Résumé

L'exercice de la critique est l'un des principaux moyens d'affiner les débats en sciences sociales. En ce sens, le texte de David Lehmann est bienvenu. Cependant, je ne suis pas entièrement d'accord avec plusieurs aspects de ses critiques. Je souligne en particulier sa négation du caractère historiquement objectif du racisme et de ses conséquences, et son incapacité à prendre en compte la complexité des articulations au sein desquelles et entre lesquelles évoluent les mouvements indigènes contemporains. Je trouve également que ses conceptions de l'universalisme sont discutables. Mais je suis d'accord avec son point de vue sur la simplification de la pensée occidentale et de la modernité par les décoloniaux, une critique forte également formulée il y a quelques années par l'un des fondateurs de la pensée décoloniale, Santiago Castro-Gómez, que je présente dans mon texte. Enfin, je présente mes désaccords avec ce que j'appelle l'hypertrophie heuristique du colonialisme par les décolonialistes et j'introduis, en plus de la colonialité du pouvoir, les notions d'indigénéité, de nationalité, de globalité et d'impérialité du pouvoir.

Mots clés : colonialité du pouvoir, décolonialité, globalité/impérialité du pouvoir, l'indigénéité du pouvoir, modernité, nationalité du pouvoir, post-impérialisme

Critiquer la décolonialité et sa critique

La pratique de la critique est l'un des principaux moyens d'affiner les débats en sciences sociales. En ce sens, le texte de David Lehmann est bienvenu. Néanmoins, je ne suis pas tout à fait d'accord avec certains aspects de sa critique. Je souligne notamment sa négation du caractère historiquement objectif du racisme et de ses conséquences et son manque de considération pour la complexité des articulations en leur sein et entre eux qui animent les mouvements indigènes modernes. Ses concepts sur l'universalisme semblent également discutables. Mais je suis d'accord avec son opinion sur la simplification de la pensée occidentale et de la modernité par les décolonialistes, une critique forte également formulée ces dernières années par l'un des fondateurs de la pensée décoloniale, Santiago Castro-Gómez, que je présente dans mon texte. Enfin, je montre mon désaccord avec ce que j'appelle l'hypertrophie heuristique du colonialisme faite par les décolonialistes et j'introduis, en plus de la colonialité du pouvoir, les notions d'indigénéité, de nationalité, de globalité et d'impérialité du pouvoir.

Mots-clés : décolonialité, post-impérialisme, modernité, indigénéité du pouvoir, colonialité du pouvoir, nationalité du pouvoir, globalité/impérialité du pouvoir.

Aucune théorie n'échappe à la critique. Cela est dû aux avancées des débats académiques ou aux changements dans la vie sociale, économique, culturelle et politique, ainsi que dans les technologies. En effet, l'exercice de la critique est l'une des voies les plus fertiles pour l'amélioration théorique et méthodologique des sciences sociales. A cet égard, le texte de David Lehmann sur son livre "Les sciences sociales au 21ème siècle" est le bienvenu. Après la décolonisation : ethnicité, genre et justice sociale en Amérique latine (2022) qu'il m'a gentiment donné avant cette initiative opportune de la part de Insertions anthropologiques. Mais ce qui suit est basé exclusivement sur le résumé des "grandes lignes" publié dans ce journal. L'invitation de Renée de la Torre à participer à ce débat a également été une excellente occasion de revisiter certains de mes écrits et réflexions critiques sur la décolonialité, bien que, comme on le verra, avec des accents différents de ceux de Lehmann.

Critique de la critique

La première question générale que je souhaite aborder est que le texte oscille entre une critique de la décolonialité et, de manière non explicite, des politiques identitaires basées sur la race, qui sont liées mais pas nécessairement la même chose. Je suppose que c'est la raison pour laquelle Lehmann (2023) a choisi comme l'un de ses objectifs de "faire la distinction entre une justice sociale basée sur la classe et le genre comme moteurs de la redistribution des revenus et des richesses, et une justice qui donne la priorité à la race et à l'ethnicité en termes de désavantages et de blessures ancestrales qui continuent d'affecter les performances individuelles". Cependant, ce problème n'est pas vraiment élucidé tout au long de son texte et il est également fait référence à un contraste entre les politiques autonomistes/non-universalistes et les politiques universalistes. J'avance que je ne vois pas d'impossibilité de lier les demandes de reconnaissance aux demandes de redistribution, tout en admettant que l'accent exclusif mis sur la reconnaissance diminue l'importance des inégalités de classe dans de nombreuses arènes des luttes progressistes actuelles.

Mais l'argument de l'auteur comporte un point central problématique : la discussion sur l'universalisme ne peut être réduite à des initiatives de politique publique ni à une conception de l'universalité comme "ces raisonnements qui classent les personnes en fonction de caractéristiques impersonnelles et objectives, telles que le statut socio-économique, le revenu, l'âge, le sexe, le lieu de résidence ou le niveau d'éducation". Sur la base de l'expérience brésilienne, Lehmann (2023) postule cette objectivité "en comparaison avec les catégories ethno-raciales, qui sont définies par l'auto-identification". Cette perspective me semble nier l'objectivité du racisme en tant que forme d'oppression historiquement construite par l'expansion impérialiste-colonialiste du système capitaliste mondial. Le manque d'objectivité des identités raciales (comme si elles pouvaient exister indépendamment du racisme) est quelque chose qui serait démontré par la manipulation des systèmes de justice sociale et la réparation des inégalités produites par le racisme, effectuées de mauvaise foi par les métis. Il est vrai que le métissage a été remisé au placard face à l'avancée des idéologies identitaires inspirées des idéologies anglo-saxonnes de gestion des systèmes interethniques. Mais le racisme existe et au Brésil, un pays où, comme Oracy Nogueira (1955) l'a déclaré il y a des décennies, la "préconception de marque" (essentiellement l'apparence phénotypique) est notoire - c'est une chose d'être un métis clair, l'autre d'être un métis totalement sombre ou noir. Le fait qu'il y ait du racisme envers les noirs et les indigènes est aussi objectif que la pauvreté des blancs et des métis sont des phénomènes structurés par l'expansion historique du capitalisme (Wolf, 1982). À certains moments, Lehmann semble vouloir nous faire croire que l'identité, en particulier celle des Noirs et des peuples indigènes, n'affecte pas leur participation aux couches les moins privilégiées de nos sociétés et qu'il est erroné de s'en servir comme motivation pour l'action politique subalterne.

En même temps, il y a des affirmations discutables dans le texte. J'en donnerai deux exemples. Premièrement, et en rapport avec le manque supposé d'objectivité de l'identité raciale, considérer comme un signe d'échec des politiques de quotas pour les Noirs et les indigènes dans les universités fédérales brésiliennes la manipulation de mauvaise foi par certains métis ou "blancs" (ou ceux qui sont considérés comme tels dans le système de classification brésilien). Cela reviendrait à croire que les politiques de redistribution des revenus visant à réduire les différences entre les classes sociales sont un échec parce qu'il y a des personnes de la classe moyenne qui prétendent bénéficier d'avantages compensatoires. Deuxièmement, l'affirmation généralisée selon laquelle "les mouvements indigènes [...] sont condamnés à être minoritaires et sans base urbaine" ne peut être comprise que si nous pensons que l'auteur sous-estime les caractéristiques des résistances et des politiques indigènes contemporaines qui articulent des réseaux hétéroclites, situés dans différentes parties du monde. lociavec différents niveaux de centralisation et transitant facilement entre différents niveaux d'agence locale, nationale et mondiale (Albuquerque de Moraes, 2019).

La conception de l'universalisme de Lehmann confond l'existence de caractéristiques partagées par tous et/ou vérifiables en tous lieux comme une certitude sensible, avec l'universel ; alors que, comme le perçoit notre propre auteur, ce qui est en jeu dans la critique décoloniale, ce sont les universalismes construits par les puissants et transformés, par les effets des jeux hégémoniques historiques, en discours et modèles globaux dont on veut faire croire qu'ils existent dans l'ensemble de l'humanité ou qu'ils sont également désirés par elle. En outre, et en raisonnant dans une autre direction, la décolonialité a involontairement construit ses propres universalismes, en substituant l'universalité impérialiste/colonialiste à la diversité (Mignolo, 2000) ou à la transmodernité, dans une perspective qui assume, comme objectifs politiques, la recherche de l'égalité et de la diversité et les méta-relations qui y sont liées.

De même, on ne peut ignorer que l'épistémicide a fait explicitement ou implicitement partie du colonialisme dans les Amériques, sauf lorsque le savoir indigène était utile aux envahisseurs européens, comme le montre l'acceptation rapide de tant de plantes comestibles importantes, telles que le maïs et les pommes de terre, par exemple. Dans ce cas, les peuples autochtones étaient soumis à ce que j'ai appelé l'idéopiraterie. Cependant, il y a eu des épistémies complètes lorsque cette violence a coïncidé avec le génocide ou l'ethnocide d'un peuple entier, comme l'illustre la disparition de nombreuses langues indigènes. Il y a également eu des épistémies partielles, comme en témoignent les fusions comportementales, linguistiques et de visions du monde, présentes à des degrés divers dans les différents scénarios résultant de conflits interethniques séculaires et différenciés entre les peuples autochtones, les descendants des peuples africains réduits en esclavage et les Européens. Quoi qu'il en soit, il n'est pas possible d'oublier l'inégalité de pouvoir inhérente à la rencontre coloniale, qui est perceptible partout où se produisent des hybridations, puisqu'il est clair que les indigènes sont beaucoup plus occidentalisés que l'inverse. En outre, il s'agit d'un processus qui n'a pas encore pris fin et qui continue d'être mis en œuvre par le colonialisme interne des États-nations.

Il est plus productif d'éviter les conceptions de l'universalisme ancrées dans des simplifications historiques qui ne perçoivent pas, pour paraphraser un dicton de linguistes, que l'universalisme est un particularisme avec une armée derrière lui. En fait, pour aller au-delà des discussions philosophiques et anthropologiques sur la relation universalisme/particularisme, qui peuvent souvent atteindre des niveaux d'abstraction et de complexité trop éloignés de leurs objectifs pragmatiques supposés, il convient de distinguer ici deux types d'universalisme. L'un pourrait être appelé universalisme logique, que j'illustrerai par l'affirmation suivante : les êtres humains, quelle que soit leur culture, sont des animaux sociaux qui utilisent des systèmes sophistiqués de langage et de symboles. L'autre type est appelé universalisme idéologique, qui est en fait, je le répète, un particularisme soutenu par une armée. Ils sont plus courants qu'on ne le pense et sont clairement enracinés, comme l'indique la métaphore militaire, dans de fortes disparités de pouvoir et des processus de centralisation au sein du système mondial eurocentrique. Un exemple clair d'universalisme idéologique est le discours sur le développement, fondé sur la conception occidentale du progrès, déployée après la Seconde Guerre mondiale, qui suppose que toute l'humanité partage la même notion de la nature et du destin souhaitable.

Il faut reconnaître que, dans un monde où les idéologies et les utopies de la diversité, du multiculturalisme, de l'interculturalisme et de la pluralité abondent, les universalismes idéologiques ne sont plus des discours incontestés et les tensions entre les particularismes et les universalismes sont repensées de manière critique. Comme je l'ai déjà écrit :

La critique s'adresse en particulier aux formulations ethnocentriques occidentales qui, en raison de leur position hégémonique, ont étouffé d'autres perspectives. Enrique Dussel (1993), par exemple, affirme que c'est la centralité européenne dans le système mondial qui a permis à l'eurocentrisme moderne de paraître universel. L'eurocentrisme de la modernité a donc confondu l'universalité abstraite avec la globalité concrète, hégémonisée par l'Europe en tant que "centre" (Lins Ribeiro, 2018 : 276).

Ces universalismes idéologiques le sont en réalité, particularités localesdont les prétentions supposées universelles ont été transformées en discours globaux par la force de puissants processus impérialistes et, en ce sens, méritent à juste titre de faire l'objet de critiques sociologiques, anthropologiques et philosophiques contemporaines (pour une exploration de ce que j'ai appelé les particularismes locaux, les particularismes translocaux et les particularismes cosmopolites, voir Lins Ribeiro, 2018, en particulier le chapitre "Cultural diversity, cosmopolitics and global fraternal discourses".

Critique des décoloniaux

Un problème, et là je suis d'accord avec Lehmann, est que les décolonialistes font souvent des lectures réductrices et biaisées de certaines théories, du travail de certains auteurs, de l'Occident et de la modernité elle-même. Souvent, comme dans le cas de la critique du marxisme en tant que discours eurocentrique, les subtilités, les contradictions et les paradoxes de certains courants sont écrasés et homogénéisés. Exactement dans le cas du marxisme, il y a des contradictions visibles dans les positions existantes parmi les membres de l'"école" décoloniale. Tout d'abord, l'influence du marxisme sur un auteur central de la pensée décoloniale, Aníbal Quijano, est évidente, en particulier dans un texte fondateur qu'il a publié en 1993 sur la colonialité du pouvoir (Quijano, 1993). Il existe également une relation étroite entre les décoloniaux et Immanuel Wallerstein, sociologue marxiste américain respecté et initiateur de la théorie du système mondial capitaliste. Cela indique qu'en réalité, malgré le partage d'hypothèses générales, la composition du collectif décolonial est plurielle ; tous les auteurs ne sont pas entièrement d'accord sur leurs perspectives.

Cependant, les contradictions, les paradoxes et les apories des positions de sujet des auteurs de la décolonialité face à l'eurocentrisme ne sont pas problématisés ou au moins soulevés de manière cohérente, ce qui, on l'espère, donnerait lieu à un exercice intéressant et productif de double conscience et d'autocritique heuristique et épistémologique. En effet, ils s'attribuent une position de sujet qui laisse croire à tort qu'ils ont construit une perspective immunisée contre l'eurocentrisme et la modernité. Au moins parmi les dirigeants fondateurs les plus connus, la plupart, sinon tous, à l'exception notable de Catherine Walsh en Équateur, sont des hommes blancs, écrivant dans des langues impérialistes (anglais et espagnol), travaillant dans des appareils centraux pour la reproduction de l'hégémonie du savoir occidental eurocentrique, c'est-à-dire dans des universités, y compris certaines des plus importantes aux États-Unis. Est-il possible de penser que, au moins en partie, la capacité de diffusion de la décolonialité au cours des 20-30 dernières années est due à ces facteurs sociologiques typiques des inégalités inhérentes à la production de visibilité au sein du système global de production de connaissances ? Pourquoi ne voyons-nous pas la proéminence des intellectuels indigènes et afro-américains dans les publications paradigmatiques du groupe ?

Je n'ai rien contre le fait qu'ils soient masculins et blancs ; mon argument n'est pas identitaire, mais épistémologique. Ces critiques ne désavouent pas la décolonialité ; en effet, la présence d'intellectuels blancs ou métis alliés dans les luttes antiracistes, ainsi que d'eurocentristes à des degrés divers, peut être un atout ayant des conséquences politiques à plusieurs égards. Mais mes critiques remettent en cause la prétention fondationnaliste d'avoir inauguré un autre mode de pensée complètement et radicalement nouveau. Un autre problème ici est une certaine simplification de la pensée européenne qui ne tient pas compte de ses espaces de lutte et de ses contributions aux postulations libertaires, anti-oppression et pro-égalité de race, de genre, de classe, etc. Pour lui, il est important de sauver ce qui est progressif dans la pensée européenne et de ne pas le rejeter comme si tout était conservateur et réactionnaire. De telles positions reviennent aussi, paradoxalement, à nier la pluriversalité, l'écologie de la connaissance et la transmodernité comme source de nouveaux scénarios et horizons épistémiques.

En résumé, la critique de l'eurocentrisme et de l'hégémonie de la pensée nord-atlantique ne devrait pas signifier (surtout lorsqu'elle est formulée par des professeurs d'université) la méconnaissance de ses qualités positives, ni de son caractère de construction historique interculturelle. Une partie importante de la pensée européenne, en particulier de ses philosophies politiques, est le résultat d'une fertilisation croisée avec les expériences des peuples originaires de ce que l'on appelle le Nouveau Monde, au moins depuis que Thomas More a publié UtopieMichel de Montaigne écrit sur les cannibales en 1516, Michel de Montaigne écrit sur les cannibales en 1580, et Jean Jacques-Rousseau développe ses essais influencés par les propositions et les expériences des peuples natifs des Amériques.

Ce mépris pour le "mélange" est commun aux coloniaux, comme le souligne à juste titre Lehmann. Peut-être par manque de connaissances ethnographiques, ils ont du mal à percevoir l'impact et les transformations que 500 ans de colonialisme ont provoqués dans les cultures des peuples indigènes. L'interculturalité est une réalité dans de nombreuses situations coloniales créées par les avancées du capitalisme sur les peuples indigènes. De même, les alliances des mouvements politiques indigènes avec des acteurs politiques non indigènes travaillant dans la société civile (dans les ONG, par exemple), les universités et les partis politiques ne doivent pas être sous-estimées. En outre, comme l'indique Lehmann, de nombreux mouvements indigènes influents, tels que le zapatisme, ont été façonnés par le marxisme et la théologie de la libération de l'Église catholique.

Une modernité homogène ? La critique de Castro-Gómez

La question de la lecture homogénéisée et des différences internes aux décoloniaux apparaît fortement lorsqu'il s'agit de la modernité européenne. En effet, les divergences internes au groupe se traduisent ici par une critique radicale. Santiago Castro-Gómez, le philosophe politique colombien, qui a été l'un des créateurs et des membres les plus actifs du " réseau multidisciplinaire " décolonial, dans un " bilan critique " parle de leurs positions qui ont interprété la modernité sans la réduire à la colonialité, à un " phénomène colonial, monolithique et totalisant ", en admettant qu'elle a un côté sombre et un côté lumineux (Castro-Gómez, 2019 : 9).

Un moment important de discussion au sein du "réseau" a eu lieu avec le glissement à gauche des pays d'Amérique du Sud au début des années 2000 :

Ceux qui ont choisi de soutenir le cycle progressiste se sont appuyés sur la pensée critique de la modernité (latino-américaine et européenne) pour mieux comprendre la situation. Ceux qui, en revanche, ont choisi de le rejeter (en bloc ou seulement dans des cas spécifiques), ont développé de plus en plus une vision anti-moderne calquée sur le communautarisme zapatiste, se rabattant parfois sur des positions anarchistes et subalternes. C'est à ce moment que certains ont cessé de se sentir partie prenante du réseau et ont commencé à marcher seuls. Cette évolution anti-moderne de certains théoriciens décoloniaux m'a semblé non seulement une grave erreur politique, mais aussi un recul évident par rapport à la proposition initiale du réseau. C'était comme si la théorie décoloniale répétait le même geste colonial d'"extériorité radicale" face à la modernité que j'avais critiqué dans mon premier livre. [...] Le "tournant décolonial" se transforme en un "virage décolonial". moralisation prédication contre tout ce qui est moderne, défendue par de belles âmes sentimentales, mais sans horizon politique (Castro Gómez, 2019 : 9-10).

Contrairement à ses pairs, Castro-Gómez (2019 : 11) affirme que c'est "à travers l'héritage de la modernité" que nous pouvons "combattre les héritages coloniaux" qu'elle a elle-même générés, une vision qui repose sur sa compréhension de la modernité "comme un ensemble de rationalités en conflit permanent", comme transmoderne. Il est nécessaire d'opérer à travers et non à partir de l'héritage moderne, en traversant la modernité pour.. :

déseuropéaniser l'héritage de la modernité à travers les critères normatifs propres à la modernité, et non pas en cherchant à s'échapper de la modernité à se replier sur les "épistémologies" des peuples qui n'ont pas été entièrement cooptés par elle (Castro Gómez, 2019 : 11).

Castro-Gómez propose de s'éloigner de l'"abyayalisme" (qu'il appelle une "variante de la pensée décoloniale") et critique l'utilisation d'"autres épistémologies" des peuples indigènes comme alternative, car cela équivaut à un "exode épistémico-politique" résultant de l'abandon des différends sur "la distribution des biens publics au sein des institutions modernes [...] pour se retirer dans le microcosme organique de la vie de la communauté". Et il conclut que :

la plus grande erreur que la théorie décoloniale puisse commettre est de renoncer aux ressources politiques et critiques offertes par la modernité elle-même, en supposant que ces ressources sont elles-mêmes une extension de la logique du capitalisme (Castro Gómez, 2019 : 12).

Le fait que je sois d'accord avec les problèmes découlant des simplifications présentes dans la pensée décoloniale sur les significations, les conflits et les potentialités de la modernité occidentale ne signifie pas que je pense que nous pouvons négliger le rôle positif que la critique de la permanence des structures colonialistes - par le biais de relations raciales inégales, de dépossessions territoriales continues ou de violences et d'exclusions épistémologiques - a en tant que discours dans tous les pays des Amériques (et au-delà) avec des conséquences démocratiques et réparatrices, en particulier lorsqu'elle a des conséquences démocratiques et réparatrices, de dépossessions territoriales continues ou de violences et d'exclusions épistémologiques - a, dans tous les pays des Amériques (et au-delà), un discours aux conséquences démocratiques et réparatrices, surtout lorsqu'il s'articule avec les mouvements politiques des peuples indigènes, des Afro-Américains et de leurs alliés. Cependant, le colonialisme présente un autre aspect que j'aborderai dans la section suivante.

Critique des décoloniaux 2 : L'hypertrophie heuristique du colonialisme

C'est presque un truisme de reconnaître la force de la permanence des structures coloniales dans les États-nations qui se sont formés à la suite de l'expansion européenne au XVIe siècle et à la fin du XIXe siècle (thèmes explorés avant les décoloniaux par les discussions sur le néocolonialisme et le colonialisme interne, par exemple). Mais considérer le colonialisme et la colonialité comme un seul facteur causal est un malentendu popularisé par la réception de la décolonialité. Une indication claire de ce que je viens de dire est la transformation de décolonial en un adjectif nécessaire pour signaler qu'un auteur fait partie du champ académique progressiste en Amérique latine.

Lors d'un séminaire que nous avons organisé en 2010 avec des collègues du Goldsmiths College, Université de Londres, pour comparer le postcolonialisme et la décolonialité, j'ai présenté la première version d'un texte qui serait publié en 2011 par le magazine Postcolonial Studies (Lins Ribeiro, 2011) et sera plus tard publié en espagnol en tant que chapitre du livre Otras globalizacionesintitulé "Pourquoi le (post)colonialisme et la (dé)colonialité du pouvoir ne suffisent pas : une perspective post-impérialiste" (Lins Ribeiro, 2018 : 311-327). Je ne mentionnerai qu'une partie importante de mes arguments aux fins de cet article. L'accent exclusif mis sur le pouvoir structurant du colonialisme ne tient pas compte de ce que Heyman et Campbell (2009) ont appelé les " hiérarchies causales ". Pour moi, on ne peut pas considérer le pouvoir structurel du colonialisme "comme une force durable qui l'emporte toujours sur les autres" (Lins Ribeiro, 2018 : 317). Ce type de monocausalité souffre d'une compréhension de la complexité de l'exercice de l'hégémonie et de ses luttes dans différents contextes. Elle me semble également contredire le choix des décolonialistes de faire des peuples autochtones la porte de sortie de la " blessure coloniale " eurocentrique, car elle ne prend pas au sérieux la longue histoire de la résistance autochtone dans différents contextes. En d'autres termes, si le colonialisme avait eu un pouvoir de dévastation totalisant, nous ne pourrions pas expliquer la persistance des peuples indigènes contemporains en tant qu'acteurs politiques importants. En outre, comme je l'ai écrit précédemment :

La permanence des peuples indigènes dans le présent est la preuve qu'il est possible de résister au mouvement destructeur de l'expansionnisme capitaliste eurocentrique qui dure depuis plus de 500 ans. De nombreux peuples indigènes représentent un imaginaire encore plus subversif que l'imaginaire post-capitaliste, car ils offrent une expérience non capitaliste qui existe et qui est présente. Les peuples indigènes préservent, de manière concrète, sous des formes idéalisées par d'autres ou dans leurs propres pratiques, l'éternel retour d'autres expériences et connaissances, et donc une mémoire et un témoignage d'époques communales, communistes et enchantées qui sont, en fait, contemporaines. La présence indigène démontre non seulement que d'autres mondes sont possibles, mais qu'en fait d'autres mondes existent dans la modernité capitaliste (Lins Ribeiro, 2018 : 333).

Permettez-moi de le dire autrement. En hypertrophiant le pouvoir structurant du colonialisme, la pensée décoloniale ne prend pas en compte ce que j'ai appelé le "pouvoir structurant". indigénéité Le pouvoir, une force qui se différencie dans les Amériques selon les caractéristiques des différentes situations coloniales (Balandier, 1951) qui ont été historiquement construites. C'est une chose, par exemple, de trouver les empires aztèques ou incas ; c'en est une autre de trouver des peuples sans État, comme les Tupinambás, dans les basses terres côtières de l'Amérique du Sud. Les décoloniaux ne considèrent pas non plus la nationalité du pouvoir, la globalité du pouvoir et l'impérialité du pouvoir. Dans les scénarios latino-américains, il n'est pas possible d'ignorer le pouvoir structurant de l'État national, même s'il est commandé par des bourgeoisies compradores ou s'il fait partie d'économies dépendantes. Dans mon texte susmentionné, j'illustre la nationalité du pouvoir par un cas clair : la construction de Brasilia, la capitale du Brésil inaugurée en 1960, un projet national visant à intervenir dans le pouvoir structurant des systèmes régionaux laissés par le colonialisme, pour des raisons économiques ou géopolitiques, presque exclusivement sur la côte du pays. Quoi qu'il en soit, les processus de construction nationale et de constitution d'élites nationales ont leur propre dynamique et génèrent des sujets, des institutions, des circuits de circulation du pouvoir, des alliances et des intérêts, dans différents scénarios, qui ne peuvent être réduits aux relations métropole/colonie. La globalité du pouvoir se réfère aux différentes manières dont les forces globales et transnationales et la position de chaque État national, au sein du système mondial, influencent les conditions de reproduction de la vie dans des situations concrètes. Par exemple, ce n'est pas la même chose de faire partie du traité Mexique-États-Unis-Canada (le nom actuel de l'Accord de libre-échange nord-américain) que de faire partie de l'Accord de libre-échange nord-américain. naphte) ou Mercosur.

Enfin, Luciana Ballestrin (2017), en débat avec ce que David Slater (2011) a appelé l'impérialité du pouvoir, reproche aux décoloniaux un manque d'interprétation cohérente de l'impérialisme. En réalité, il s'agit d'un phénomène sans lequel ni le colonialisme ni le capitalisme contemporain ne peuvent être compris, un fait sur lequel j'attire l'attention depuis mon livre. Post-impérialisme (Lins Ribeiro, 2003). Ballestrin (2017 : 507) s'interroge : " Si, même après le processus formel de décolonisation, la colonialité est la logique du colonialisme, un tel raisonnement ne peut pas s'appliquer à l'impérialité, en tant que logique transcendante de l'impérialisme ? " Outre l'impossibilité de penser le colonialisme sans penser l'impérialisme, Ballestrin conclut que "les stratégies de décolonisation doivent être bien plus dirigées contre l'"impérialité" que contre la modernité elle-même. L'informalité, l'invisibilité et la nébuleuse des mécanismes contemporains de l'impérialité reproduisent l'impérialisme sans empire à travers la gouvernance sans gouvernement dans le contexte mondial " (Ballestrin, 2017 : 540).

On pourrait conclure en affirmant que le grand absent de l'univers explicatif des décolonialistes est le capitalisme contemporain et ses formes actuelles de (re)production du pouvoir politique et économique. Ainsi, et je pense que c'est l'une des cibles tacites de la critique de David Lehmann, les décoloniaux inspirent des solutions communautaires, largement acceptées dans divers circuits de la gauche intellectualisée. Ces solutions me semblent insuffisantes pour contrer les systèmes centralisés (bien que souvent disséminés dans différents pays). loci et invisible pour la grande majorité) entre les mains de puissantes élites impérialistes, étatiques et privées, qui jouissent d'un pouvoir de plus en plus concentré, générant de nouveaux conflits inter-impérialistes entre les nouveaux et les anciens empires de notre monde.

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Gustavo Lins Ribeiro est titulaire d'un doctorat en anthropologie (cuny -1988). Professeur au département d'études culturelles de l'Universidad Autónoma Metropolitana-Lerma et chercheur émérite du système national des chercheurs (Conacyt), Mexique. Professeur émérite de l'université de Brasilia. Il a été président de l'Associação Brasileira de Antropologia, premier président du Conseil mondial des associations anthropologiques, vice-président de l'Union internationale des sciences anthropologiques et ethnologiques, dont il est membre honoraire. En 2021, il a reçu le prix Franz Boas pour ses contributions exemplaires à l'anthropologie, décerné par l'American Anthropological Association. Il a écrit et édité 28 volumes (y compris des traductions) publiés dans neuf pays, ainsi que plus de 180 articles et chapitres en sept langues sur tous les continents. Son dernier livre est Otras globalizaciones (2018).