Résumé

Depuis les années 1990, la narcoculture au Mexique est étudiée comme le répertoire symbolique du "village criminel" qui dépeint la vie quotidienne des narcos. Ses expressions sont considérées comme un registre fiable de la vie des trafiquants, avec une esthétique transgressive qui présente l'excès et l'ostentation comme des formes de domination. Cet article examine les formes de protection spirituelle chez les trafiquants de drogue afin de discuter de la narcoculture. Du matériel ethnographique a été collecté entre 2014 et 2017 dans les États d'Hidalgo et de Michoacán, par le biais d'observations participantes et d'entretiens approfondis. La protection de saints populaires tels que Santa Muerte, El Angelito Negro et San Nazario nous permet de comprendre comment la narcoculture est une ressource pour l'émancipation sociale, légitimant les définitions de la justice et de la souveraineté du crime organisé.

Mots clés : Templiers, Crimes et délits, Mexique, narcoculture, Saint Nazaire, Santa Muerte, saints populaires, violence

A qui les Narcos adressent-ils leurs prières ? Emancipation et justice dans la narcoculture mexicaine

Depuis les années 1990, la narcoculture mexicaine est étudiée comme le répertoire symbolique d'une "communauté criminelle" qui sert à dépeindre l'existence quotidienne des trafiquants. Ses expressions sont considérées comme des documents fiables sur la vie des narcos et présentent une esthétique transgressive qui considère l'excès et l'ostentation comme des formes de domination. L'article étudie également les formes de protection spirituelle des narcotrafiquants, afin de débattre de la narcoculture ; ses données ethnographiques ont été recueillies entre 2014 et 2017 dans les États mexicains d'Hidalgo et de Michoacán au moyen d'observations participatives et d'entretiens approfondis. Cherchant à se protéger auprès de saints populaires tels que Santa Muerte, le petit ange noir et "San Nazario" Moreno González permet de comprendre comment la narcoculture est un outil d'émancipation sociale qui légitime les notions de justice et de souveraineté du crime organisé.

Mots clés : Criminalité, narcoculture, violence, saints populaires, Santa MuerteSan Nazario" Moreno González, les Caballeros Templarios et le Mexique.

La violence enregistrée depuis le début de la soi-disant "guerre contre la drogue", lancée par le président Felipe Calderón en 2006 et élargie sous le gouvernement d'Enrique Peña Nieto depuis 2012, s'est accompagnée d'expressions culturelles de plus en plus stridentes liées à l'univers du trafic de drogue. Il s'agit d'un phénomène transversal qui touche toutes les couches sociales du Mexique. Le citoyen est la première victime de la violence et de la coercition du narcotrafic, mais il est aussi la victime des crimes de l'État.1 Au Mexique, l'impunité qui s'installe chaque jour ne fait qu'accélérer la machine du crime et de la mort, ce qui dissout la légitimité de l'État.

Une aberration de la dignité humaine se manifeste dans le corps des victimes : le corps des jeunes hommes et femmes est devenu une sorte de toile sur laquelle s'imprime la brutalité et s'écrivent des messages entre trafiquants, des menaces à l'égard de la société civile ou du gouvernement.

La crise humanitaire mexicaine fait du trafic de drogue la principale cause de conflits violents. Les "narcos" peuvent être définis comme des réseaux économiques criminels organisés par différents acteurs, illégaux ou légitimes, y compris des individus et différents types d'institutions sociales et économiques, comme l'autorité politique (voir Bailey, 2014). Les industries liées aux stupéfiants comprennent notamment la production et le transbordement de drogues, le trafic d'armes, la prostitution, l'extorsion, l'enlèvement et le blanchiment d'argent. Ces économies criminelles sont organisées aux niveaux local, national, régional et transnational par différents acteurs et intérêts. La criminalité organisée mobilise de multiples valeurs et génère des formes de production, de consommation et d'accumulation. Il est clair que l'argent est l'expression la plus large du narco-pouvoir, parallèlement à la violence et aux multiples formes de coercition exercées sur et entre les acteurs étatiques, les criminels et la société civile dans son ensemble.

La crise de la sécurité et des droits de l'homme est liée au manque de légitimité de l'État. Le gouvernement n'a pas la capacité de garantir les droits les plus essentiels des Mexicains, notamment le droit à la vie et à la sécurité des personnes et des biens.

Parallèlement, l'État de droit et le contrat social, qui assurent la cohésion et l'ordre institutionnel, semblent être une référence de plus en plus lointaine au Mexique. Au contraire, la société mexicaine connaît un processus de désinstitutionnalisation des grands espaces sociaux, particulièrement visible dans la perte de légitimité des institutions en tant que grands régulateurs des biographies individuelles, un processus particulièrement visible au sein de l'État, de l'Église catholique et de la famille (Portes et Roberts, 2005 ; Suárez, 2015). Au Mexique, les institutions sont en concurrence avec des organisations et des communautés émergentes, souvent informelles ou générées "par le bas", pour l'hégémonie des grands récits sociaux qui ordonnent la vie sociale. En outre, on assiste à une individualisation progressive de la perception de la justice et de la réussite. Dans le contexte d'impunité, de corruption et de violence expansive qui caractérise le Mexique, la justice n'émane pas des institutions, mais des citoyens eux-mêmes. Les formes d'émancipation sociale et de progrès économique sont également individualisées et s'expriment souvent par la consommation de biens matériels, quelle que soit la forme d'accès.

Face à l'incertitude et à l'absence de défense de vastes secteurs de la population, d'autres formes de protection voient le jour. L'émergence de dévotions populaires, de rituels de purification et de guérison, ainsi que de différentes formes de renforcement spirituel pour les trafiquants, plutôt que de montrer la puissance du monde des narcos, révèle la vulnérabilité et la peur des acteurs criminels. Ainsi, la sphère religieuse est la clé d'une compréhension intime de la culture qui distingue les narcos.

La diversification du marché religieux au Mexique n'a pas seulement généré des alternatives au catholicisme dans des cadres institutionnels, c'est-à-dire avec des confessions dûment établies et reconnues. En outre, il existe au Mexique une accumulation de systèmes de religiosité avec des saints "séculiers" et des rituels syncrétiques qui apparaissent comme une alternative à la (aux) religion(s) officielle(s) (De la Torre Castellanos, 2011). Contrairement à d'autres formes de " catholicisme populaire " qui intègrent de manière syncrétique des rituels et des icônes issus de différents systèmes symboliques (Norget, Napolitano et Mayblin, 2017), le syncrétisme de la religiosité des narcotrafiquants qui a lieu aujourd'hui au Mexique expose le monde de la violence, de la criminalité et de la marginalisation des croyants. Le culte des nouveaux saints et les dévotions populaires sont une réponse à ces conflits sociaux.

Dans la culture populaire, les narcos sont représentés comme des êtres puissants et impunis. Dans cet article, basé sur des méthodes de collecte de données ethnographiques, nous présentons les dévotions populaires liées au monde du crime au Mexique, en particulier Santa Muerte, Angelito Negro et San Nazario.2 Là, dans les autels et les "cathédrales" des "narco-cultures", les trafiquants apparaissent comme des êtres vulnérables en quête de protection. Il s'agit d'un domaine anthropologique sous-étudié, sur lequel très peu de choses ont été écrites, qui nous permet de comprendre les mécanismes culturels utilisés par les criminels pour s'investir dans le pouvoir et l'impunité. Plus largement, l'étude des dévotions populaires liées au crime permet de replacer le débat sur la narcoculture dans un contexte d'émancipation et de domination sociale.

Dans cet article, je m'intéresse à l'étude des registres de protection religieuse que l'on peut observer dans la narcoculture, afin d'explorer la relation entre la narcoculture et les perceptions du "mal" au Mexique, en particulier la présence et les manifestations du diable. À l'instar de l'analyse des apparitions spirituelles et de la sorcellerie en Afrique de l'Ouest (Geschiere, 1997), la narcoculture peut être considérée comme un résultat et une expression de la crise politique et institutionnelle de l'État-nation. Ces dévotions émergentes touchent non seulement les personnes impliquées dans le trafic, mais aussi des publics beaucoup plus larges qui sont également exposés à ces violences ou qui se trouvent vulnérables face à l'effondrement de l'État, de l'Église et de la famille.

Les chingonesla narcoculture comme émancipation

Du commerce de biens et de drogues qui a été enregistré depuis au moins le 20ème siècle xix En raison de l'importance du trafic de drogue entre le Mexique et les États-Unis (Campbell, 2009 ; Andreas, 2013), une accumulation de signes et de systèmes d'interprétation s'est formée au fil des ans pour dépeindre et capturer la vie et la mort des trafiquants de drogue mexicains. Dans les années 1950, la cocaïne a consolidé le marché transnational des drogues à travers le Mexique (Astorga, 1995 ; Roldán et Gootenberg, 1999 ; Flores, 2013). La production et le trafic de stupéfiants, ainsi que les différentes activités qui en découlent, ont généré des référents et des récits matériels et immatériels qui expriment la biographie et l'identité des trafiquants de drogue mexicains. mode opératoire des trafiquants de drogue. Cette accumulation historique et biographique a été appelée "narcoculture".

L'étude de la narcoculture est apparue dans les années 1990, lorsque les "narcocorridos" et les "narconovelas" ont été analysés comme des textes sociaux permettant de comprendre l'identité et la vie quotidienne des trafiquants (Wald, 2001 ; Sánchez Godoy, 2009 ; Córdova Solís, 2012 ; Valenzuela, 2012). Le nord du Mexique, et en particulier la frontière avec les États-Unis, est le centre de la géographie de la narcoculture (Valenzuela 2002 ; Ramírez-Pimienta, 2011), où la musique de groupe, le monde rural, la frontière et les armes sont des référents empiriques de la vie quotidienne et du destin social des jeunes hommes liés au trafic de drogue (Simonette, 2001 ; Ruvalcaba, 2015). Dans la littérature existante, trois points centraux qui distinguent la narcoculture peuvent être récupérés :

1. Elle fait autorité en ce qui concerne la vie des trafiquants. Bien qu'il s'agisse d'une culture "médiatisée" qui circule sous différents formats, y compris les films, les œuvres littéraires, les feuilletons et l'industrie musicale, la narcoculture est considérée comme un témoignage réel et véridique des risques, de la violence et de la corruption auxquels les trafiquants sont confrontés (Ramírez-Pimienta, 2010 ; Franco, 2014). Par conséquent, les expressions culturelles des narcos ont un caractère biographique, puisqu'elles parlent du point de vue des trafiquants. Les thèmes privilégiés sont l'argent, la drogue, le trafic, la violence, les armes, le luxe, l'ostentation, le sexe et la corruption des autorités. Bien que le récit de la narcoculture puisse inclure des voix et des situations multiples, en général, les victimes, la douleur ou le traumatisme social de la mort et de la criminalité des narcos sont peu ou pas du tout évoqués.
2. Les expressions matérielles ont été au centre de l'étude de la narcoculture. En tant que références culturelles, les cornes de chèvre, les camionnettes Hummer, les bijoux somptueux, les femmes séduisantes sont autant d'indicateurs de l'"identité" des narcos. L'étalage d'armes et de violence est le reflet de la représentation du criminel en tant que sujet prospère et libéré, qui a atteint une mobilité sociale considérable. La culture matérielle des narcos est même sacralisée : à Sinaloa, des circuits sont organisés pour visiter les maisons, lieux emblématiques où ont eu lieu les fusillades entre narcos.3 À Mexico, le "musée des narcos" rassemble des armes à feu, des vêtements, des bijoux et d'autres biens confisqués aux narcos par l'État mexicain (Sharp, 2014). En ce sens, la culture matérielle des narcos est définie par l'ostentation, non seulement comme preuve de leur capacité monétaire, mais aussi comme forme de domination. L'étalage démesuré de biens matériels positionne le trafiquant comme un sujet tout-puissant.
3. Le monde des trafiquants de drogue est, d'une part, un monde de risque et de violence, mais aussi de réussite personnelle et d'abondance matérielle. Et c'est précisément dans l'excès, l'ostentation, l'extravagance, l'hypersexualisation du corps féminin que la criminalité et la violence deviennent les lignes directrices d'une biographie perçue comme légitime, rendant évidente l'ascension des trafiquants (Duarte, 2014 ; Mondaca Cota, 2015 ; Bernabeu Albert, 2017). L'esthétique de la narcoculture prescrit l'identité des narcos et, dans une certaine mesure, leur biographie (Cameron Edbert, 2004). La narcoculture a établi une esthétique subversive basée sur des notions distinctives de légitimité et de goût qui sont à la base de l'identité des trafiquants.

En ce sens, la narcoculture est le discours qui permet de comprendre la criminalité comme un mode de vie légitime, où l'illégalité est un mécanisme d'émancipation sociale. Le trafiquant de drogue est décrit comme un "chingón". Le sujet devient alors l'acteur principal de sa propre biographie, en utilisant ses propres définitions atypiques de la justice. Le chingón "s'impose" aux institutions. Le crime organisé se configure dans un champ social légitime pour obtenir succès, pouvoir et impunité, en revendiquant une sorte de souveraineté sur les territoires et la vie de leurs habitants. Cela peut sembler contradictoire ou pervers, mais la criminalité au Mexique est un mécanisme générateur de changement social. Elle libère l'individu des mécanismes de contrôle social et de l'ordre de la loi.

La culture du trafic de drogue a souvent été observée dans le contexte des jeunes. Le roman Le mara (2004), de l'écrivain et journaliste de Tamaulipas Rafael Ramírez Heredia, raconte la vie de jeunes Salvadoriens appartenant à la Mara Salvatrucha et au MS18, introduisant ainsi le sujet dans la littérature latino-américaine. Le roman raconte la "vie folle" des jeunes hommes, qui vendent de la drogue et tuent pour le compte d'autrui, entre autres activités criminelles.

De même, le journalisme mexicain a documenté le processus de normalisation de la criminalité chez les jeunes des secteurs urbains populaires : "de nombreux adolescents doivent survivre par tous les moyens, et beaucoup finissent par s'intégrer dans l'environnement, en buvant, en se droguant, en espionnant, en informant les autres. Et de plus en plus, tout semble normal".4 Dès leur plus jeune âge, parfois même avant d'entrer à l'école secondaire, les jeunes peuvent entrer en contact avec le monde du trafic de drogue et de l'extorsion, un processus qui a un impact sur la perception de l'État de droit et du rôle de la loi. A partir de cas d'adolescents criminels condamnés, les travaux du journaliste Julio Scherer montrent l'émergence de modes de vie liés à la criminalité, qui sont devenus des récits légitimes dans certains contextes sociaux au Mexique (Scherer, 2013). Ces expressions culturelles donnent du sens et de l'attrait aux figures criminelles : des hommes millionnaires, jeunes, puissants et sexuellement agressifs, qui peuvent agir à leur guise en dehors de la loi.

Bien que la narcoculture puisse être considérée comme l'apanage des trafiquants de drogue, beaucoup d'autres ont accès à l'univers symbolique de la criminalité. Quels sont les acteurs sociaux porteurs de la narcoculture ? À qui appartiennent ses signifiants et ses formes d'interprétation ? Qui nous dit ce qu'elle signifie ? La narcoculture n'est pas l'apanage des trafiquants, elle circule aussi dans les circuits plus larges de la "culture populaire", dans les médias et dans les médias numériques. Des images sont créées et les stéréotypes du "narco" et de la "criminalité" sont réaffirmés comme quelque chose d'enraciné dans une classe sociale ou dans le peuple, comme si le fait d'être un chingón incluait une fascination pour l'ostentation.

En 2015, l'actrice mexicaine Kate del Castillo a même réussi à organiser une rencontre avec le "patron des patrons", Joaquin El Chapo Guzmán, chef du cartel de Sinaloa, alors en fuite. Sans que l'actrice sache exactement à quoi elle s'exposait ou quel était le but de la rencontre, elle a trouvé "le patron" avant que la justice mexicaine ne le fasse. Si la narcoculture contient les symboles et les systèmes d'interprétation des narcos, on peut également en conclure qu'il s'agit d'un système ouvert. En d'autres termes, la narcoculture n'est pas un savoir caché, exclusif ou clandestin réservé à des communautés fermées, mais circule ouvertement dans les médias, parmi d'autres domaines culturels, et permet une grande appropriation culturelle, comme ce fut le cas pour l'actrice.

L'étude de la narcoculture ne s'est pas concentrée sur le répertoire symbolique distinctif du "village criminel", et encore moins sur la manière dont le trafic de drogue renverse ou renforce l'ordre social, en particulier celui des élites. Un phénomène récent sur les médias sociaux est celui des vidéos d'hommes et de femmes qui enfreignent la loi sous l'influence de l'alcool ou simplement par arrogance, une impunité qu'ils revendiquent eux-mêmes comme un privilège de leur classe sociale, à laquelle leur couleur de peau plus claire fait également référence. Soulignant le conflit racial et de classe, Youtube et Facebook ont mis en ligne des vidéos de "seigneurs" y "dames"Certains d'entre eux sont très connus, comme dans le cas de la #LadyPolanco dans l'un des quartiers les plus huppés de Mexico. Ces vidéos montrent l'élite blanche criant sur la police et d'autres fonctionnaires "bruns", garant leurs voitures au milieu de la rue, tentant de corrompre les agents de l'État, revendiquant et exerçant des privilèges au-dessus de la loi ou de l'intérêt commun. Le phénomène social de la seigneurs et dames perpétue la pigmentocratie au Mexique, car elle est l'expression d'un néocolonialisme où l'élite blanche affiche ses privilèges de classe au-dessus de la loi, de l'ordre public et des populations brunes.

Sorte d'inversion de la pigmentocratie mexicaine, la narcoculture met en scène des narcos, hommes également sombres ou "güeros" du village,5 qui se comportent comme seigneurs. Les paysans ou les travailleurs appauvris, ou les chômeurs des villes, deviennent, selon le récit de la narcoculture, des "chingones". Dans les vidéos de musique banda, dans la littérature et les reportages journalistiques sur les biographies liées au trafic de drogue, on voit les narcos utiliser les attitudes de la classe dirigeante mexicaine, telles que l'ostentation, l'arrogance, la corruption et l'impunité.

En tant qu'agents souverains, les criminels ont le pouvoir d'imposer la peur et la violence, la mort comme forme de contrôle. Mais la violence et la corruption ne sont que quelques-unes des ressources utilisées par les trafiquants pour dominer, ainsi que d'autres ressources plus "douces" qui influencent les perceptions sociales de la criminalité, comme le financement de travaux communautaires qui rendent légitimes le pouvoir et la présence du trafic de drogue (Ruvalcaba, 2015 ; Grillo, 2016). En tant que phénomène anthropologique, la narcoculture est plus qu'un répertoire culturel "exotique" qui promeut des "anti-valeurs".

Le monde du trafic de drogue et ses référents symboliques s'inscrivent dans des contextes plus larges qui ordonnent et donnent un sens aux systèmes de violence et de mort au Mexique. Ce désordre ne peut être compris qu'en relation avec des processus plus larges de production et d'accumulation de capital, le rôle de l'État de droit et le néocolonialisme (Bunker, Campbell et Bunker, 2010 ; Sullivan et Bunker, 2011 ; Gil Olmos, 2017). En d'autres termes, la narcoculture, en tant que texte, a un public plus large que les seuls trafiquants de drogue.

La narcoculture n'est pas une matrice culturelle autonome, souveraine ou stable : elle est enracinée dans les pratiques sociales, politiques et religieuses de la culture populaire mexicaine, comme le catholicisme et les cultures préhispaniques, et, étant donné son caractère émergent, elle s'adapte continuellement. Mais la narcoculture se nourrit également de sous-cultures urbaines "globales", telles que, par exemple, la hip-hop ou la consommation de marques de luxe. La narcoculture est donc le système de connaissances et de symboles qui forme le sédiment de la biographie et de l'identité des trafiquants de drogue. Contrairement aux méthodes de coercition "dures", telles que les armes, l'argent ou les menaces, la narcoculture est également un instrument de pouvoir et de légitimation par lequel les criminels se confèrent une légitimité et une impunité.

Le petit ange noir et l'impunité

Le nombre de victimes de la violence diminue et augmente chaque jour dans tout le Mexique, montrant la vulnérabilité des institutions mexicaines face à la corruption, la criminalité et l'impunité. D'un côté, les groupes religieux les plus conservateurs, comme l'Opus Dei, une certaine hiérarchie catholique et les "chrétiens",6 Ils voient dans la violence et l'effondrement des institutions une présence démoniaque, une victoire du mal sur le bien. D'autre part, l'image de Satan circule sur les marchés et dans la société. yerberías d'une manière ouverte et inédite au Mexique. Le "mal" semble gagner en visibilité au Mexique. En particulier, les personnes liées au monde criminel font des promesses et des offrandes à Satan pour se protéger de leurs ennemis et s'assurer le succès.

Bien que l'image du diable ait été présente dans la culture populaire mexicaine de différentes manières (Monsiváis, 2004), comme dans les figures de la nativité ou le jeu de loterie, il existe aujourd'hui de nouveaux enregistrements du diable au Mexique, qui donnent une signification et une fonction différentes aux forces du mal. Dans le monde carcéral, la dévotion à Satan est une forme de protection populaire bien connue des détenus (O'Neill, 2015 ; Yllescas Illescas, 2018). Depuis les années 1980, des rumeurs circulent au Mexique sur des rituels sataniques que les narcos pratiquent pour demander au mauvais ange protection et succès (Roush, 2014). Des trafiquants, des hommes politiques et même des personnalités du show-business se livreraient à des sacrifices humains pour réussir (Roush, 2014:139). Ils offriraient des enfants et pratiqueraient l'anthropophagie. Cependant, à une époque où les médias étaient contrôlés par l'État, il n'existait aucune preuve concrète de ces pratiques, et la rumeur est restée une sorte de mythe urbain. Jusqu'à aujourd'hui.

La cathédrale de Santa Muerte 333

La ville de Pachuca est la capitale de l'État d'Hidalgo et compte 267 000 habitants (Institut national des statistiques, 2010). La pauvreté et la marginalisation à Pachuca sont énormes. 70% de la population est pauvre ou vulnérable en termes de revenus ou d'accès aux services sociaux. L'État est limitrophe de Tamaulipas et de Veracruz, zones d'influence des routes de trafic du cartel des Zetas. La Huasteca hidalguense fait partie du territoire de trafic des Zetas. Toutefois, l'État présente des indicateurs d'homicide inférieurs à la moyenne nationale, avec une violence faible à moyenne.7

À Pachuca, à quelques pas du cimetière municipal, le marché de la Sonorita est le centre de dévotion à la Santa Muerte le plus grand et le plus monumental du pays (image 1). C'est aussi le plus ancien. L'année de construction de la "cathédrale" est 1996, comme on peut le lire sur la plaque commémorative située à l'entrée du bâtiment. La "cathédrale" de Pachuca précède les autels et chapelles que l'on trouve dans le quartier de Tepito, à Mexico, où ils ont commencé à apparaître à partir de 2001.8 Depuis lors, l'édifice a connu différentes phases de construction et la décoration change constamment grâce aux dons des fidèles. Les donateurs font des dons en signe de reconnaissance sous la forme d'une image ou de la construction d'une chapelle. Progressivement, des niveaux et des espaces latéraux ont été ajoutés, jusqu'à ce que l'édifice devienne la "cathédrale" qu'il est aujourd'hui.

Nef centrale de la "cathédrale" de Santa Muerte, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

En regardant la façade de face, le bâtiment ressemble à un grand entrepôt, un entrepôt industriel, et aucune image de Santa Muerte n'est visible de l'extérieur. Seul le nom est écrit en grosses lettres : "Cathedral of Santa Muerte 333" (cathédrale de Santa Muerte 333). Le nombre 333 fait référence aux trois pouvoirs auxquels la cathédrale est dédiée : ceux de Dieu, de Santa Muerte et de Satan. L'édifice fonctionne comme un sanctuaire où les pèlerins peuvent manifester leur dévotion. À l'intérieur, la nef centrale abrite une grande image de Santa Muerte, haute d'environ cinq mètres. Sur les côtés de la nef, des autels et des chapelles ont été construits avec des dizaines d'images représentant Santa Muerte avec différents pouvoirs et attributs.

Du point de vue de son utilisation, la "cathédrale" n'est en principe pas très différente de n'importe quelle autre église. Elle fonctionne comme un sanctuaire où les fidèles se rassemblent et expriment leurs besoins et demandent une réponse à une situation, un miracle. Ils viennent chercher des solutions à des problèmes, une bénédiction, ou pour mettre fin à une dépendance. À cette fin, ils se rendent sur place pour faire une prière ou une offrande. Certains viennent pour des "messes" quotidiennes ; les "padres" exécutent des rituels syncrétiques incorporant des éléments du catholicisme, de la santeria et des "cultures préhispaniques". D'autres viennent chercher des "œuvres de protection" contre l'envie, la violence, la maladie, la peur ou la mort. D'autres encore viennent pour effectuer des "cures", des rituels de purification et de guérison, ou pour demander de l'aide pour les enterrements. Mais la Santa Muerte est également connue pour être miraculeuse en matière de relations et d'amour.

Il est difficile d'imaginer, parmi les saints catholiques ou populaires, une image aux significations aussi diverses et aux représentations aussi nombreuses que la Santa Muerte. En tant qu'icône religieuse, elle est polysémique et ambivalente. Elle a de nombreuses significations qui peuvent sembler contradictoires. Elle apporte le bien, l'amour, la vie et la santé, mais aussi le mal, la maladie, le désespoir et la destruction (Hernández Hernández, 2016 ; Perrée, 2016). Santa Muerte est une autorité parmi les morts et dans le monde des morts, tout comme le dieu Mictlantecuhtil, roi du monde souterrain, dans les cultures originelles du Golfe, du Mexique central et du Mexique méridional, où il était représenté comme un squelette, un vieux père (Perdigón Castañeda, 2008).

Au départ, la Santa Muerte est représentée comme un être féminin, une femme voluptueuse, une mère ou une épouse. Sa féminité lui permet de prendre soin des autres et de s'occuper des malades, des personnes vulnérables ; elle est alors la mère aimante. Mais elle peut aussi apparaître sous les traits d'un homme (image 2), incarné par un guerrier aztèque ou une femme. catrin;9 sa masculinité est vindicative et prédatrice.

Image 2 : Santa Muerte représentée sous la forme d'un catrin, "cathédrale" de Santa Muerte, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

L'ambivalence de la Santa Muerte est également notoire parmi ses fidèles, qui comprennent des criminels ainsi que ses victimes, mais aussi des officiers de police, tous demandant une protection égale. Vendeurs de rue, tueurs à gages, toxicomanes, mères célibataires ayant des enfants démunis ou des difficultés économiques, travailleurs du sexe, transsexuels, migrants, couples homosexuels, trafiquants de drogue, nombreux jeunes en quête de travail ou de salut, tous croient en la justice qui émane de la main de Santa Muerte, en son pouvoir d'action et de protection. Les fidèles demandent à Santa Muerte des choses qu'ils n'oseraient pas demander aux saints officiels, comme la Vierge de Guadalupe.

La Santa Muerte est puissante parce qu'elle tient dans ses mains l'outil qui coupe le fil de la vie, rend la vérité évidente et exerce la justice. Suivant le mythe de la divinité grecque Atropos, qui coupe avec ses ciseaux le fil de la vie des mortels, la Santa Muerte gère la frontière entre la vie et la mort. La Santa Muerte peut mettre fin à la vie de ses ennemis d'un seul coup, ou simplement sauver la vie des personnes qui lui sont chères. Elle est l'ange de la mort qui recueille les âmes pour les conduire dans l'au-delà. Elle est aussi source de justice, car de sa main elle donne à chaque fidèle ce qui lui est dû et non ce qu'il demande. La capacité de justice de la sainte est liée à la foi du fidèle, à sa patience, à sa discipline et à sa vénération inconditionnelle, pure et honnête. Elle donne à celui qui le mérite, à celui qui lui fait le plus confiance.

Mais le plus grand effet de l'image ne réside pas seulement dans l'obtention d'un miracle ou d'un bénéfice matériel, mais dans son pouvoir d'émancipation de ses dévots. Elle donne un visage et un espace aux identités illégitimes, criminelles, marginales, rejetées. Autour de la vénération de l'image se coalisent des collectifs sociaux en conflit de visibilité et de légitimité, où chômeurs, minorités sexuelles, criminels, policiers et militaires, dévots et non-croyants, sont tous explicitement les bienvenus dans les autels ou les temples érigés à leur dévotion. "Elle est comme une mère qui accepte son enfant tel qu'il est", dit un jeune dévot pour expliquer comment "la Sainte" accepte tous ses fidèles. Sans faire de différence entre les bons et les mauvais, les victimes et les criminels, l'ambivalence et le relativisme moral de l'image sont compris comme de l'inclusivité, de l'égalité. La Santa Muerte ne juge pas ses fidèles sur leurs actes, ni sur leurs vices ou leurs erreurs.

Il est clair que la Santa Muerte n'est pas une dévotion exclusive. Ses adeptes peuvent être catholiques, par exemple, et combiner les deux systèmes. En fait, certaines images des dévotions du "catholicisme populaire" ont leur place dans la "cathédrale de Santa Muerte 333" à Pachuca (image 3). On y trouve des autels à l'Enfant Jésus divin, à Saint-Lazare, à la Vierge de Guadalupe et au Christ noir. Il est également vrai que plusieurs de ces images représentent orishas (dieux) de la Santeria cubaine.10 Il existe également des images spécialisées dans la criminalité, comme l'autel de Jésus Malverde, considéré comme le protecteur des trafiquants de drogue (notamment de marijuana), mais aussi de la puissance du mal, et la chapelle du "Petit Ange noir", qui sont impensables dans des contextes religieux institutionnels.

Autel de Jesús Malverde, de la Vierge de Guadalupe et de San Judas, "cathédrale" de Santa Muerte, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

La chapelle

Comme son nom l'indique avec le chiffre 333, trois pouvoirs sont présents dans le sanctuaire : ceux de Dieu, de la Santa Muerte et de Satan. En tant qu'espace semi-privé, il comporte non seulement une référence explicite à Satan, ce qui n'avait jamais été fait auparavant au Mexique, mais c'est aussi un centre de dévotion au mal. À l'arrière du bâtiment, un couloir mène à la chapelle de l'Angelito Negro.

Dans le monde souterrain représenté par la chapelle du Petit Ange Noir (image 4) et la puissance des images de Satan, l'esthétique du mal est visible, où circulent les désirs et les énergies maléfiques. Le visiteur a l'impression de descendre en enfer. Les murs sont recouverts de carreaux imitant le marbre noir. Il n'y a pas de ventilation et cela sent la terre, l'humidité et l'encens. La chapelle est très sombre, étouffante, éclairée seulement par une lumière rouge émanant de deux autels au fond.

Image 4 : Chapelle du petit ange noir, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

Dans ces autels, qui ressemblent davantage à des vitrines, on trouve deux images de l'Angelito noir. La plus grande représente un éleveur à la peau noire, vêtu d'un costume texan et de bottes, tenant une corde. Bien que deux énormes cornes poussent sur son front, signes indubitables du diable, le petit ange porte un chapeau de ranchero. L'image représente l'archétype du trafiquant de drogue rural dans le Mexique des années 1970 à 1990, lorsque les barons de la drogue étaient des hommes de la campagne, qui cultivaient eux-mêmes les plantes et étaient en contact avec la nature. Le petit ange déguisé en éleveur est assis sur un trône, c'est un "chingón" (image 5).

Image 5 : Angelito Negro, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

La chapelle a été construite en 2012 pour vénérer l'Ange noir, "saint patron" de Satan. Dans la chapelle, les gens prient et font des requêtes, et des "travaux" spirituels et spirites sont réalisés. L'Angelito Negro est très fréquenté par les trafiquants de drogue qui viennent de différentes régions de Hidalgo, mais aussi de divers États du pays, comme le Michoacán. Ils sont de passage et viennent demander la protection de leurs ennemis avant d'entreprendre un voyage ou de mener des opérations à haut risque.

Le diable est payé avec de l'argent, mais aussi avec la vie, en offrant sa propre vie. Le petit ange donne, mais aussi reprend, car les faveurs reçues sont données en échange d'offrandes de valeur en or, en relations ou en personnes. Les gens cherchent à être invincibles, tout-puissants, à l'emporter sur la loi ou à contrôler leur propre mort face à un risque imminent. Ils peuvent aussi entrer en contact avec un être cher décédé qu'ils pensent voir se manifester pendant la journée ou qu'ils voient en rêve.

Le petit ange est considéré comme très puissant et peut accorder toutes les faveurs qui lui sont demandées par le biais de "travaux noirs" (sorcellerie). L'offrande du sang d'animaux sacrifiés est l'essence même du "travail" : elle permet d'accéder au monde des morts et de manipuler les esprits et les forces. En offrant un poulet ou le sang d'une chèvre ou d'un autre animal, un sorcier peut entrer en contact avec un défunt, provoquer la mort d'une personne, effectuer des nettoyages (énergie purificatrice), des "amarres" (sortilèges d'amour) ou des "despojos" (exorcismes).

Victor11 est un jeune homme d'environ 25 ans qui travaille comme sorcier de l'Angelito noir dans la "cathédrale" de Santa Muerte à Pachuca. Il est un dévot de Santa Muerte et possède sa propre image avec son autel dans sa maison ; il l'appelle la Doña et s'en occupe tous les jours. Victor dit ouvertement qu'il travaille avec Satan, pas avec la Santeria. Il dit qu'il a appris les rituels "ici et là", et qu'il n'y a pas d'école ou de règles à suivre pour vénérer Satan. Depuis l'âge de sept ans environ, Victor a commencé à avoir des visions et des contacts avec le diable. Il communiquait avec lui dans des rêves et des apparitions pendant la journée. Victor n'était pas surpris que le diable lui apparaisse. Il fait partie de la troisième génération de sorciers dans sa famille, bien que ses parents ne pratiquent aucune religion spécifique.

Avec le temps, Victor a appris à ne pas craindre le diable, mais à interagir avec lui. L'adoration de Satan est un moyen pour lui d'accéder au monde des esprits et des énergies. Le diable donne des pouvoirs illimités à ses fidèles ; il les rend même invulnérables. Victor doit se libérer seul de la négativité des fidèles qui viennent lui demander du travail. Il dit qu'il doit se purifier pour ne pas garder les mauvaises énergies et les désirs que les gens peuvent avoir. Pour ce faire, Victor se "gratte" le dos avec un rasoir jusqu'à ce qu'il produise des blessures superficielles dans la peau d'où s'écoule le sang. Face à l'autel de l'Ange noir, Victor montre fièrement les cicatrices des "griffures" sur ses omoplates et le haut de son dos. Cette pratique de la "griffure", explique Victor dans une interview, est à la fois une offrande pour se protéger du mal (que les autres lui souhaitent), et en même temps elle a pour fonction de libérer les mauvaises énergies et de se purifier.

Victor explique qu'il peut donner la mort à l'ennemi, "travailler" avec des os et d'autres organes et matières humains, guérir ou rendre malade. Il parle ensuite d'un "paramètre" avec lequel il travaille. Il ne fait du "travail au noir" que sur les hommes ; il ne fait pas de "travail" sur les femmes ou les enfants. Victor croit qu'ils sont les anges de Dieu, et que les hommes sont des réincarnations d'esprits qui sont déjà passés sur terre, et donc il se permet de "travailler" avec eux. C'est le premier et le seul paramètre.

Les festivités du Petit Ange Noir

Chaque année, l'Angelito noir est célébré dans la chapelle avec des dévots, de la musique live et de la nourriture. La célébration d'octobre 2014 a été dirigée par le "brujo mayor" de la "cathédrale" de Santa Muerte, Oscar, qui est responsable du lieu depuis sa construction. Parmi les participants se trouvent plusieurs enfants. Au début de la fête, les gens boivent de l'eau horchata et mangent des tamales devant l'autel. Alors qu'il distribue les tamales pour le dîner, Oscar déclare dans son discours de célébration qu'il est "reconnaissant envers celui qui est en bas, le tout-puissant", qui "transmet la justice" à ceux qui s'approchent, et les assure que "tout fonctionne selon la foi de chacun". Au cours de la soirée, des dizaines de personnes viennent célébrer, remercier l'Ange noir et boire un verre avec le groupe de fidèles.

Pendant qu'Oscar parle, un trio de musique nordique joue différents corridos, dont "El jefe de jefes", dédié à Chapo Guzmán. Le texte du corrido aborde la biographie et la psychologie du baron de la drogue : "Je suis le patron des patrons et je le dis sans présomption", puis parle de la légitimité des trafiquants de drogue : "J'aime aussi les marques, je m'habille à la mode et j'achète de bonnes voitures, et même si mon argent est du ranchero, il a la même valeur ici. Je ne l'ai pas volé.

Le corrido est une revendication de légitimité des trafiquants de drogue. Pouvoir, succès et statut sont obtenues par des moyens matériels et par la consommation. Le trafic de drogue permet d'accumuler cette richesse, puis de brouiller son origine criminelle. L'argent n'est pas volé, selon le texte du corrido, mais il est "ranchero", un euphémisme pour le trafic de drogue qui signale son illégitimité.

Alors que la célébration du petit ange progresse et qu'il est presque minuit, les enfants s'endorment. Après les corridos, le groupe de mariachis joue des airs classiques de ranchera. L'eau horchata cède la place à la tequila et les bouteilles de Buchanans, si prisées par les habitants de la ville, se font rares. buchones.12 Et en fin de matinée, à l'intérieur même de la chapelle, un combat de coqs est organisé, offert à l'Ange Noir. Deux coqs s'attaquent et se battent à mort, et un seul survivra, le plus fort. Le combat sanglant entre les coqs synthétise en même temps la vie et la mort des narcos : des hommes jeunes et vieux qui sont régis par la loi du plus fort, tuant pour survivre, survivant en tuant, et mourant en tuant.

Portrait d'Óscar, "el brujo mayor", avec le petit ange noir, "cathédrale" de Santa Muerte, Pachuca. Source : Aguiar 2015 : Aguiar 2015.

Le chef souverain : Saint Nazaire

Bien que la figure de Joaquín El Chapo Guzmán est l'incarnation du trafiquant de drogue depuis plus de trois décennies. Aucun autre "patron" dans l'histoire du crime organisé au Mexique n'a utilisé les ressources culturelles de manière aussi notoire que Nazario Moreno González. Il est le premier chef du crime organisé à avoir écrit des livres et à avoir pratiqué des dévotions religieuses afin de contrôler et de légitimer des territoires et des populations dans le Michoacán. Nazario a développé un système culturel original pour collecter des ressources, exercer la violence et gagner le soutien populaire et l'impunité. Parmi sa production culturelle, on trouve deux livres dont il est l'auteur, le décalogue des Templiers et un culte religieux autour de sa personne.

Nazario est né en 1970 dans la Tierra Caliente, dans la ville d'Apatzingán, Michoacán. Parmi les habitants, on pense qu'il est originaire de la ville de Holanda. L'enfance de Nazario s'est déroulée à la campagne, dans un contexte de marginalisation, de pauvreté et de violence. Quatre de ses frères et sœurs ont été assassinés. Face à l'absence de perspectives, Nazario a émigré avec sa famille aux États-Unis à l'âge de 16 ans, comme beaucoup d'autres Michoacanos. Il a d'abord travaillé en Californie comme jardinier et, à une occasion, il a failli être battu à mort lors d'un match de football. À la suite de ce passage à tabac, il a reçu une prothèse métallique dans le crâne ; il a également souffert de maux de tête, d'hallucinations et de toxicomanie.13 En Californie, il a été impliqué dans un trafic de marijuana et, en 1994, il a été arrêté au Texas.14 Il finit par se libérer et suit le plan de réhabilitation des Alcooliques Anonymes, tout en recevant une aide spirituelle de la part d'évangélistes. À ce stade, il est également entré en contact avec la philosophie de l'amélioration de soi, en particulier avec l'auteur protestant John Eldredge et Carlos Cuauhtémoc Sánchez. Mais un nouveau mandat d'arrêt a été lancé contre lui en 2003 et c'est à ce moment-là que Nazario est retourné au Michoacán.

En 2003, le Michoacán est devenu le territoire des Zetas, l'émanation paramilitaire sanguinaire du cartel du Golfe. L'importance économique de la région est liée aux différentes économies criminelles du Michoacán. L'État, en particulier les hautes terres connues sous le nom de Tierra Caliente, est propice à la culture de la marijuana. Le port maritime de Lázaro Cárdenas a été le point d'échange de la contrebande en provenance du Pacifique mexicain depuis les années 1990, puis des produits chimiques en provenance de Chine et d'Inde nécessaires à la production de drogues synthétiques. La population de la région a vécu sous la terreur des Zetas, alors que les assassinats sommaires et collectifs, les viols, l'extorsion, la dégradation de l'environnement et la corruption des autorités locales étaient des faits quotidiens.

Nazario a ensuite fait une carrière fulgurante dans le Michoacán en tant que chef du crime organisé (Grillo, 2016 : 235-323). De 2005 à 2006, il a collaboré avec les Zetas pour maintenir le cartel de Sinaloa hors de la région. Mais en fin de compte, la loyauté de Nazario n'allait pas aux Zetas. En 2006, la Familia Michoacana a fait son apparition en jetant cinq têtes de Zetas présumés sur la piste de danse d'un bar à Uruapan. Dans ce scénario d'une violence inédite, la Familia a laissé une note : "La famille ne tue pas pour un salaire. Elle ne tue pas les femmes, elle ne tue pas les innocents, seuls ceux qui doivent mourir meurent, tout le monde le sait, c'est la justice divine".15

Le message n'a pu être conçu que par Nazario Moreno, qui s'était déjà positionné comme chef de la Familia Michoacana. Dans la cascade de violence et de sang des Zetas, la Familia a fait de l'"exécution" des tueurs à gages un acte de "justice divine" pour imposer son ordre. La même année, le livre "La famille du Michoacán" a commencé à circuler dans le Michoacán. El más loco: pensamientos (Moreno González, 2006), une publication de 92 pages attribuée à Nazario, dont six éditions auraient été imprimées à 60 000 exemplaires au total, qui ont été distribués aux villageois. Le livre est une sorte de biographie criminelle de Nazario, dans laquelle il examine et élucide la justice et l'anarchie ; un hybride entre un manuel d'auto-assistance et un guide de la religiosité "chrétienne". Nazario Moreno a trouvé son inspiration dans la figure historique des chevaliers médiévaux qui se sont battus pendant les croisades dans le xii de formuler sa propre réponse au désordre et à la violence imposés par les trafiquants de drogue tels que les Zetas.

Frères en Christ, Mexicains, Michoacanos, Tierracalenteños : nous avons eu beaucoup de choses en commun, une naissance humble, une enfance difficile, beaucoup de travail, des jeux courts, mais plombés (sic) de nos rêves. Et tout a commencé dans ce village, quand j'ai rêvé que je serais quelqu'un, que je me battrais pour les miens, que je travaillerais dur pour que ma famille ait ce qui me manquait, quand les injustices ont fait trembler mon corps de fureur contenue et que j'ai alors pensé que je me battrais pour défendre les miens, Dieu merci, mes rêves n'ont pas changé, mais aujourd'hui ils font partie de ma réalité (Moreno, 2006).

Le livre contient une réflexion sur la relation entre la pauvreté, la criminalité et la justice sociale, où l'illégalité est considérée comme un outil pour "combattre" l'injustice. Le livre de Nazario a circulé presque exclusivement dans le Michoacán et a été censuré par le ministère de l'intérieur. La publication a été considérée par le gouvernement fédéral comme une forme de propagande visant à gagner le soutien de la population. Les exemplaires imprimés ont été confisqués et détruits, mais les archives sont toujours disponibles à l'adresse suivante pdf sur le web. Cependant, ceux qui ont survécu à la censure sont devenus un fétiche, un objet de collection d'un narco qui écrit aussi des livres.

Depuis l'émergence de la Familia en 2006, le groupe criminel avait pour objectif de rétablir "l'ordre" que le cartel du Golfe, les Zetas et le cartel de Sinaloa avaient brisé. Mais le projet "moral" de justice "divine" de la Familia a été bouleversé en décembre 2010, lorsque el Chayo aurait été tué dans le cadre de la "guerre contre la drogue" menée par le président de l'époque, Felipe Calderón. Selon la version officielle, Nazario est mort au cours d'une fusillade avec la police fédérale, bien que son corps sans vie ait été récupéré par des membres du cartel.

Après l'annonce de la mort de Nazario, la Familia a semblé disparaître en tant qu'organisation, mais en même temps, un mythe s'est consolidé. Une rumeur a couru dans la Tierra Caliente et les vallées du Michoacán, selon laquelle Nazario était toujours en vie. Mais Nazario n'était plus le même. Les gens affirmaient avoir vu l'esprit de Nazario dans des apparitions, vêtu de blanc comme un Christ resplendissant et accomplissant des miracles. Inspiré à nouveau par les Templiers, Nazario s'est fait représenter par des figures religieuses, portant des robes franciscaines et des armures médiévales, accomplissant des miracles et des rituels (image 7). En devenant une icône religieuse, Nazario est le premier "saint" séculier du trafic de drogue ; il est le premier dirigeant d'un cartel ou d'une organisation criminelle à se présenter comme un saint et un protecteur des membres de son propre groupe.

San Nazario", protecteur des Templiers, Museo del Narcotráfico, Mexico. Source : Rodrigo Peña, 2018.

Les images de Saint Nazario ont rapidement commencé à circuler à Tierra Caliente parmi les membres de la Familia Michoacana et les habitants de la région. Autrefois représenté comme une icône religieuse, il est devenu le saint patron des Templiers, protecteur des membres du groupe criminel.

En outre, un décalogue apparaît dans Tierra Caliente, un code moral contre la violence insensée qui sévit dans l'État de Michoacán (image 7). Le code, tant dans son style que dans ses références visuelles, est clairement influencé par l'imagerie des Templiers et des croisades. Les notions de "mysticisme" et d'"autorité morale" sont au cœur des revendications du cartel. Le Décalogue interdit notamment de tuer "sans raison" et de violer les femmes et les enfants.

En 2010 est paru un second livre (posthume, semble-t-il) attribué à Nazario, intitulé Ils me disent : les plus fous (Moreno González, 2010), où l'auteur montre les motivations philosophiques et spirituelles qui l'ont poussé à rejoindre le crime organisé..

Le code et le saint protecteur montrent l'émergence d'un nouveau groupe, l'Ordre des Templiers, qui a prospéré entre 2010 et 2014. La fondation des Templiers résulte de la scission de la Familia Michoacana (Lomnitz, 2016).

Nazario est un sujet abject, comme n'importe quel narco, mais sa gestion des ressources culturelles est sans précédent dans l'histoire du trafic de drogue au Mexique. Au cours des quatre années qui ont débuté en 2010, la dévotion à "San Nazario" a commencé à prendre forme. Cette dévotion des Templiers a commencé à se répandre dans tout le Michoacán. Nazario espérait que les membres de son organisation criminelle se convertissent à la religion qu'il avait lui-même fondée.

Nazario et les Templarios ont eu recours à la violence avec autant de vigueur que les Zetas. Nazario, comme les Zetas, a ordonné des assassinats publics, des extorsions et des enlèvements afin de soumettre la population locale. En d'autres termes, Nazario est à la fois la cause de la violence et se présente comme la solution. Cette ambivalence est typique de la criminalité organisée, où les acteurs armés exercent la violence mais vendent également une protection aux populations sous leur commandement (Hazen et Rodgers, 2014). Nazario a également soutenu différentes activités "philanthropiques", telles que le financement d'écoles, de travaux publics, de cadeaux pour des villages entiers et de dons généreux à l'Église catholique afin de sympathiser avec la population.

Image 8 : Couverture du Code des Templiers. Source : ADN Informativo (2015) : ADN Informativo (2015), "Extintos, los Caballeros Templarios ; afirma mando especial" https://adninformativo.mx/extintos-los-caballeros-templarios-afirma-mando-especial/.

Mais en mars 2014, la marine a annoncé à la surprise générale qu'elle avait abattu Nazario, un jour seulement après son 44e anniversaire. Le corps a été exposé comme preuve médico-légale incontestable de sa mort, afin de montrer clairement qu'il s'agissait de la "vraie" et de la "dernière" mort de Nazario.

En mars 2014, Alfredo Castillo, commissaire à la sécurité du Michoacán, a été interviewé dans l'émission mvs Noticias de Carmen Aristegui peu après la liquidation de Nazario. Le fonctionnaire a précisé que le bureau du procureur général avait inclus l'utilisation de corps humains dans la ligne d'enquête sur la base des déclarations de différents informateurs qui ont fait référence à des rituels d'anthropophagie par les Templiers. Parmi ces informateurs figurait José Manuel Mireles, chef des groupes d'autodéfense du Michoacán. L'arrêté Manuel Plancarte, neveu de Kike Plancarte, qui sera le chef des Templiers après la mort de Nazario, donne des informations sur l'enlèvement d'enfants et le prélèvement de leurs organes.16

Manuel Plancarte a décrit dans l'émission d'Aristegui comment Nazario utilisait rituellement les corps des victimes dans les pratiques templières, en particulier pour établir la confiance et tester la loyauté de ses affiliés. Nazario annonçait : "nous allons avoir un dîner", et des cœurs supposés humains étaient offerts aux convives. Tous les membres du cartel invités devaient les manger. Plancarte note que l'utilisation du cœur faisait partie d'un rituel d'initiation au cours duquel les membres du cartel étaient contraints de le consommer.

La consommation de chair humaine est une revendication de pouvoir souverain sur la société et ses règles. Les rituels d'anthropophagie donnent un sens à la violence : ils sont une forme de souveraineté symbolique ; mais ils sont aussi un mécanisme de régulation de la loyauté et du pouvoir templier. La violence la plus extrême, la plus sinistre et la plus macabre est destinée à définir l'ordre. Le cannibalisme perpétue l'ordre politique, comme c'était également le cas dans la culture mexicaine avec les sacrifices du Templo Mayor et l'ingestion rituelle de chair humaine à Tenochtitlán (Matos Moctezuma, 2014). En se servant des corps de victimes innocentes, les autorités religieuses et militaires maintiennent le cosmos à l'œuvre. Les cartels voient dans le passé indigène du Mexique une source d'inspiration, mais aussi une justification de leurs pratiques sanguinaires.

Des rituels impliquant des sacrifices humains par des groupes criminels ont été observés au Mexique dans le contexte du trafic d'êtres humains et d'organes (Campbell, 2009). Comme cela a été largement documenté et débattu, le trafic de drogue a articulé différentes industries criminelles, notamment l'enlèvement, le prélèvement d'organes et le trafic d'organes sur le marché noir (Buscaglia, 2015 ; Correa-Cabrera, 2017).

Dans le cas du Michoacán, des corps mutilés ont été retrouvés, présentant des signes d'utilisation pour des rituels (Lomnitz, 2016 ; Grillo, 2016). Ces meurtres ne sont pas une exception et ont lieu également dans d'autres dévotions. À proximité des chapelles de Santa Muerte ou juste devant elles, des restes humains ou des responsables des crimes ont été retrouvés dans différents États du pays.17 Les sacrifices humains font partie des rituels liés à la Santa Muerte ; le sang humain est l'offrande la plus précieuse que l'on puisse faire à une force surnaturelle.

Le corps humain est le matériau principal des rituels et des offrandes pour "travailler" avec les "saints" du monde criminel. L'anthropophagie est un rituel d'autonomisation pour celui qui ingère la chair, mais elle représente en même temps un test de loyauté ; elle facilite la coopération entre les membres d'un groupe et réduit l'angoisse d'une éventuelle trahison. Le corps est une offrande : on le dévore ou on le pare d'or et de marques de luxe pour afficher sa réussite. Mais il est aussi une ressource : dissous ou anéanti, le corps des victimes innocentes constitue le pouvoir des acteurs criminels. Comme s'il existait une relation entre les formes de libération du narco en tant que personne et l'anéantissement de victimes innocentes pour gagner en impunité. Le sang versé accroît la souveraineté du narco en tant qu'agent : chaque mort perpétue son pouvoir et son impunité.

En l'absence d'une enquête médico-légale rapide, il est impossible d'établir des données fiables au Mexique sur le nombre de victimes du trafic de drogue, le nombre de tombes illégales découvertes ou le nombre de victimes de la violence rituelle du trafic de drogue. Tous les trois jours, il y a un nouveau rapport sur la découverte de tombes illégales. Dans les campagnes, on signale l'apparition de cadavres sur les routes et les terrains à proximité des autels de la Santa Muerte. En ville, les corps s'amoncellent dans les quartiers à forte criminalité, souvent dominés par un cartel particulier. Des centaines de fosses communes ont été signalées dans tout le pays en 2018, mettant en évidence les difficultés des autorités à localiser et à identifier les restes humains.

Se présenter comme une icône religieuse était une ressource extrêmement puissante pour Nazario. En se proclamant le saint patron du cartel, Nazario a étendu son pouvoir sur la culture, l'identité et la spiritualité des membres.

Dans quelle mesure l'utilisation des ressources culturelles par Nazario a-t-elle été efficace ? Le fait de se présenter comme un saint patron a-t-il été utile ou a-t-il suscité l'hostilité des membres de son groupe ? Bien qu'ils aient pu susciter de l'antipathie en imposant leur propre code moral et leur système religieux, les Templiers et la figure de Nazario ont permis au cartel d'asseoir son pouvoir et sa domination sur la Tierra Caliente dans le Michoacán. En acquérant une position dominante, les Templiers ont pu extraire et accumuler des ressources grâce à l'extorsion et aux meurtres contractuels, au trafic de drogue et à la corruption de l'État de droit. En intégrant les questions de justice et d'ordre dans le contexte du Michoacán par le biais d'un décalogue et d'une "religion" de "chevaliers" (membres d'un groupe criminel), la violence et le crime sont considérés comme un moyen d'émancipation sociale.

Les narcotiques en tant que changement social

Si de nombreuses manifestations de la narcoculture ont gagné un large goût populaire, comme la musique ou les séries télévisées, il existe aussi des registres sombres et abominables qui ne sont ni vus ni acceptés. Des pratiques telles que le culte du diable dans la ville de Pachuca, l'utilisation rituelle de sacrifices humains et l'anthropophagie chez les Templiers n'ont pas de légitimité sociale. À quoi servent donc ces rituels et que signifient-ils ? Que nous permettent-ils de comprendre de la narcoculture ? À qui profitent ces pratiques et comment ?

Dans les processus de légitimation sociale des acteurs violents ou criminels, la culture a été étudiée comme une ressource clé pour gagner en légitimité auprès de la population (Duyvesteyn, 2017). Les formes d'action communicative, telles que la production de messages ou de symboles qui font appel à une identité sociale ou de groupe, peuvent être des ressources pour gagner la sympathie, détenir l'autorité et donc régner sur les populations (Gambetta, 1996 ; Smith et Varese, 2001).

Un mécanisme de légitimation typique de la culture criminelle est le paternalisme : "donner aux pauvres" ce qu'ils n'ont pas et exercer ainsi une certaine justice sociale, comme dans la légende de Robin des Bois. Dans le cas de la mafia sicilienne (Schneider et Schneider, 2003 ; Santino, 2015), les grands gestes des capos peuvent être interprétés comme de la philanthropie ou des expressions de justice sociale, et ont donc un impact positif sur les perceptions de légitimité parmi les villageois.

En principe, les dévotions populaires liées au monde criminel mexicain ont la même fonction : légitimer la présence et la fonction du capo et de son organisation. Une fois reconnus comme des acteurs régulant la sécurité et la protection physique, les acteurs criminels utilisent des ressources symboliques telles que les saints et les cultes ; ces images et ces pratiques définissent et font circuler les notions de protection et de justice sociale. Les dévots tentent d'accéder à la justice par l'intervention supranaturelle d'un saint. En effet, la Santa Muerte est souvent le dernier recours des dévots pour obtenir une faveur ou changer leur réalité grâce à une image religieuse.18

Dans les prières et les offrandes à la Santa Muerte et au Petit Ange Noir, on trouve les biographies des dévots, les préoccupations des jeunes qui vivent entre l'ordre des institutions et l'ordre des criminels. La protection d'un saint est utile pour donner un sens aux événements quotidiens imprévisibles, tels que la mort ou la disparition. Curieusement, les traumatismes vécus par les narcos sont souvent les mêmes que ceux vécus par l'ensemble de la société. Dans les rues et chez eux, de larges secteurs sociaux du Mexique se sentent emprisonnés par la violence quotidienne des groupes criminels et de l'État, pris au piège de l'incertitude que génère la criminalité et de l'impuissance face à l'absence de justice (Benítez Manaut et Aguayo, 2017).

Nazario Moreno a cherché à étendre sa domination sur les membres de son cartel dans le Michoacán en se déclarant leur saint patron et en les forçant à le vénérer. Comme le montre cet article, la narcoculture fonctionne comme une ressource pour l'émancipation sociale et nourrit également la souveraineté des acteurs criminels. Par le biais de prières, de fêtes, d'offrandes, de purifications et d'œuvres, les croyants font l'expérience d'une transformation de leur personne et d'un impact sur leurs conditions de vie.

La culture est sans aucun doute un mécanisme que les acteurs criminels utilisent pour gagner en légitimité au Mexique. Par le biais de biens matériels ou immatériels, tels que des offrandes ou des prières, les dévots augmentent leur pouvoir de manière presque illimitée, ce qui ne peut s'expliquer que dans le contexte de l'impunité généralisée au Mexique.

La culture est efficace pour gagner en légitimité, mais il y a un déficit. Tout d'abord, la grande majorité des fidèles des autels de la Santa Muerte sont issus du peuple. En tant que criminels, les narcos sont "ceux d'en bas", des sujets vulnérables avec un conflit de légitimité non résolu et un besoin permanent de protection. La narcoculture qui, d'une part, présente les narcos comme des chingones et des sujets souverains dans les corridos et les telenovelas montre également à quel point leurs biographies sont désordonnées et imprévisibles.

Par des pratiques spirituelles et magiques qui contredisent en principe les valeurs les plus essentielles de la société, telles que le bien commun et la vie humaine, les narcos se constituent en acteurs souverains qui opèrent et survivent en dehors de la loi, ou au-dessus d'elle. Ils sont souverains parce qu'ils sont impunis et que leur pouvoir semble ne pas avoir de limites - même si c'est le cas. Les points présentés ici nous permettent de comprendre quelles ressources culturelles sont utilisées par les acteurs criminels, et comment la narcoculture présente ou promeut des notions de changement social à travers la commission d'un crime ; un changement pour ceux qui sont directement impliqués dans le trafic, et aussi pour produire des symboles de justice sociale plus large qui peuvent avoir un impact sur la société.

Conclusions : une justice individualisée

L'étude de la narcoculture s'est largement concentrée sur la description d'expressions culturelles spécifiques issues du monde criminel. Les films, la littérature ou la musique qui racontent la vie des narcos sont considérés comme des textes vernaculaires ou des chroniques du désordre, décrivant la vie en marge des institutions. Dans cet essai, le débat sur la narcoculture a été abordé d'un autre point de vue : le monde spirituel des criminels. Les dévotions populaires constituent un registre culturel du narco qui nous permet d'expliquer la relation entre le crime et les perceptions d'émancipation, de justice et de protection.

Il est clair que la narcoculture résout le déficit social du trafic de drogue. La violence endémique et expansive des narcos, ainsi que la corruption ou la destruction du crime organisé, sont remplacées par des images et des récits de jeunes hommes qui ont transformé leur identité sociale et leur masculinité par le crime. La narcoculture transforme le trafiquant en "chingón".

Dans les autels, chapelles et lieux de culte qui émergent autour de légendes, de totems ou d'individus liés au monde du crime, la relation entre vulnérabilité, crime et impunité au Mexique est établie. L'accumulation de pratiques et de symboles liés à la protection spirituelle permet de comprendre comment le trafic de drogue, en tant que champ socioculturel, émancipe les sujets : il les libère de l'ordre des lois qui régissent la société. En ce sens, l'intervention de Santa Muerte, Angelito Negro ou San Nazario confère aux dévots une protection spirituelle qui leur confère un certain pouvoir et une capacité à commettre des crimes et à obtenir l'impunité.

L'utilisation du sang ou du corps pour créer de l'intimité et de la loyauté entre les groupes criminels a été documentée dans le cas de la mafia sicilienne (Schneider et Schneider, 2003 ; Santino, 2015). Dans le cas du Mexique, l'anthropophagie et l'utilisation d'organes sont des pratiques inspirées du "passé précolombien" qui sous-tendent les récits quotidiens et fantastiques du pouvoir criminel et de l'impunité. Les offrandes et les sacrifices définissent et perpétuent l'ordre social et symbolique des narcos, avec des saints souverains et des lieux de culte qui fonctionnent en dehors de la (des) religion(s) hégémonique(s). Il s'agit d'une modernité définie par les pouvoirs surnaturels et l'intermédiation des esprits, dans la lignée de Geschiere (2015), où le sujet revendique la souveraineté par le crime et l'abominable.

Le risque est omniprésent dans la vie quotidienne d'un trafiquant, et ce risque même devient le catalyseur de son pouvoir. Plus il y a de danger, plus il y a de risques. Les narcos sont perçus comme des "chingones" parce qu'ils prennent des risques, brisent l'ordre social et s'affirment comme une autorité souveraine. Une arme et un saint patron peuvent être le fondement du pouvoir que le dévot voit dans la criminalité pour changer le monde, ou du moins son propre monde immédiat. La promesse de changement social dans le trafic de drogue est une notion extrêmement puissante, car elle articule et individualise les définitions de la justice et de l'émancipation sociale des criminels, mais aussi celles de la société dans son ensemble.

Les fidèles de l'Ange noir ou de la Santa Muerte cherchent des réponses qu'ils ne peuvent trouver dans les églises institutionnelles ; ils demandent des "miracles" pour se protéger, s'autonomiser et ainsi se débrouiller en marge de la loi. En outre, les dévotions populaires font partie des différentes stratégies utilisées par les trafiquants et les croyants pour accéder à la justice, trouver une protection ou matérialiser le progrès économique. L'intervention d'un pouvoir spirituel peut donner un sens à la poursuite d'événements quotidiens, sans lien et arbitraires, et à leur impact sur la vie des fidèles. Ainsi, le déroulement et l'issue des actes sont attribués à une justice divine, en dehors de la sphère d'influence du croyant.

Au cœur de la narcoculture se trouve le postulat selon lequel la violence et la criminalité sont des stratégies légales de réussite personnelle et de progrès matériel. La prise en main du destin, l'individualisation radicale des définitions de la justice qui superposent l'intérêt individuel à la vie et à la dignité humaine de l'autre. C'est là que réside la principale menace pour toute forme d'ordre social ou de bien commun.

Bibliographie

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