixaritari est la question de la les conflits territoriaux avec des personnes extérieures à la communauté. Les anciens, par le biais de leurs organisations de jicareros, expriment leur souci de maintenir l'unité du groupe de jicareros et la territorialité des centres cérémoniels conçus dans les récits ancestraux ; en d'autres termes, d'éviter la désunion des parties de ce cerf cosmique.

Cérémonie d'écoute des experts enierika (écoute-écoute) aide à surmonter les situations liées aux drames de la vie des gens. wixaritari. Les territoires qui s'étendent sont en réalité ceux des non-humains, des divinités. Les wixaritari, par l'intermédiaire de leurs chanteurs, aident les divinités à se reterritorialiser. nierika et, pour cette raison, la wixaritari sont mobilisés pour le renouvellement de la vie.

Les Wixaritari sont entendus plongés dans leurs pratiques cérémonielles et leurs expériences personnelles.. La corporalité humaine, les objets dotés d'un pouvoir d'action, les bâtiments et les pratiques cérémonielles sont des points cartographiques qui émettent des sons, par analogie avec un cosmogramme. Les auditeurs entendent "de là à ici" et les écoutent "d'ici à là". Ainsi, le corps, le visage et la tête de la personne-cerf correspondent, du point de vue de l'anthropologie et de l'épistémologie wixarika, à un objet théorique.

Pour sa part, la territorialité wixarika est fortement impliquée dans la vie cérémonielle. Le slogan des membres de la communauté de San Sebastián Teponahuaxtlán : "la terre est notre mère" évoque la défense de leur territoire et est étroitement lié à un réseau de relations interculturelles et de conflits avec l'État. C'est pourquoi la négociation à partir d'une approche cosmopolitique est une position de dialogue et de négociation.

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Xilonen María del Carmen Luna Ruiz D. en anthropologie sociale, Master en anthropologie sociale de l'École nationale d'anthropologie et d'histoire (enah) et un diplôme d'ethnomusicologie de l'Université d'Helsinki. fam, unam. Détaché pour un séjour postdoctoral au département d'anthropologie de la uam-Iztapalapa/conahcyt. Sa thèse de doctorat porte sur une étude de l'anthropologie des sens : les modes d'écoute chez les experts cérémoniels. wixaritari. Elle est co-auteur de la collection Culturas Musicales de México, vol. i et iiSecrétaire à la culture. Il a publié plusieurs articles et coordonné des livres et des phonogrammes pour des institutions universitaires et gouvernementales. Au fil des ans, il a occupé diverses fonctions publiques en faveur des peuples indigènes du Mexique.