Ee texte de Gustavo Lins Ribeiro soulève des questions essentielles pour repenser la situation actuelle de l'anthropologie. Son aperçu historique montre que peu de caractéristiques fondamentales persistent parce que le monde a muté depuis le dix-neuvième siècle et la première moitié du vingtième siècle. Un trait caractéristique du passé - "comprendre les structures de l'altérité" - s'estompe lorsque nous reconnaissons que l'anthropologie ne peut plus être "la cosmopolitique de l'Occident", ni "la célébration du pouvoir de l'homme blanc".

Le déplacement du savoir anthropologique dans le processus de mondialisation, qui a rendu la plupart des nations et des groupes ethniques interdépendants, est l'une des raisons pour lesquelles l'anthropologie, en tant que savoir consacré au local, a perdu de sa pertinence au cours des dernières décennies. Lins Ribeiro mentionne à juste titre d'autres raisons : la concurrence avec d'autres disciplines, l'hyperspécialisation, les changements dans la relation culture/nature, l'anti-intellectualisme (en partie dû à l'"empire des écrans" et au vertige de l'information provoqué par l'internet). Le texte pointe certains défauts de l'anthropologie elle-même : "la culture de l'audit et du productivisme" associée au modèle d'entreprise avec lequel la vie académique est réorganisée, ainsi que "l'absence des professeurs" dans les débats publics.

Je voudrais développer le répertoire des changements globaux qui modifient le rôle de l'anthropologie et expliquer pourquoi et comment certains anthropologues voient dans ces transformations des opportunités de reconfigurer notre discipline. Il est également nécessaire de souligner les défis théoriques et épistémologiques auxquels nous sommes confrontés, non seulement pour désoccidentaliser, mais aussi pour décrire cette ère d'interdépendance mondialisée dans laquelle il n'existe plus de récit global. En d'autres termes, comment placer au centre de la discipline non pas la culture et l'altérité, mais l'interculturalité des sociétés et des récits de vie sociale difficilement conciliables ?

Je suis d'accord avec Lins Ribeiro pour dire que nous vivons dans une ère post-multiculturaliste. Mais seulement dans les connaissances anthropologiques et dans les pratiques de certaines organisations, comme certaines ONG. Le multiculturalisme prévaut dans les politiques nationales et dans celles des institutions internationales. Dans les domaines les plus sensibles à ce que l'on appelle l'universalité de l'humain, le pluralisme démocratique ou "l'idéologie anglo-saxonne de la gestion des conflits interethniques" continue de s'imposer : ségrégation des ethnies dans des quartiers distincts, promotion de la tolérance, modération - seulement modération - des effets inégalitaires des différences, par exemple par des quotas, sans relever les défis d'une coexistence interculturelle croissante.

D'autre part, il y a le multiculturalisme agressif. J'hésite à l'appeler multiculturalisme car dans le Brexit, le Trumpisme, le racisme européen et les autres racismes de droite, c'est le nationalisme qui domine ; mais peut-être que tous les multiculturalistes ont en commun l'idée que la coexistence avec ceux qui sont différents nécessite de les repousser, avec le moins de droits possibles. Dans leurs versions les plus exaspérées, ils cherchent à annuler les autres : musulmans, juifs, palestiniens, africains, latinos. Le côté lumière de ces multiculturalismes nationalistes admet l'existence de ceux qui sont différents à condition qu'ils soient séparés par un mur, une distance sanitaire.

La coexistence de ces groupes humains et d'autres, due aux migrations, au tourisme, à l'industrialisation transnationale de la culture, a invalidé les récits prédominants du XXe siècle. Nous devons partir de l'évidence qu'il n'y a pas de a théorie de l'interculturalité ni a une éthique capable de gérer de manière consensuelle les multiples façons d'organiser la vie familiale, la sexualité, le travail et le commerce, les connaissances en matière d'éducation ou de santé et bien d'autres domaines de la vie sociale.

Nouveaux narrateurs de l'universalité

Deux récits de ces dernières années proposent des modes d'intégration transculturelle à vocation mondiale : le post-colonialisme et la rationalité techno-sociale. Je les analyserai brièvement afin d'explorer le rôle de l'anthropologie par rapport à leurs modèles de résolution des conflits interculturels.

1. Les post-colonialisme est un récit qui tente de fonctionner comme une théorie de la mondialisation. Né dans les pays décolonisés d'Asie et d'Afrique dans la seconde moitié du XXe siècle, il contribue à dépasser la notion floue de tiers-monde en décrivant les conditions coloniales de ces sociétés, leur persistance dans les discours post-émancipation et en postulant un changement épistémologique pour redéfinir la subalternité. Deux critiques adressées à la pensée postcoloniale montrent les limites de son entreprise : a) construits par des intellectuels d'origine orientale produisant dans des universités occidentales, où ils participent au tournant linguistique postmoderne des sciences humaines, leurs travaux portent sur le langage et les représentations, et non sur les conditions matérielles et sociales d'existence ; b) leurs analyses se focalisent sur les différences interculturelles et accordent peu de place aux contradictions du capitalisme et à l'orientation néolibérale de la mondialisation (Dirlik, 2007 ; Aroch, 2015).

Ces limites rendent déjà problématique le transfert de la théorie postcoloniale à l'Amérique latine, où tout, de la théorie de la dépendance aux études socioculturelles qui lient la production symbolique à ses conditions économiques (Jesús Martín Barbero, Norbert Lechner et Boaventura de Sousa, entre autres), a élaboré des cadres conceptuels tenant compte de nos articulations particulières entre le national et l'étranger, l'économie néolibérale et les mouvements de résistance et d'alternative, c'est-à-dire les positions historico-épistémiques dans lesquelles notre modernité conflictuelle est débattue.

La sophistication de l'analyse discursive d'Edward Said, de Gayatri Spivak ou d'Anthony Appiah nous aide à réinterpréter les études classiques des historiens de l'art et de la littérature latino-américains. Mais nous ne pouvons pas, dans des pays qui ont cessé d'être des colonies il y a plus de deux siècles, réduire notre interculturalité complexe et nos inégalités à des héritages coloniaux. Cet héritage colonial persiste, sans aucun doute, dans le traitement oppressif des peuples indigènes et des Afro-Américains, mais les contradictions actuelles de notre développement vont au-delà de cette clé d'interprétation.

Lorsque je parle de cadres théoriques liés aux conditions particulières de notre continent, je pense à des concepts tels que le post-impérialisme, la transnationalisation, la mondialisation par le bas et la division internationale du travail intellectuel, qui ne sont pas exclusifs à notre région et ne découlent pas non plus de traditions autochtones. Ils sont construits par des chercheurs tels que Federico Besserer, Gustavo Lins Ribeiro et George Yúdice, par exemple, sur la base de recherches sur les processus socioculturels latino-américains et dans le cadre d'un dialogue critique avec des spécialistes d'autres centres et périphéries, y compris des post-colonialistes.

Nous ne sommes pas essentiellement post-coloniaux, car notre subordination actuelle n'a pas la structure de l'occupation politico-militaire de nos territoires. Certains traits des périodes où cela s'est produit subsistent, mélangés à d'autres de l'impérialisme classique (dépendance à l'égard de l'économie américaine et échange inégal de matières premières contre des produits manufacturés). Mais ce qui reste du colonialisme et de l'impérialisme est relocalisé dans des réseaux contrôlés par des sociétés transnationales (des usines multi-localisées de produits alimentaires, de vêtements, de voitures, aux omniprésentes sociétés artistiques, médiatiques et numériques). Lorsque Said a voulu comprendre le rôle des "formes culturelles" dans la formation des "attitudes, références et expériences impériales", rappelle Lins Ribeiro, il a choisi le roman comme objet, à l'instar d'autres auteurs postcoloniaux (Ribeiro, 2003 : 54). Aujourd'hui, les formes culturelles hégémoniques sont celles produites à l'échelle mondiale par le cinéma, la télévision et les sociétés multimédias qui gèrent le web.

Cette dénationalisation néolibérale, dans laquelle les structures de domination sont brouillées, ne permet pas de focaliser les sièges du pouvoir sur les seuls empires tels que les États-Unis ou le Royaume-Uni. La transterritorialité des entreprises tend à rendre les dominateurs irresponsables. Lorsque nous voulons nous plaindre des défauts d'un produit fabriqué par une transnationale, nous constatons que les entreprises n'ont pas de propriétaires clairs ni d'adresses centrales. Lorsqu'on nous donne un numéro de téléphone, si nous appelons, on nous dit que les lignes sont occupées et on nous demande d'attendre parce que "votre appel est très important pour nous". Qui sommes-nous ? Si nous obtenons une réponse et qu'elle n'est pas conforme, il est impossible de parler à nouveau au même employé. Nous n'identifions que des "chaînes" de magasins, des "systèmes" bancaires, des "serveurs internet".

Par conséquent, comme le souligne Paulina Aroch dans sa critique du textualisme postcolonial, nous avons besoin d'une connaissance empirique de la division internationale du travail matériel et symbolique qui nous permette de voir " derrière le langage " (Aroch, 2015 : 27). Si nous voulons répondre à la question de Spivak, " le subalterne peut-il parler ? ", nous devons savoir : qu'est-ce qui parle dans la mondialisation actuelle ? Qui parle et d'où ? Qui finance une société électronique, un site web, une biennale d'art, ou des expériences politiques ou artistiques de participation sociale ? Quels sont aujourd'hui les environnements historiques et les intérêts de ceux qui parlent, produisent des biens matériels et culturels, les font circuler et se les approprient ?

Il ne s'agit pas seulement de questions théoriques. De leur réponse dépend la possibilité de comprendre les causes qui déclenchent les conflits actuels et de pouvoir intervenir politiquement. Si la migration et les déportations, l'implantation territoriale des entreprises transnationales et la construction du mur pour se séparer du Mexique et de l'Amérique latine sont au cœur de la politique de la droite américaine, c'est parce qu'il ne s'agit pas seulement d'un racisme discursif, mais d'une intervention sur les conditions socio-matérielles de la division internationale du travail. Le textualisme postcolonial offre peu de ressources intellectuelles pour agir sur les dimensions socio-économiques qui mobilisent la droite en orientant la crise du capitalisme à son avantage.

2. La vision géopolitique de la rationalité techno-sociale est parfois associée au néolibéralisme économique, surtout lorsqu'elle favorise la gouvernance des élites technocratiques nationales et des organisations internationales (FMI, Banque mondiale, etc.). Son incapacité à gérer les conflits interculturels a été soulignée par des économistes (Krugman, Stiglitz, Wallerstein) et des anthropologues (Lomnitz et Lins Ribeiro lui-même dans d'autres textes).

Cette façon d'"organiser" les contradictions de la mondialisation s'exprime dans des stratégies de guerre qui remplacent les affrontements physiques entre armées par des cyberguerres. Les morts de masse sont réduites à des chiffres, les dévastations écologiques urbaines, par exemple en Irak et en Syrie, sont simplifiées en images triomphantes de ceux qui bombardent sous prétexte d'ordonner le chaos provoqué par des terroristes issus d'autres cultures et mis en scène comme un spectacle de la barbarie. Les chercheurs en sciences sociales, qui n'ont pas le droit de voir ce qui arrive aux hommes, aux femmes et aux enfants, sont partiellement remplacés par quelques journalistes d'investigation. Les conséquences quotidiennes apparaissent alors, en différé, dans les millions de migrants qui, victimes de trafics mafieux, tentent de rejoindre l'Europe ou font naufrage en Méditerranée.

Je voudrais souligner ici la version douce, socialement et technologiquement progressiste de l'unification du monde parrainée par la technosocialité. Elle est souvent liée aux usages récents de la notion d'hybridation. Les constructeurs de voitures hybrides, qui combinent un moteur à essence, un moteur hydraulique et une pompe à air comprimé, espèrent diviser par deux la consommation d'énergies polluantes. Les promoteurs de l'économie de partage, encouragés par l'essor d'Uber, société de transport sans voiture, et d'Airbnb, qui organise un tourisme sans chambre, imaginent comment étendre ce modèle d'économie de personnel et de coûts au nettoyage, au graphisme et aux services juridiques : l'association de logicielL'avenir du travail, l'internet et les foules faciliteront l'automatisation et la redistribution de millions de micro-activités dans le monde. L'avenir de l'emploi s'annonce comme un système hybride qui comprendra des processus réalisés par des ordinateurs et des tâches effectuées par des humains.

L'un des aspects séduisants de cette réduction de la complexité interculturelle est l'espoir que nos différentes façons de penser et de sentir, de produire, de consommer et de prendre des décisions, deviendront uniformes ou au moins comparables à mesure qu'elles deviendront algorithmiques. Les variations entre les cultures, et entre les sujets au sein des cultures, deviendront moins importantes à mesure que les différentes logiques sociales seront traduites en codes génétiques et électroniques : la biologie fusionnera avec l'histoire, prédit Yuval Noah Harari. Vous en doutez ? Rappelez-vous, dit cet historien, "que la majeure partie de notre planète est déjà légalement détenue par des entités intersubjectives non humaines, à savoir des nations et des entreprises" (Harari, 2016 : 355). Des difficultés techniques et des objections politiques surgiront qui ralentiront la réorganisation algorithmique du monde, par exemple des marchés du travail où de nombreux métiers et professions disparaîtront. Mais d'autres pourront émerger, comme le "concepteur de mondes virtuels". On aura peut-être encore besoin d'humains, mais pas d'individus entendus comme des êtres autonomes, car on sait qu'ils sont des "collections de mécanismes biochimiques constamment surveillés et guidés par un réseau d'algorithmes électroniques" (Harari, 2016 : 361).

Deux remarques. La plausibilité de cette utopie - qui s'est en partie réalisée - relativise le rôle prépondérant donné dans la modernité aux États-nations et aux sujets territoriaux en général. Elle nous oblige à prêter attention, dans nos recherches, aux entités anonymes qui accèdent à nos communications, en savent plus que nous sur la manière dont nous interagissons à l'échelle locale, nationale et mondiale, sur la manière dont l'information est distribuée et dissimulée. Elles établissent des systèmes globalisés de comportements et d'initiatives pour les changer, elles génèrent de nouveaux modes de souveraineté, dont nous faisons l'expérience en utilisant Google, Yahoo, Waze et tous leurs frères, leurs Big Brothers.

La deuxième question est de savoir ce que l'anthropologie peut faire dans ce nouveau contexte. Notre première tendance est probablement de rechercher les différences culturelles et subjectives qui ne sont pas prises en compte par les bases de données, les interactions en face-à-face restant indéchiffrables pour les algorithmes et continuant à nécessiter des ethnographies qualitatives. Mais ce n'est pas tout. Si, comme le suggère Harari, dans ce monde post-libéral où les choix individuels disparaîtront, "certaines personnes resteront à la fois indispensables et indéchiffrables, mais elles constitueront une petite élite privilégiée" (Harari, 2016 : 318), il existe des tâches attrayantes pour les anthropologues.

Il faudra surtout comprendre quelles mutations de l'humain et du social engendreront ce type d'inégalité - et pas seulement la différence - et comment réduire les nouveaux écarts entre une classe supérieure et les autres. Cette nouvelle inégalité et sa promotion par une droite qui s'approprie le savoir de manière privilégiée est une incitation à une anthropologie qui voit son champ non seulement dans la différence, mais aussi dans l'inégalité, les connexions et les déconnexions, qui incorpore dans son horizon le rôle émancipateur des réseaux socio-numériques et la force de soumission de l'hypervigilance qui les accompagne.

Il est essentiel de faire la distinction entre les processus de soumission et les processus d'agence (ou l'inefficacité des algorithmes). La chercheuse Anita Williams Woolley pose la question suivante : la technologie accroît notre capacité à nous engager avec des personnes diverses, mais le voulons-nous ? (Williams Woolley, 2016 : 2-3). Il est dit dans les études explorant cette contradiction que les équipes multiculturelles au sein d'une entreprise construisent une intelligence collective plus productive, plus sensible aux erreurs, que les groupes où il n'y a pas de divergence d'habitudes et de modes de pensée. C'est très bien ainsi. Mais la lenteur et la frustration des négociations dans les instances internationales dédiées à la paix, aux droits de l'homme et à la régulation du commerce mondial ne font-elles pas douter de l'ampleur que peut prendre la collaboration collective informée par les algorithmes ? Dans son étude sur la Banque mondiale, Lins Ribeiro a montré que la Banque mondiale, bien qu'elle emploie des personnes originaires de plus de 130 pays, limite son cosmopolitisme par le pouvoir homogénéisant de la langue (l'anglais), en gérant la diversité dans le cadre d'une idéologie unique du développement, et en éliminant les expériences d'altérité en n'établissant des liens qu'avec les élites politiques et administratives locales (Lins Ribeiro 2003). L'étude sur l'Organisation mondiale du commerce menée par Marc Abélès décrit une même volonté d'homogénéisation, mais l'hégémonie des pays riches est déstabilisée lorsqu'elle entre en tension avec les déséquilibres de l'économie de marché : l'ethnographie menée pendant trois ans par des chercheurs argentins, camerounais, canadiens, chinois, coréens, américains et français révèle la complexité interculturelle de leur diplomatie commerciale, les divergences qui persistent malgré les jeux de la transparence et du secret. L'ethnographie révèle l'envers de cette scénographie (Abélès et al. 2011).

Notre formation d'anthropologue peut nous permettre de saisir ce qui, dans la nouvelle rationalité techno-sociale, relève, pour reprendre les termes de Harari, de la "religion des données", de la recherche - au-delà de l'information - de l'information et de la connaissance, de l'information et de la connaissance. Homo Sapiens- d'un Homo Deus. Cette religion émergente, le "dataisme", part du principe que les différentes cultures sont des modèles divers de flux de données qui peuvent être analysés à l'aide des mêmes concepts et outils (Harari, 2016 : partie iii). Puisque les humains sont incapables de traiter ces immenses flux de données, la tâche doit être confiée à des algorithmes électroniques. Est-il utile de distinguer les systèmes publics et privés, démocratiques et autoritaires, alors que la plupart des électeurs ne connaissent pas suffisamment la biologie et la cybernétique pour se forger une opinion pertinente ? Les gouvernants, redevables aux sondages et aux algorithmes, ne sont pas non plus capables de résoudre ou d'orienter les conflits - la liberté d'information n'est donc pas accordée aux humains, mais à la liberté d'information, demande Harari. Peut-être sommes-nous dans un simple transfert de pouvoir : tout comme les capitalistes l'ont attribué à la main invisible du marché, les scientifiques des données croient en la main invisible du flux de données. Comme dans la critique du pouvoir supposé abstrait et sage du marché - dans laquelle nous avons appris à découvrir des logos, et derrière le logos, des forces sociales déguisées - l'anthropologie, attentive à la diversité des expériences, peut maintenant détecter que la vie ne se réduit pas à traiter des données et à prendre des décisions.

En même temps que nous relevons ces défis incertains de nouveaux modes de gestion d'une interculturalité apaisée par la sociométrie et les biotechnologies, la géopolitique internationale est devenue une interdépendance des peurs. L'autre avec lequel nous aspirons à multiplier les échanges commerciaux, touristiques et académiques, auquel nous empruntons des ressources musicales et médicales pour élargir notre horizon culturel, se présente comme un référent menaçant. Les échanges sont empreints de suspicion. À côté de l'interdépendance, le nationalisme, l'ethnicisme et les tentatives de séparatisme régional se développent.

Scènes de délocalisation de l'anthropologie

Pour que la recherche sur ces processus ne reste pas un renouvellement du savoir anthropologique au sein de l'académie, il est nécessaire de repenser son insertion sociale. Comment repenser le rôle des chercheurs en sciences sociales dans la politique ? Je pense qu'il est utile de rappeler que le déclin de la pertinence et du prestige de l'anthropologie dans les débats est une condition générale de toutes les sciences sociales et du travail intellectuel à une époque où les médias de masse et, plus récemment, les réseaux sociaux jouent un rôle de premier plan dans la formation et l'obsolescence des agendas publics. Le rythme vertigineux de l'accumulation des confrontations et des catastrophes, dans lequel - sans que leurs effets disparaissent - celles de cette semaine remplacent celles de la précédente, réduit la place de la recherche à long terme et de la réflexion de fond. Comme le souligne le texte de Lins Ribeiro, l'anti-intellectualisme des politiques, des médias et - comme nous l'avons vu - la tendance à attendre des algorithmes toutes les connaissances nécessaires à la prise de décision, contribuent à ce vertige.

Par conséquent, une autre tâche de l'anthropologie est de comprendre, par exemple, les nouveaux processus de lecture, d'assimilation et d'oubli des données à notre époque où nous lisons des fragments. Les diagnostics erronés de la crise des maisons d'édition et des librairies, mal compris par les enquêtes qui confondaient le déclin de ces entreprises avec la disparition du livre et de la lecture "profonde", sont modifiés par les études ethnographiques. Sur la base d'une observation ouverte des changements, nous nous rendons compte que les questions doivent être modifiées : au lieu d'enquêter sur les combien lire (sur papier) on découvre comment se lit sur papier et sur différents types d'écrans, à l'école et à la maison, mais aussi dans les transports, dans la rue, dans les courriels et les textos, à côté des images et de la musique, individuellement et socialement (ce qui explique l'augmentation de la fréquentation des salons du livre alors que les libraires et les éditeurs angoissent) (García Canclini et al., 2015). Je cite cet exemple comme l'une des nombreuses interactions dans lesquelles l'anthropologie montre que les enquêtes, les statistiques et les algorithmes sont insuffisants. Alors que les sondages préélectoraux échouent en Argentine, aux États-Unis, au Royaume-Uni pour le Brexit, en Colombie pour le vote contre les accords de paix, des différences qualitatives dans les comportements non saisissables par les méthodes quantitatives sont mises au jour.

L'anthropologie perd-elle de sa pertinence ou peut-elle continuer à être pertinente d'une autre manière ? Cette dernière question se pose lorsque la vision anthropologique renouvelle des institutions traditionnelles telles que les musées. Dans ces sanctuaires de la conservation du patrimoine et de la marchandisation, et donc du droit, du nativisme et du néolibéralisme, l'interculturalisme anthropologique et le post-colonialisme modifient les critères d'évaluation. Ils exposent la partialité des notions de beauté et d'exceptionnalité consacrées par l'unesco pour décider, à partir de l'ethnocentrisme euro-américain, de ce qui mérite de faire partie du patrimoine de l'humanité. Les anthropologues ont réussi dans de nombreux musées sur tous les continents à faire connaître au public des cultures diverses, à multiplier les points de vue, à connaître les objets avec leurs processus d'appropriation. Il s'agit de relocaliser les cultures artistiques, populaires et médiatiques sans faire de distinction nette entre leurs objets, mais plutôt en percevant les distinctions entre eux comme des stratégies opérationnelles et des mises en scène des conservateurs, des vidéos et du web (Elhaik et Marcus, 2012 ; García Canclini, 2010). La notion conservationniste de patrimoine peut être reformulée, selon les lignes proposées par Howard Becker et Robert Faulkner, si nous concevons les patrimoines comme des répertoires, de la même manière que les musiciens de jazz combinent des connaissances partielles, des mélodies que certains connaissent et d'autres pas, pour réaliser des activités collectives avec du sens, avec un sens différent du programme pour lequel elles ont été créées.

Enfin, j'évoque la présence de l'anthropologie médicale et médico-légale sur les frontières les plus douloureuses de la répression et de la résistance : y a-t-il une manière plus radicale de travailler sur l'identité que d'identifier les disparus, de rendre leurs restes aux familles et aux communautés, de défier le silence et la complicité de la police, des mafias, des juges et des gouvernements ? Travail interdisciplinaire, avec des archéologues, des informaticiens, des pathologistes, des radiologues et des juristes. Croisement et collaboration avec des organisations communautaires et des institutions locales, nationales et internationales, des associations de défense des droits de l'homme et des associations politiques. Déplacement des drames locaux dans des réseaux internationaux de recherche et de pouvoir : les anthropologues légistes ont travaillé dans 16 pays d'Amérique latine (de l'Argentine au Mexique), huit pays d'Afrique, sept pays d'Europe (de la Bosnie à l'Espagne), l'Océanie, l'Asie et le Moyen-Orient. Ils traduisent leurs découvertes dans des publications scientifiques, des rapports et des recommandations pour des organisations nationales et internationales. Au milieu de cultures, de religions et de situations politiques diverses, des fosses accumulées par les apartheid L'Afrique du Sud, les dictatures du Cône Sud, Ciudad Juárez et Ayotzinapa, et même les personnes enlevées par les FARC en Colombie, ont renforcé les groupes de la société civile menacés, rétablissant parfois la confiance dans les gouvernements et les tribunaux, légitimant les témoins et apportant un soutien psychologique aux victimes et à leurs familles. Un modèle de travail scientifique qui nécessite souvent de se distancier des systèmes politiques et médico-légaux discrédités et de collaborer pour que chaque société puisse voir comment les reconstruire.

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