Sumário

A fronteira sônica é um estado sensível. É a percepção de uma presença corpórea de sonoridades que circulam no espaço-tempo: ações, emoções e comportamentos. Especialistas em cerimônias wixaritari do Tierra Azul se identificam com o termo 'enierikavisio-audições ou audito-visões (nierika) no interstício auditivo divino liminar, em demanda das analogias da história ancestral e da prática ritual. O renascimento da vida é tomar posse do controle e da permanência das chuvas, para consumar os ciclos de escuridão e luz. Por meio da cosmopolítica, a iconicidade sônica divina intervém nas fronteiras territoriais agrárias, na defesa do território cosmogônico e no controle das divergências ancestrais.

Palavras-chave: 'enierika, antropologia dos sentidos, cosmopolítica, fronteira sônica, liminaridade, nierika, wixárika

a fronteira sonora dos especialistas em rituais wixaritari: liminaridade, controle da chuva e proteção contra a chuva

A fronteira sonora é uma estado dos sentidos. É a capacidade de perceber uma presença física de sons que circulam no espaço e no tempo: ações, emoções e comportamentos. Em busca de analogias da história ancestral e da prática cerimonial, os especialistas em rituais Wixaritari do Tierra Azul usam a palavra 'enierika para se referir à visão-acústica e nierika para falar de visões acústicas nos interstícios liminares e divinos da audição. O renascimento da vida tem a ver com a obtenção de agência para definir e controlar a duração das chuvas e dominar os ciclos de escuridão e luz. Como resultado da cosmopolítica, a iconicidade divina do som figura nas fronteiras de terras rurais, na defesa do território cosmogônico e no tratamento de desavenças ancestrais.

Palavras-chave: antropologia dos sentidos, fronteira sonora, nierika, 'enierika, wixarika, cosmopolítica, liminaridade.

Sonic Frontier

Em 2011, fiquei chocado ao ouvir na Internet a afirmação das autoridades tradicionais wixaritari por causa da possível modificação dos territórios ancestrais onde vivem as divindades. Após as concessões do governo para projetos de mineração em Wirikuta, durante uma cerimônia no local sagrado de Paritekɨa, no topo da colina Quemado, no local sagrado de Wirikuta, em San Luis Potosi, as divindades foram ouvidas na voz do cervo azul, Tamatsi (Nosso Irmão Mais Velho) Kauyumarie, que anuncia o perigo de não renascer e florescer no mundo. Os guias cerimoniais (mara'akate) de uma região inteira unificou uma única voz de ajuda de seu ancestral mais velho - aceitando a ajuda da sociedade civil e de alguns setores do governo. A transmissão dessa escuta divinizada foi para o wixaritariPerguntei-me sobre a concepção nativa de ouvir a sociedade nacional e por meio da mídia digital e convencional como uma resposta a essa ameaça. Perguntei-me sobre a concepção nativa de ouvir a sociedade nacional e por meio da mídia digital e convencional como resposta a essa ameaça. wixaritari para identificar a perspectiva auditiva de sua ação e o discurso de sonoridades entre seus especialistas em cerimônias.

A partir das próprias categorias do pensamento Wixarika e de sua semântica, as perguntas devem ser feitas não sobre a visão ou visões, mas sobre as implicações auditivas dos jicareros e peyoteros dos centros cerimoniais cônicos (tukipa)pessoas idosas das casas dos pais (xirikite), o consultores sênior (kawiterutsixi), curandeiros e mara'akate. Com base na categoria de nierika (visão) que está constantemente ligada à sua percepção visual, comecei a pensar em termos de referências auditivas a habilidades visionárias e encontrei em vocabulários, dicionários, literatura antropológica e narrativas a palavra 'enierika e suas variações.

Cheguei à metateoria dessa percepção por meio da prática de campo com especialistas em rituais. wixaritari.1 Encontrei uma declaração sobre a palavra 'enierika, traduzido como o verbo "ouvir" ou o substantivo "ouvir". Eles vivenciam experiências nas quais se comunicam, são ouvidos ou deixam de ouvir suas divindades de histórias de origem e ancestrais diretos identificados como "pessoas": avós, bisavós, homens/mulheres veados, lobos, javalis e outros animais e insetos. Ao comparar com minha escuta, encontrei um texto com a seguinte explicação: "um discurso perspectival como aquelas diferenças e semelhanças entre os existentes e eu mesmo, inferindo analogias e contrastes entre a aparência, o comportamento e as propriedades que atribuo a mim mesmo e aquelas que atribuo a eles" (Descola, 2012: 177).

No espaço acústico cerimonial, recepção auditiva ou diálogo com os ancestrais wixaritari Situa sons que se comunicam em circunstâncias de proximidade não especificada. A identificação de timbres e qualidades sonoras é essencial. 'Enierika e a forma como é semantizada: entender/perceber/concordar/obedecer, em algumas circunstâncias, é um dispositivo ou uma faísca auditiva que ativa uma visão cerimonial especializada (nierika); em outro, é a habilidade auditiva especializada na qual predomina apenas a audição (nierika) (consulte Luna, 2023: 92)..

A categoria de nierika (visão) ou "dom de ver2 alimenta a disciplina antropológica sobre a complexidade visionária da cultura Wixarika (ver. Lumholtz, 1986; Zingg, 2012 [1982] [1938]; Furst e Nahmad, 1972; Fikes, 1985; Neurath, 2000; Schaefer, 2002; Chamorro, 2007; Neurath, 2013; Kindl, 2013, entre outros). É uma categoria sistêmica em relação a trocas, presentes, empréstimos, ações, objetos, narrativas e obrigações cerimoniais.

Este artigo propõe o termo "fronteira sônica", que converge do estudo da antropologia dos sons e da antropologia da fronteira, que é vivida a partir de relações intra e inter: culturais, pan-culturais, comunitárias, fronteiriças, cosmológicas, estatais, nacionais, continentais. Miguel Olmos nos incita a prestar atenção a uma antropologia da fronteira como uma complexidade ainda em processo, àqueles elementos da cultura que permaneceram ocultos nas lógicas sociais e em outras roupagens (Olmos, 2007: 33).

A fronteira sônica é uma estado sensível. Uma presença corpórea de sonoridades que circulam no espaço-tempo, ações, sensorialidades, emoções, políticas e comportamentos. Especialistas em cerimônias wixaritari identificar-se com o termo 'enierika, visio-audições ou audito-visões no interstício divino auditivo liminar, em demanda das analogias da história ancestral e da prática ritual; entretanto, não é exclusivo da visão e da audição, pois os sentidos mudam de ordem.

É uma presença em espaços locativos indefinidos, um desdobramento de sons em uma linha imprecisa de espaço auditivo e uma "co-temporalidade" (Fabian, 2019). Geralmente sob a influência da ingestão de hikuri (peiote), os estados perceptivos exigem a interação de uma variedade de fatores.

Na trama auditiva da busca pela vida de especialistas em cerimônias wixaritari do norte de Jalisco, é comum que os sons não convencionais do próprio idioma dialoguem como uma forma de fala ancestral que é sustentada pelas histórias de fundação wixaritari e suas práticas cerimoniais. Concedido por experiência auditiva ritual 'enierikaEles buscam alcançar a "linguagem da chuva": água, vento, redemoinho, chuva, trovões, furacões, batimentos cardíacos, ruídos de animais, insetos, cordas de instrumentos musicais, tambores, chifres de boi, fogo, bebidas e outros... Eles promovem ações coletivas que visam satisfazer as situações relacionadas à vida das pessoas. wixaritaricomo o surgimento solar, o nascimento ou amadurecimento da espiga e outros trânsitos que afetam suas vidas. Entretanto, nem sempre se obtêm bons resultados: subjacente à função do ritual está o conflito não resolvido (Geist, 2006: 174).

Estos sonidos que hablan o que establecen conexiones involucran una reflexividad y una metalingüística, ya que los wixaritari usam a linguagem formal para falar sobre esse tipo de discurso por meio de sons. Durante as práticas auditivas das famílias dos escritórios cerimoniais chamados jicareros dos centros cerimoniais Tuapurie, eles ouvem o uivo de duas formas: como "gente-lobo", como "gente-lobo", como "gente-lobo", como "gente-lobo", como "gente-lobo" e como "gente-lobo".3 uivando e como lobos que tocam chifres de touro (' )awá) dos peregrinos durante sua jornada para os locais sagrados no Cerro Quemado (Wirikuta) (entrevista com Bautista de Tuapurie. Tierra Azul, dezembro de 2016). No festival do peiote4 em Tierra Azul, Kɨmɨkime O "povo lobo" é o segundo ancestral caçador primordial.5 e vai para a esquerda yu'utata "o norte", é "Ututawi",6 en 'Arikate (prefeito) (consulte Luna, 2023). O "bip" do chifre do touro como ícone sonoro é a "voz" uivante do povo-lobo que liga a comunidade ao deserto de Wirikuta E também é um índice metalinguístico (algo que aponta para esse código).

Nessa audição, o som da fisicalidade está ausente, pois nem o "povo lobo" em forma física nem os peyoteros com seus aerofones de chifre estão presentes no momento. No entanto, o receptor sabe que, à distância, são os ancestrais históricos e os peyoteros, que carregam e tocam o chifre do touro, que estão em Wirikuta ou a caminho de volta à comunidade. No toque do chifre do boi, a mimese do povo-lobo proporciona uma certeza, um limite sônico "positivo" que comunica o progresso da peregrinação no estado ritual em que os caçadores ancestrais dos hikuri. É contrário a um jogo de imitação de sons de animais para obter confusão auditiva entre vítima e predador, como Mattias Lewy nos mostra no caso do Pemon (Lewy, 2015). Um mimetismo [ausente] como "uma forma de entrar na pele do personagem que se imita, de assumir sua máscara" (Vernant, 2001: 76). Uma semelhança com a Amazônia no Peru, quando o som proporciona, aos auditores do ritual, uma recepção sensível da face auditiva do invisível (Gutiérrez Choquevilca, 2016: 20).

Prática de audição cerimonial requer sacrifícios, compromissos e obrigações cerimoniais, conhecimento de histórias ancestrais e presença em locais sagrados, santuários ou centros cerimoniais, e também é vivido em comunidades urbanas. wixaritari de criação recente. Isso requer estar ligado à organização cerimonial de acordo com a dinâmica de sua maneira particular e coletiva de viver o modo de vida Wixarika.

Antes as sociedades não wixaritariEssas formas de "discurso da chuva" não são levadas em conta nas decisões de gerenciamento de terras. Situações liminares surgem se as sociedades de auditoria não ouvirem igualmente umas às outras. Nesse caso, as entidades sônicas que são ouvidas pelos especialistas cerimoniais wixaritari não podem fazer seu trabalho de acordo com a origem em que foram criados. Se a cosmopolítica se refere a uma forma de ver e abordar algo, uma forma de pensar (Stengers, 1997, cit. em Martínez e Neurath, 2021), é a partir desse conflito ou "desacordos entre mundos" (ver De la Cadena, 2010) que surge o problema da fronteira sônica.

Ao situar a liminaridade, o som ritual revela tensões e conflitos devido à instabilidade da "política do ritual" (Mier, 1996). Assim, é viável criar vínculos por meio da troca, tornar visíveis [audíveis] as latitudes e as bordas dos limites, a fragilidade dos vínculos, as margens da estabilidade das relações que atravessam, perturbam e reconstroem (Mier, 1996: 95-98) a renovação da vida Wixarika. Graças às suas habilidades políticas (De la Cadena, 2010), os especialistas em cerimônias apostam na resolução de situações na busca da vida.

Quando o território herdado é concebido de forma diferente, é preciso negociar para que a fronteira sônica seja ativada e o estágio liminar opere a favor do wixaritari. É o fundamento de outra realidade, uma realidade, entendida não como um conjunto de eventos factuais, mas como um espaço normativo (Mukarovsky, 1977, cit. em Mier, 1996: 109).

A presença de uma entidade Wixarika que não é vista, mas que fala de forma diferente, é fundamental para a continuidade da temporalidade. tikari (quando está escuro). A instabilidade da continuidade da vida Wixarika favorece a intervenção de especialistas que ouvem as colinas divinizadas. Elas são os lugares naturais onde os ventos que levam as chuvas para as terras dos fazendeiros de San Sebastián Teponahuastlán ou Wautia. É urgente controlar a precipitação na estação chuvosa para que os semeadores possam levar o ciclo agrícola a um bom fim, pois o nascimento das crianças-raízes que foram herdadas por seus ancestrais está em perigo. Consequentemente, a transição do clima úmido para o clima seco e um novo ciclo para a renovação da vida devem ser alcançados.

São as colinas que guiam o fluxo da chuva e são habitadas por entidades ancestrais. Às vezes, os escritórios cerimoniais estão em constante dívida com essas divindades, por isso estão sujeitos ao pagamento de mandas dos jicareros e à negociação do mara'akate Assim, as colinas desempenham seu papel e as chuvas chegam a tempo e se formam nas encostas de policultura. Na colina Kwate Kaxiwaritsie ("onde come tempestades") mora a divindade Takutsi, que "fala diferente" (um guardião natural) e não pertence ao território agrário dos Wixarika, mas é seu território cosmogônico. Um "morro abafado" devido às dívidas cerimoniais dos próprios Wixarika. wixaritari. Em agosto de 2022, os jicareros dos oito centros cerimoniais de Wautia foram alertados de que uma antena telefônica 5G seria instalada nessa colina pertencente ao município de Totatiche. Eles conversaram com as autoridades municipais para explicar as razões da importância de sua colina endeusada, principalmente para "ativar" o local sagrado da colina para que as chuvas emergenciais trouxessem colheitas generosas para a terra. wixaritari até a terceira semana de outubro de 2022. Os membros da comunidade Wautia, o município e o proprietário do imóvel assinaram um acordo. Assim, o mara'akame Ele entoou cânticos (dialogou e negociou com a divindade) e a divindade indicou o local onde o lugar sagrado seria realocado na mesma colina. Assim, cerca de 80 jicareros circularam e pagaram as "dívidas" pendentes (entrevista com Martín Vázquez, presidente dos jicareros dos centros cerimoniais Waut).ia, 2022).

Nesse testemunho, a reivindicação dos Wixarika ao território herdado é a declaração do ouvinte 'enierikacomo um nível de fala ancestral. Tão importante quanto uma antena teiwari 5G (estrangeiro) que facilita a comunicação. Uma maneira de reajustar as competências internas das autoridades tradicionais em relação às autoridades municipais e privadas e internamente com sua autoridade comunitária.

Ouvir "daqui para lá" e ouvir "de lá para cá".

Derivado dos acionadores perceptuais de nierika (ver) e 'enierika (ouvir) a explicação exegética da troca de escutas entre divindades e especialistas em rituais pode ser deduzida. wixaritari que adquiriram habilidades auditivas. A escuta cruzada é provocada pelos advérbios demonstrativos listen "from here to there" e listen "from there to here", com suas diferentes variações. Eles são "jogos de linguagem" que se referem ao "todo formado pela linguagem e pelas ações com as quais ela está entrelaçada" (Wittgenstein, 2017: 37). Trata-se de uma referência, deixisEssas últimas também são práticas performativas que podem ser realizadas por especialistas em cerimônias na intermediação com suas divindades e por meio de objetos sonoros ou luminosos.

Essa transição sônica é uma temporalidade descontínua, é "um antes" e "um depois" para alcançar os analogismos das histórias de origem que resolvem o drama do amanhecer, do nascimento da vida ou, bem, situações que os afetam em sua vida cerimonial, familiar e comunitária particular. A categoria nativa nierika baseia-se no recurso perceptual auditivo de 'enierika e sons são colocados no rosto hixie (na frente). O jicarero Marcelino González, do Tierra Azul, nomeia expressões locativas para exemplificar esse tipo de escuta situada, que envolve a comunicação entre os wixaritari e divindades da seguinte forma: ouça "para frente e para trás" (manemutano) "upstream but not downstream" e ouça "from there to here" (manemuyene7) "rio abaixo, não tão íngreme" (tradução de Xitakame Ramírez).8 Paula Gómez (2008) esclarece que o prefixo sim- tem como significado direcional "para fora", "rio abaixo" e como significado estático ou locativo "inclusão". Assim, em manemutano a trajetória do movimento é "para dentro" (Gómez, 2008: 34). Conforme indicado e traduzido pelo Dr. Xitakame e, por sua vez, por Gómez, o prefixo ta- pode expressar, entre outros conteúdos direcionais, a trajetória do movimento "em direção ao interior" de um espaço fechado ou como locativo "entrada" ou "borda" de um objeto (Gómez, 2008: 34). É também o afixo 'ana (aqui) ou outro indicador de espacialização comparável ao seguinte: manemutano. É uma forma de situar a escuta.

As músicas do niawari expressando o pensamento (Luna, 2005: 11), o professor Gabriel Pacheco os classifica como Tayeiyari niawarikayari (Pacheco, 1995: 88) e são tocado em instrumentos musicais de xaweri e kanari. A narrativa oral faz referências locativas a um lugar indefinido que indica gatilhos auditivos que facilitarão a visão, como "onde", "lá", "ali, "lá", ou a trajetória do movimento: "eles estão descendo", "lá eu vim", "lá atrás", "onde se dança a flor", "eles estão descendo com aquelas mensagens".

O toque melódico descendente dos cantos de niawari Elas se referem a uma escuta "de lá para cá", resultado de suas experiências pessoais e liminares, cantadas em primeira e terceira pessoa e executadas ao ritmo de sesquiáltera e zapateados dançantes (ver Luna, 2004; 2005: 15, em Luna, 2023). A entonação das melodias é comunicada aos músicos que ouvem o vento (De la Mora, 2018: 144). A ênfase das canções está na experiência locativa de um espaço impreciso, em uma fronteira sônica onde a experiência visionária é obtida.

Por sua vez, os especialistas em cerimônias mara'akate projetam uma face para o leste - Wirikuta. Como receptores, eles afirmam que é ouvido pelo ouvido direito, abaixo (o sul, mas também abaixo está o oeste e o norte), estão os não-humanos. Assim, o deixis do rosto se conecta com a cosmologia geográfica do território Wixarika (kiekari).9 Isso reflete uma concepção assimétrica que se relaciona com os movimentos dos ciclos solares que começam com o solstício de inverno, o nascimento da criança Sol. A proposta heurística é que o som se mova como uma órbita terrestre (auditiva), como se os cinco lugares sagrados formassem uma face na qual o som se move à medida que a história ancestral do dilúvio é narrada, que nasce do deslocamento sul-norte. É uma história auditiva de vida-morte-vida. Ela começa à direita e termina à direita, no sul. Os especialistas em rituais carregam em seus rostos os cinco lugares sagrados, sua cabeça-rosto é ao mesmo tempo a órbita da Terra (Moon, 2023).

A partir da implantação de sons na fronteira sônica e das referências locativas a um lugar indefinido, surgem concepções sônicas de divindades e formas de conceber seu território e limites comunitários.

O território hereditário. Um caminho ritual auditivo

O território cosmogônico do wixaritari em regido pelo yeiyari (o caminho cerimonial - as obrigações cerimoniais). Por sua vez, as temporalidades da luz e da escuridão revelam as assimetrias da cultura Wixarika para alcançar a renovação da vida.

Na temporalidade tukariDurante o dia, predomina o ancestral criador do cervo Tamatsi ("Nosso Irmão Mais Velho" e suas várias formas de nomear). Se a temporalidade da escuridão reinar, tɨkariAs divindades "Nossa Mãe Terra", "Nossa Mãe Milho" e outras divindades da água e da chuva expressam sonoramente seu poder de gerar vida a partir da semeadura das policulturas primordiais. Por exemplo, Takutsi, a avó, fala por meio do cajado, um objeto sonoro com agentividade e capacidade visionária que anuncia a criação ou a destruição (consulte Luna, 2023).

Famílias Parental Worship10 de várias agências do Tierra Azul participam de cargos cerimoniais no tukipa Tierra Azul, eles podem pertencer indistintamente aos núcleos agrários de Wautia e Tuapurie. Eles ouvem a ancestralidade de uma forma duplamente comunitária, de modo que estabelecem relações familiares, cerimoniais e comunitárias por meio de guias cerimoniais e anciãos que são governados por diferentes divindades. Eles são representados por uma hierarquia comunitária: o governo tradicional, kawiterutsixi (conselhos de anciãos), xukuriikate (jicareros), hikuritamete (peyoteros) e mara'akate (guias cerimoniais) e o Comissariado de Bens Comunitários. Eles estão envolvidos na vida comunitária, no yeiyari e a defesa da territorialidade.

Territorialidade wixarika com suas dimensões ancestrais foi abordada por intelectuais e advogados wixaritari. A eles se juntaram diversos antropólogos (Medina, 2003 e 2020; Téllez, 2011; Liffman, 2012), que relatam e recontextualizam, a partir de suas próprias abordagens de pesquisa, a história, o território ancestral herdado, o deslocamento e os motivos das reivindicações. O território cosmológico na Sierra Madre Occidental é definido pelos quatro rumbos e pelo axis mundi no meio e é resumido na figura gráfica do quincôncio, que cobre 5.000 quilômetros quadrados e é dimensionado para os grandes templos (tukite) e centenas de rancherías, onde estão localizados os santuários dos pais. xirikite (Liffman, 2005: 54-57).

Ilustração. Mapa do território dos centros cerimoniais Tuapurie. Produzido por Xilonen Luna Ruiz, 2023.

Los wixaritari Os povos indígenas adotaram os nomes de divindades, lugares topográficos ou ações divinas de suas histórias ancestrais para nomear seus centros cerimoniais. O centro cerimonial de Tierra Azul é chamado em Wixarika Maxayuawi ("Veado Azul"), reconhecido pela comunidade de Wautia como parte de seus centros cerimoniais. Essa é a designação mais antiga: yuawi (azul) tem uma relação indexical com tudo o que tem a ver com chuva, água, veado, nome de mulher, pessoa de milho azul, lobo, céu, poça, lugar sagrado, centro cerimonial etc. Também é Muyeyuawi ("onde o azul está" ou, em uma descrição metafórica, "onde o céu azul está localizado"). Ao sul, nas proximidades de um grande afloramento rochoso perto de Tierra Azul, há uma fonte ou poço chamado Muyeyuawi, onde a água sagrada é coletada.

Maxayuawi está associado a Wirikuta e às divindades da chuva, mancha de peiote, veado preto, milho jovem, sangue do veado azul, energia vital, ancestral dos não índios, ancestral do veado, Kauyumarie em sua busca noturna (videira. Negrín, 1986, em Aceves, 2009; Lemaistre, 1997; Zingg, 1982; Negrín, 1977; Fikes, 1985; Medina, 2014).

Diferentes traços da presença de Maxayuawi como um signo indexical convergem no território hereditário Wixarika como a vida de todas as divindades ancestrais. O ofício cerimonial do tukipa chamado Wiwimari (Lua, 2023) é um cervo "grande" e uma cobra. Wiwimari une os caçadores que vão às montanhas para caçar os veados e ajuda a encontrá-los. Em Hikuri Neixa, ele carrega cabeças de veado em suas mãos e é fundamental nos movimentos de dança executados pelos peyoteros.

Tabela 1. Escritórios cerimoniais antigos e contemporâneos Fonte: elaboração própria.

No tuki de Blue Earth, em 1995, o mara'akame Alfonso González, cantador há cinco anos, conta a história ancestral da fundação da comunidade de Santa Catarina e seus centros cerimoniais, como o tukipa Maxayuawi (Terra Azul). Lembre-se de que esse tukipa faz parte do território agrário da comunidade Waut.ia:

[...] depois de começarem a caminhar com a águia por alguns dias, uma grande rocha se deparou com eles novamente [...] eles pediram à estrela para derrubar essa rocha que os impedia de continuar caminhando em direção ao leste [...] eles chamaram essa rocha de Kairiyapa,11 hoje é Santa Catarina em espanhol: "por donde inició brota una especie de humo". Assim, eles decidem que encontraram [...] onde viverão e onde hoje estão localizados os centros cerimoniais de Santa Catarina [Kairiyapa]; Tierra Azul [Maxakayuawi12Tutsita?, Pochotita [Xawepa] e Las Latas [Matsit].ita]. Desde essa aparição, as acusações continuam para que o mundo continue a sobreviver (Trabalho de campo, 11 de outubro de 1995, em Tukipa Tierra Azul. Entrevista gravada com mara'akame Alfonso González, tradução simultânea do Wixarika por Juventino Carrillo e Martín Carrillo).

A persistência de tais histórias de fundação pode ser encontrada nos relatos dos habitantes das fazendas de Tierra Azul, que remontam as origens de suas jícaras a13 membros da família em Santa Catarina.14 Essas jícaras cumprem uma função dupla, a saber: elas recordam e mantêm em vigor os compromissos rituais mútuos, que são renovados a cada cinco anos entre os centros cerimoniais de Maxayuawi de Wautia e Kairiyapa, de Santa Catarina. Ao mesmo tempo, há migrações de famílias entre os dois territórios, o que provoca um deslocamento humano que apaga momentaneamente a fronteira comum, justificado pela designação de jícaras endeusadas, que são atribuídas pelos mais velhos. A constante migração de pessoas entre essas populações é reforçada tanto pelos novos laços de parentesco que surgem quanto pela antiguidade que é reconhecida ao habitante que, sem ter nascido no local, decide se estabelecer na comunidade.

Nas assembléias realizadas nas agências comunitárias, as autoridades locais insistem nas obrigações dos membros da comunidade. É comum ouvir na delegacia de polícia de Tierra Azul e por meio do alto-falante informações sobre as exigências feitas aos jicareros; é o agente do comissariado que reclama com os membros da comunidade sobre a falta de assistência na defesa do território e ameaça cobrá-los por suas faltas, exortando-os a cumprir. Os membros da comunidade maxayuawitari ouvir as ações futuras a serem tomadas em relação, por exemplo, à questão da fronteira territorial ainda não resolvida com seus vizinhos mestiços em Huajimic. Esses são vislumbres audíveis da ameaça de perder os territórios habitados pelas divindades: Nossa Mãe Terra, o Cervo e suas variações divinas.

Tamatsi "Nosso irmão mais velho" e suas várias formas de nomeação. Uma territorialidade auditiva

O cervo deificado no território Wixarika pode ser considerado como uma totalidade e variabilidade da vida cerimonial Wixarika. Nos termos de Roy Wagner, em um motivo fractal, uma totalidade que se relaciona, se torna e reproduz o todo, mas não é uma soma de algo individual (Wagner, 2013: 91). Na exegese dos jicareros WautiÉ evidente que o tukipa é o cosmos:

Os cantores dizem que é um mundo que, quando foi criado, primeiro nasceu o avô fogo; depois, surgiu o pai sol, mas estava quente e todos estavam morrendo. Então o kakaiyarixi Eles planejaram e subiram até o Pai Sol com uma escada, mas não era uma escada, era um conjunto de velas e eles as pararam onde está o sol. Restava uma casa, uma kalihuey. Dentro dessa casa redonda, no lado direito [tserietaHá um bastão que é um hauri (vela); no lado esquerdo ['utataHá outra vara, que é um mundo; os jicareros param o mundo realizando cerimônias e fazendo oferendas (Trabalho de campo, entrevista por Tatutsi, Tierra Azul, 2018).

Como um motivo fractal, a territorialidade cerimonial tem a forma de um cervo, seus contornos são pontos geográficos dimensionados a partir da abóbada celeste e projetados nos edifícios dos centros cerimoniais cônicos. Os jicareros de Tierra Azul desenham em suas mentes o corpo do cervo territorializado e começam com a cabeça do próprio cervo. Em outras palavras, o tukipa são pontos que, como um todo, traçam e unem o corpo do ancestral maior. Ele expressa um macrocosmo: o território cosmogônico, e um microcosmo: o corpo. Para eles, o centro cerimonial é vivo, comporta-se como uma pessoa que age de acordo com estados emocionais, como um sentimento de vingança ou apropriação.

Maxayuawi (Tierra Azul) é o início e a cabeça do corpo do cervo, a parte "para cima", a região ancestral e espacial de Wirikuta. A localização das outras partes do corpo do cervo é composta por vários tukipa localizado na região wixarika. Outros pontos são os tukipa Matsitaita (dentro do Big Brother Deer) [KeuruwitiA literatura] em Las Latas e Kairiyapa na comunidade Tuapurie (entrevista com os jicareros Marcelino e Alberto, abril de 2018); mas os jicareros não sabem ao certo como as outras partes do cervo são montadas.

Fotografia 1: Vista panorâmica da tukipa. Maxayuawi (Terra Azul). Foto: Luna, 2018.

Em uma elucidação heurística, a iconicidade indexada do cervo ancestral se liga a uma espacialidade acústica por meio de depósitos rituais como flechas. 'irivocê, penas muwieri e uma variedade de objetos nierikate que possuem "ouvidos" (Luna, 2023), dançarinos, movimentos, alimentos e outros. No interstício auditivo, os ouvintes cerimoniais percebem esses objetos sonoros como hologramas acústicos que os constituem e são construídos a partir de suas experiências e histórias ancestrais. Wiwimari na dança do peiote é o cervo que vai para o centro do quincôncio dos dançarinos hait.iriwemete "Aqueles que sabem fazer as nuvens" e expressa sua sonoridade por meio de sons que se chocam, como sementes, cascos de veado, plástico, palhetas de metal de refrigerantes, palhetas e outros materiais, dispostos em cintos, em chapéus cerimoniais, nas bochechas dos peyoteros, no karkajes (Moon, 2023).

Por meio de cerimônias em templos, santuários parentais e durante a narração de histórias ancestrais, os wixaritari ouvem os cervos em diferentes formas de fala; por exemplo, as mulheres conversam com eles enquanto processam e preparam o tejuino por meio dos sons da fervura do milho fermentado; Matsi Kaiwa15 ("Big brother who walks downstairs") está associado ao kieri e é ouvido pelo som de um pequeno violino chamado xaweriTamatsi Kauyumarie (Nosso irmão mais velho Blue Deer, o primeiro cantor) cantos em Wirikuta pelo pequeno violino xaweri e por intermédio do pintassilgo (kuka'imari); da mesma forma, o pássaro preto (wiki do tukari: pássaro diurno) cantos pela jaranita kanari e por intermédio do "pássaro azul da montanha" [pega]; Maxakwuaxi (o cervo de cauda branca) canta por meio do som do tambor (tepu); Yumu'utame (Seu povo-cabeça), o principal ancestral dos adoradores dos pais, fala por meio do uivo do lobo ancestral; irikate (pessoa flechada) fala como o vento; Maxayuawita (lugar do cervo azul) é a batida do coração; Tatei Utianaka (a deusa peixe, Deusa da Chuva do Leste) e Mekima ou Tatei Maxame (a mãe das mulheres que vive em Yukawita) são ouvidas falando como o mar da Tatei Haramara (Nossa Mãe do Mar); 'awatamete (povo do chifre) é ouvido por meio de ruídos de fala e pelos atributos de animais de caça primordiais.

Essas denominações e suas várias maneiras de nomear o cervo expressam variações de uma totalidade, cujos elementos não podem ser somados ou ordenados, pois "eles não constituem uma soma que implique uma totalidade. Se uma totalidade é subdividida, ela é fragmentada em holografias de si mesma, mas elas não podem ser ordenadas" (Wagner, 2013: 91). Assim, eles podem ser considerados como motivos fractais "que permanecem entre o todo e a parte, de modo que cada um deles inclui a relação total" (Wagner, 2013: 94).

A corporeidade é o lugar da ação do afeto, do impulso e da criação, o lugar da perturbação para a atuação (Mier, 2009: 16). A experiência liminar da dança do NiO 'ariwamete é um conflito não resolvido entre divindades ancestrais e da chuva, em que a vida ou a morte está em jogo diante do fogo de um tronco incandescente. Um drama ancestral precisa ser superado na busca pelo controle das chuvas e pelo renascimento das sementes da estação chuvosa. É uma fronteira sônica. A seguir, a narração perceptiva.

Dança do Ni'ariwamete da cerimônia Namawita Neixa. A discordância entre o céu noturno e os ancestrais

Se o interior do tuki ou templo cônico é o cosmos, dentro dele reina a temporalidade das chuvas. Ele é habitado pela divindade das histórias de origem, Takutsi Nakawe, o protagonista da cerimônia Namawita Neixa no centro cerimonial Tierra Azul.

Os dançarinos chamavam NiOs 'ariwamete realizam um ritual com uma árvore de ocote queimada ('utsi) de cinco a seis metros dentro do templo circular, são os guardiões ou protetores da divindade Takutsi Nakawe. Durante minha etnografia (2018), registrei que os dançarinos circulam ao redor do fogo com a orientação do tambor (Our Grandfather White-tailed Deer) em direções circulares, levorotatórias e em ziguezague.

Ouvir um símbolo auditivo implica "uma convenção" (Kohn, 2013), os sons do tambor tepu será ouvido em festas associadas a tempo chuvoso. Se o ouvinte estiver do lado de fora da tuki (templo cônico), o som do pulsação do tambor emitido de dentro para fora cria um efeito envolvente através da abóbada do cânion, como uma repetição modulada ou um delay (atraso) do sinal sonoro. Os sons dominam o espaço acústico e guiam outros sentidos para superar um estado liminar, já que a permanência das chuvas está em perigo e, ao mesmo tempo, uma divindade deve ser controlada. O objetivo é diluir uma fronteira perigosa com um tronco incandescente que deve ser extinto. Uma fronteira sônica surge como a manifestação audível da divindade Takutsi Nakawe. O som dos dançarinos da chuva predomina sobre a luz enevoada do fogo de um tronco e das velas, causada pela fumaça do fogo.

Na dança do Ni'ariwamete, na cerimônia "Namawita Neixa", as divindades da chuva e os antepassados não chegam a um acordo, o tempo está escuro, os antepassados não entendem o cântico da divindade criadora. A divindade é o céu noturno e não quer atravessar para o lado onde estão os ancestrais. Uma série de elementos, como os huaraches da divindade Takutsi, são o sinal da noite, a divindade se reconstrói; ou seja, mesmo que tentem levá-la com eles, o céu noturno se renovará invariavelmente, como faz todas as noites.

Foto 2. À esquerda, a máscara usada por Takutsi Nakawe "Nossa Mãe Crescimento", enquanto as divindades da chuva e outros portadores de cargos concluem a cerimônia Namawita Neixa. Foto: Luna, 2017.

Os dançarinos pisam e apagam o fogo persistentemente até que ele se apague por completo; eles são responsáveis por manter o Takutsi seguro e proteger um processo de escuridão. Elas completam o processo de percepção dando continuidade a uma época de escuridão por meio dessa cerimônia. Observa-se uma luta entre as divindades solares e as divindades femininas da escuridão no advento do período de escuridão. As divindades solares não podem controlar as divindades das chuvas, mas somente por meio do recurso de negociação do mara'akame. Também se encaixa na prática do semeador: é o processo de cortar, cortar e queimar, e finalmente as divindades da chuva conseguem apagar os incêndios.

A dança do Ni'ariwamete na cerimônia "Namawita Neixa" (que se traduz como: nama "cover", "cover", "cover up", "cover up". witari "nas águas" ou 'itari, "cobertor de cervo", neixa "dança", traduzida como "Dança para cobrir as águas"). É um festival para divindades femininas, como Tatei Niwetsika (Nossa Mãe Milho) e Takutsi Nakawe (Grande Avó Crescimento). Ele dá as boas-vindas às chuvas e ajuda a controlá-las. O Namawita Neixa marca o início da estação chuvosa, um período sombrio. Esse festival da Terra Azul é precedido pela cerimônia Karuwanime Xe.irixa, dedicado ao Pai Sol.

Os dançarinos chamavam NiOs 'ariwamete são os guardiões ou protetores da divindade Takutsi Nakawe, eles e os jicareros se reúnem dentro do tuki, viraram os equipamentos para o oeste e de costas para o fogo. Nessa festa, será feita uma mulher de milho, 'iku (Tatei Niwetsika), amarre as plantas e vista-a com suas cinco saias e blusas, xikuri (lenço), medalhas de chaquira, penas. Em frente à fogueira estão os principais 'irikuekame, Nauxatame, segundo dos mara'akameMara'akame, Tatutsi e Tatewari; todos os homens jicarero no lado norte do tuki e, ao lado da parede, todas as suas esposas, mulheres jicarera carregando velas em direção ao lado sul; por sua vez, o posicionamento coincide com a disposição dos santuários de divindades do pátio cerimonial.

Às 22h30, começam os cantos e os tambores. tepu é colocado ao lado dos cantores e em frente ao forno cerimonial ou "o lugar das mulheres". O mara'akame Juan Hernández dá as boas-vindas às divindades batendo o tambor. Isso é seguido por uma hora de canto. O tocador de flauta da festa Namawita Neixa representa Takutsi Nakawe, o tocador de flauta dos Hewixi [ancestrais] (Neurath, 2002: 272).

O Ni'ariwamete são adornados com vários muwierita (cachos de penas) colocados na cabeça e pertencentes aos diferentes jicareros; na mão direita carregam um chocalho (kaytsa) e, à esquerda, um muwieri. Há cinco dançarinos e eles são identificados como topiles ou "chalanes" dos jicareros.

Enquanto dançam, formam fileiras em movimentos serpentinos, primeiro em uma direção levorotatória ao redor do fogo e depois em ziguezague pela largura do templo circular e entre os outros jicareros que estão em fileiras opostas. Eles ficam em círculo por cerca de meia hora e se preparam porque o rito começará com a queima de uma árvore ocote. ('utsi) de cinco a seis metros; os jicareros vão para carregar e amarrar o ocote.

Eles se viram no sentido horário e imediatamente Tatei Niwetsika, que naquele momento era um bebê, aparece, carregando a jicarera da divindade "Ut" nas costas.ianaka (Deusa da Chuva do Leste e Deusa do Peiote). À frente dessa mulher estará o ocote aceso. Na frente da fila, eles são liderados pela carga Xukuri X.iriwaame (Jícara-Esophagus) e o segundo Mara'akame.

Atrás de Tatei Niwetsika está uma mulher idosa, Takutsi Nakawe, com sua bengala e máscara, usando seus huaraches de tomariO chapéu, a planta da qual são feitos os chapéus, com três buracos, uma saia preta e uma máscara de madeira, "antes eu usava cabelo, agora eles não cuidam bem disso, antes era mais legal, agora é só a máscara" (entrevista com o ex-jicareiro Antonio Hernández, 2018).

A exegese dos moradores narra que Takutsi Nakawe carrega um filho que não é seu, que talvez seja o mesmo wixaritarie carrega uma máscara de madeira com um rosto "velho". Na frente deles estão os bastões de ocote amarrados juntos, que são uma grande tocha. Eles dão cinco voltas no sentido horário e depois ficam na frente das mulheres no lado direito do tukiAo passarem, as mulheres derramam a água "sagrada" que foi coletada das fontes e rezam para elas. É importante observar que todos os jicareros da festa estão em jejum. Não jejuar é perigoso para os Ni'ariwamete, pois eles poderiam sofrer alguma tragédia ao queimar o bastão com suas pisadas ou saltos. Gutiérrez observa que, no solstício de verão, no início das chuvas, o sol começa seu retorno do norte para o sul. O sentido anti-horário (levo-gyro) está associado à fertilidade e ao surgimento do sol. O horário dextrogiro representa as guarnições de seres noturnos, perversos e desenfreados (Gutiérrez, 2008: 300-301). Na tuki de Wautipara que os raios iluminem o teto do tuki ao meio-dia sem poder entrar pela janela voltada para o norte (Gutiérrez, 2008: 304).

A temperatura é extrema por causa do enorme oco dentro desse espaço, a ventilação não circula e é difícil respirar. A porta do tuki O centro cerimonial do Tierra Azul está fechado com cobertores, há tantas pessoas lá dentro que é difícil passar, cada jicarera e jicarero tomou seu lugar. Dentro do centro cerimonial, a atenção está voltada para o som de tambores e batidas. É possível ouvir um ostinato em 2/8, construído ao longo da primeira parte da seção de tempo, com base em dois motivos rítmicos. O motivo A ou 1 é composto por uma colcheia na batida forte e duas semicolcheias na batida fraca.

Ocasionalmente, aparece o motivo B ou 2, que é formado por duas colcheias e facilita a dança dos dançarinos.i'ariwamete.

Cada cinco vueltas los danzantes hacen movimientos en reversa y lanzan gritos de “lobo”, “indios”, “jújújújújújújuuuu”; a partir del minuto 5:05 (la segunda parte) el ostinato faz uma transição no tempo Diminuindo um pouco a velocidade, aproximadamente em crotchet = a 101 até o final; nessa parte aparece apenas o motivo A ou 1. A dinâmica nessa segunda parte aumenta em relação à primeira parte, quando a execução é mais forte.16

Ao fundo, você pode ouvir a música do mara'akame e seus segundos. Os chocalhos (kaytsa)17 Os movimentos dos dançarinos e seus gritos liberam a tensão. Em um determinado momento, mulheres e homens riem de uma pessoa que queria ajudar um dançarino a dançar.i'ariwame que estava exausto, mas comete um erro e dança com os sapatos ao contrário.

Todos aguardam o momento do clímax, quando os dançarinos pisoteiam o tronco em chamas, um evento que gera grande tensão, porque não apenas eles, mas toda a tuki. Se algo acontecesse com o Ni'ariwamete seria porque alguém transgrediu as regras, não jejuou e não realizou seus sacrifícios pessoais como os assistentes de sua jícara. O fato de nada acontecer é decisivo para que a festa termine de forma favorável. Antes do rito de apagar o fogo, o NiOs 'ariwamete estavam preocupados e, ao mesmo tempo, confortados com o fato de que esse era seu último ano de sacrifício. O momento de tensão chega com um zapateo intenso que dá a pulsação acelerada sobre o fogo que cobre o templo circular em sua sonoridade, além de aumentar o ritmo do tepu. Esse é um estado liminar, há perigo, é uma fronteira sônica.

Pisotear o fogo de forma desenfreada é como alimentar a sonoridade do espaço acústico e resolver uma situação de perigo (ouça o exemplo sonoro 1). Cada dançarino tenta apagar o fogo com seu salto, o fogo se apaga pouco a pouco. É um momento de profundo estresse e as emoções deixam transparecer a confabulação das respirações contidas do público que observa, os murmúrios e as expressões que surgem de um momento exaltado que revela a ambivalência dos dançarinos da chuva: vulneráveis e fortes, e, finalmente, os comentários de alívio por parte das cargas diante da chama que se apaga diante de seus olhos. À medida que o octógono se desvanece, a batida rítmica do tixeukua wixarika Com alívio, ele exclama: "Vou tocar bateria! Vou tocar bateria...". Não há falta de pessoas para ajudar com a tepu para continuar a festa.

Depois de apagar o fogo, seus "ajudantes" os substituem; eles podem ser jicareros ou pessoas locais; eles assumem o controle. kaytsa dos dançarinos e suas muwieri e ainda dançam no sentido horário ao redor da fogueira e ao redor do perímetro do tuki e sinuoso. Alguns minutos depois, o Ni'ariwamete retorna para pegar seus utensílios cerimoniais para dançar novamente e se preparar para a segunda ocasião da queima do ocote. Isso acontece mais quatro vezes dentro do templo circular (Centro Ceremonial Tierra Azul, 2017).

Da história do 'utsi (ocote), os idosos afirmam que Takutsi gostava de ficar em um só lugar, mas os ancestrais (kakaɨyarixi) queriam conversar com ela sobre como moldar o mundo; no entanto, Takutsi não queria ir para o outro lugar. Sempre que "os comissários" chegavam, Takutsi começava a cantar, mas os comissários não sabiam o que ela estava cantando, então mandaram o "mágico" mais esperto e, por ele, souberam que ela não queria aparecer com os ancestrais. Eles decidiram trazê-la à força, agarraram-na, mas um ancestral [mara'akameQuando finalmente a viram chegar, perceberam que ela já havia se reconstruído. Takutsi voltou para sua caverna e os kakaɨyari Eles ficaram "furiosos": "Vamos acender alguns ocotes, vamos acender alguns ocotes, vamos acendê-los na entrada, porque com a fumaça tem que sair! Eles atearam fogo nos ocotes para que Takutsi saísse (veja o exemplo no vídeo). No entanto, a deusa era astuta e em sua caverna havia um buraco no meio da rocha, ou seja, havia uma janela que permitia que ela respirasse e se livrasse da fumaça e do fogo.

Os Chalanes [Niariwamete] de Takutsi apagou o fogo do octógono para protegê-la e abrigá-la. Takutsi circulará em sua caminhada noturna com sua saia (kauxe), sua bengala, sua máscara e seu nunutsi (entrevista com Marcelino González, Tierra Azul, 2017). Em outro mito semelhante, Paritsika é aprisionada pelos ancestrais animais machos da noite e salva por Nossas Mães da Chuva e pela voz do Vento forte, um vento impetuoso que sobe (Benzi, 1972: 248).

Para as iconicidades sonoras que implicam uma similaridade entre os nierika e a referência sonora cerimonial do espaço acústico dos templos e santuários familiares será denominada "...".nierika som". "Nierika sound" reúne a intermediação e a intervenção sonora de especialistas em cerimônias na elaboração e produção de ofertas de troca, a capacidade visionária por meio de orações lançadas no espaço em formas circulares e os movimentos de dança e som em um círculo no qual o ouvinte 'enierika resolver em um nierika. Assim, o wixaritari na dança da chuva, eles tecem um nierika O som que será extinto após cinco danças pelos dançarinos da chuva é dançado em círculo e através dos sons em uma direção levorotatória. Na extremidade ou na dança final, o fogo da vela grande será apagado, uma imagem sonora ou um som de um pássaro. nierika som por meio de rituais.

Essa dança é um exercício que combina tensão, sensação, sinestesia, audição, hapticidade, consciência situacional, alerta e concentração. Para Yannis Hamilakis, as modalidades sensoriais são infinitas, tanto por causa de uma infinidade de coisas quanto por causa das situações contextuais e dos lugares onde a experiência sensorial ocorre (Hamilakis, 2015: 43).

Conclusões

Na fronteira sônica Especialistas em cerimonial wixaritari ouvir e dialogar com suas divindades para negociar seu futuro e também para continuar com a vida diante de uma sociedade que não ouve como eles. A fronteira sônica é uma capacidade política de estabelecer negociações em face da alteridade. O espaço sônico está localizado em uma linha imprecisa do espaço-tempo auditivo, em uma proximidade não especificada em lugares não especificados, mas os especialistas em cerimônias sabem quem são as divindades. A categoria nativa nierika baseia-se no recurso perceptual auditivo de 'enierika e sons são colocados no rosto hixie (frente) e, em outros casos, o mara'akame escuta pelo ouvido direito (consulte Luna, 2023).

A fronteira sônica das comunidades Wautia e Tuapurie é uma linha invisível de sonoridades corpóreas que apaga a fronteira agrária por meio da escuta das jícaras divinizadas e dos jicareros de Maxayuawita e Tuapurie. Por designação e demanda para o cumprimento da yeiyari em normas comunitárias, é um processo de adaptação da ancestralidade e das histórias de origem próprias e compartilhadas.

Na esfera das relações dos Wixaritari com o estrangeiro ou com a sociedade nacional, a fronteira sônica permite a comunicação com a ancestralidade e é uma saída para negociar com essas corporalidades sonoras que os outros não podem ouvir e nas quais os interesses comunitários e individuais do eu estão em jogo. wixarika e seus direitos constitucionais em nível coletivo e seus direitos pessoais.

Uma preocupação constante entre os wixaritari é a questão de conflitos territoriais com pessoas de fora da comunidade. Os anciãos, por meio de suas organizações de jicareros, expressam sua preocupação em manter a unidade do grupo de jicareros e a territorialidade dos centros cerimoniais concebidos nas histórias ancestrais; em outras palavras, evitar a desunião das partes desse cervo cósmico.

Habilidades cerimoniais de escuta especializada 'enierika (ouvir-escutar) ajuda a superar situações relacionadas aos dramas da vida das pessoas. wixaritari. Os territórios que se expandem são, na realidade, os dos não-humanos, das divindades. Os wixaritari, através de seus cantores, ajudam as divindades a se reterritorializarem, o que é alcançado através da nierika e, por esse motivo, o wixaritari são mobilizados para a renovação da vida.

Os Wixaritari são ouvidos imersos em suas práticas cerimoniais e experiências pessoais.. A corporeidade humana, os objetos com agência, os edifícios e as práticas cerimoniais são pontos cartográficos que emitem sons, em analogia a um cosmograma. Os ouvintes ouvem "de lá para cá" e os ouvem "de cá para lá". Assim, o corpo, o rosto e a cabeça do veado-pessoa correspondem, na antropologia e epistemologia Wixarika, a um objeto teórico.

Por sua vez, a territorialidade Wixarika está fortemente envolvida na vida cerimonial. O slogan dos membros da comunidade de San Sebastián Teponahuaxtlán: "a terra é nossa mãe" evoca a defesa de seu território e está intimamente ligado a uma rede de relações interculturais e conflitos com o Estado. Por esse motivo, a negociação a partir de uma abordagem cosmopolítica é uma posição para o diálogo e a negociação.

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Xilonen María del Carmen Luna Ruiz Doutor em Antropologia Social, Mestre em Antropologia Social pela Escola Nacional de Antropologia e História (enah) e um diploma em etnomusicologia pela fam, unam. Destacado para uma estadia de pós-doutorado no Departamento de Antropologia da uam-Iztapalapa/conahcyt. Sua tese de doutorado se concentra em um estudo da antropologia dos sentidos: os modos de ouvir entre especialistas em cerimônias. wixaritari. Ela é coautora da coleção Culturas Musicales de México, vols. i e iiSecretário de Cultura. Publicou vários artigos e coordenou livros e fonogramas para instituições acadêmicas e governamentais. Ele ocupou vários cargos públicos ao longo dos anos, apoiando os povos indígenas do México.