Résumé

<Le déclin de l'importance de la participation des anthropologues aux débats publics est le résultat de divers facteurs, certains internes à la discipline, d'autres externes. La trivialité, la spécialisation poussée et la négligence des questions d'intérêt public sont des problèmes qui doivent être débattus. De même, la résurgence actuelle des discours d'intolérance et de racisme indique l'arrivée possible d'une ère post-multiculturelle où la connaissance anthropologique doit être repositionnée. Internet est une autre variable importante pour comprendre l'anti-intellectualisme contemporain, car il génère une nouvelle illusion de transparence qui rend les sciences sociales inutiles. L'ethnographie, avec sa capacité à nous rapprocher des agents, est une base pour que les anthropologues reprennent un rôle politique/public.

Mots-clés : Anthropologie, débats publics, anti-intellectualisme, droite politique, multiculturalisme.

La pertinence de l'anthropologie à l'heure du virage à droite de la planète

La diminution de l'importance de la participation des anthropologues aux débats publics peut être attribuée à un certain nombre de facteurs, certains inhérents à la discipline, d'autres non. La trivialité, les niveaux élevés de spécialisation et la négligence des questions d'intérêt public général sont des problèmes qui doivent être débattus. En outre, la résurgence actuelle de discours racistes et intolérants indique l'ouverture possible d'une ère "post-multiculturelle" dans laquelle les connaissances anthropologiques doivent être repositionnées. Internet est une autre variable importante pour comprendre l'anti-intellectualisme contemporain, car il donne lieu à une nouvelle illusion de transparence qui rend apparemment les sciences sociales inutiles. L'ethnographie - avec sa capacité à nous rapprocher des agents culturels - est une base pour le nouvel engagement des anthropologues dans leurs rôles politiques et publics.

Mots-clés : Anthropologie, débats publics, anti-intellectualisme, politique de droite, multiculturalisme

<Revenir à un exercice de réinterprétation de l'histoire de l'anthropologie pour parler de son présent et de son avenir ne peut s'expliquer que par les perspectives programmatiques de chacun d'entre nous. Je tiens à préciser d'emblée que je constate une crise internationale de la pertinence de l'anthropologie en tant que discipline académique, une crise plus ou moins intense selon les pays. Au nom de l'aspect pratique ou de l'importance de divers types de connaissances pour le "développement", dans certains endroits, l'anthropologie est supprimée des programmes d'études, dans d'autres, on essaie de fermer des cours ou de réduire drastiquement les financements. Je pense, mais pas exclusivement, à des cas récents au Royaume-Uni, en Australie, au Japon et en Colombie. Il est nécessaire de repenser notre place vis-à-vis des autres disciplines et de la société.

Cette conférence s'inscrit également dans une longue tradition de réflexion des anthropologues sur leur discipline. Je pense que les anthropologues aiment parler de leur discipline pour deux raisons principales. La première serait une raison pédagogique, disons-le ainsi. À ce jour, l'anthropologie n'est pas une discipline très connue. Même dans un pays comme le Mexique, où il existe, par exemple, un magnifique musée d'anthropologie et une institution nationale comme l'Institut national d'anthropologie et d'histoire, ce que font les anthropologues n'est pas clair pour la majorité de la population. En fait, tout le monde a une idée de ce que fait un médecin ou un ingénieur, mais ce n'est pas le cas de la pratique anthropologique. En réalité, nous sommes peu nombreux dans le monde à exercer la profession d'anthropologue par rapport à des professions plus populaires comme les avocats.

La deuxième raison pour laquelle nous aimons parler d'anthropologie est beaucoup plus importante pour nous sur le plan académique. Le fait est que l'anthropologie est une discipline réflexive. Cette caractéristique nous amène toujours à réfléchir à la relation entre l'anthropologie et son temps ; elle nous amène aussi, bien sûr, à savoir que nous pratiquons une discipline qui change en fonction des changements sociaux, politiques, culturels et économiques. Réfléchir à cette relation entre les changements disciplinaires et les changements historiques plus larges nous oblige à ne pas être naïfs lorsque nous sommes nous-mêmes l'objet, et à être attentifs à la relation entre nos théories et l'évolution de notre rôle politique dans la société. Cela nous permet également de voir que s'il existe des relations historiques entre la pratique anthropologique et diverses conjonctures, il existe bien sûr des relations politiques, économiques, culturelles et sociales actuelles entre la discipline et le monde. esprit du temps Il s'agit là d'une question d'actualité, qui doit également être réfléchie et connue.

Comprendre que notre discipline change avec le temps et que ses questions à certaines époques ont des caractéristiques épistémologiques et heuristiques pénétrées par les dynamiques sociologiques de certains moments est ce qui rend l'étude de l'histoire de l'anthropologie importante, comme Ángel Palerm l'a déclaré à juste titre dans son texte "Sur le rôle de l'histoire de l'ethnologie dans la formation des ethnologues" (2006 [1974]). Nous voyons donc que la connaissance anthropologique, au singulier, est porteuse de nombreux savoirs anthropologiques qui dérivent de contextes et d'époques multiples.

Je ne m'intéresse pas ici, comme Palerm le faisait dans son texte, à l'histoire du savoir anthropologique avant la formation de l'anthropologie. Je ne doute pas de l'importance de la procédure palermienne, que j'ai cherché à élargir en considérant notre discipline comme une cosmopolitique, comme un type de savoir anthropologique qui s'est cristallisé et consolidé en interne dans l'académie occidentale au XIXe siècle (Ribeiro, 2014). Pour penser l'anthropologie comme une cosmopolitique dédiée à la compréhension des structures de l'altérité (Krotz 2002), je pars du principe que toutes les populations humaines ont toujours été intéressées par l'explication de l'altérité, c'est-à-dire par l'existence de différents autres, de différentes manières d'être dans le monde. Ce désir de comprendre et d'expliquer pourquoi nous sommes semblables et pourquoi nous sommes différents est ce que j'appelle, à l'instar de l'anthropologue indien Ajit Danda (1995), la "connaissance anthropologique". Je considère ces connaissances anthropologiques comme véritablement universelles, comme cosmopolitiques, c'est-à-dire comme des discours qui prétendent avoir une portée globale, mondiale, des discours qui dépassent les particularismes circonscrits. En ce sens, l'anthropologie est la connaissance anthropologique, c'est-à-dire la cosmopolitique de l'Occident sur les structures de l'altérité qui a été formalisée en tant que discipline académique et consolidée en interne dans les structures formelles de production de connaissances au 19ème siècle. En résumé, "si la recherche de la connaissance anthropologique est universelle, l'anthropologie ne l'est pas. Elle est le résultat d'un savoir académique occidental qui sera plus tard mondialisé" (Ribeiro, 2014 : 485). Par conséquent, pour comprendre la pertinence de l'anthropologie, je commencerai par le dix-neuvième siècle.

Anthropologies d'hier

Revoir les classiques n'est jamais un processus anodin. Italo Calvino, dans son magnifique essai intitulé "Pourquoi lire les classiques", affirme que les classiques sont toujours lus à partir d'un certain présent. Calvino dit (1994 : 18) :

L'actualité peut être triviale et mortifiante, mais elle est toujours le point de départ d'un regard vers l'avant ou vers l'arrière. Pour lire des livres classiques, il faut savoir d'où on les lit. Sinon, le livre et le lecteur se perdent dans un nuage intemporel. Ainsi, la meilleure lecture des classiques est obtenue par ceux qui savent l'alterner avec un savant dosage d'actualité.

C'est précisément ce que je souhaite faire dans ce texte. Je me tourne vers les classiques de l'évolution du 19e siècle pour regarder en arrière et en avant et proposer une interprétation de ce qui se passe aujourd'hui.

À ses débuts en tant que discipline universitaire, lorsqu'elle a été créée, c'était une anthropologie optimiste qui voulait être davantage une science naturelle, pour prouver que le mental, le social, l'historique et le culturel pouvaient également être pensés au moyen de lois, tout comme le monde naturel. Les évolutionnistes représentent les débuts de ce que j'aimerais appeler l'âge d'or de l'anthropologie, qui pour moi a duré approximativement de 1870 à 1990. En tant que fondateurs de la discipline, les évolutionnistes étaient désireux de l'expliquer. Ambitieux dans leurs objectifs, leurs grandes questions visaient à comprendre comment l'humanité était organisée, d'où elle venait (des sauvages et des barbares) et où elle allait (vers la civilisation). En outre, elles soulevaient également quelques-uns des grands dilemmes de la spécificité de l'anthropologie par rapport à d'autres "sciences". Ce n'était pas une tâche facile. Pour ce faire, ils se sont appuyés sur les sciences naturelles, qui légitimaient toute prétention à la vérité dans le milieu scientifique de leur époque. Edward Tylor dit en 1878 :

Pour de nombreux esprits éclairés, la conception selon laquelle l'histoire de l'espèce humaine fait partie intégrante de l'histoire de la nature, que nos pensées, notre volonté et nos actions se conforment à des lois aussi concrètes que celles qui déterminent le mouvement des vagues, la combinaison des acides et des bases, et la croissance des plantes et des animaux, semble quelque peu présomptueuse et répugnante (p. 30).

Malgré la résistance persistante de la communauté scientifique de son époque à "admettre que les problèmes de l'anthropologie sont susceptibles d'être traités scientifiquement" (p. 245), il ne fait aucun doute que l'ampleur des approches anthropologiques, en phase avec l'évolutionnisme qui dominait la science et la société dans une Angleterre victorienne très consciente de sa propre centralité dans le monde, a permis à Tylor d'écrire onze ans plus tard :

Le monde n'a pas été injuste à l'égard de cette science en plein essor, loin de là. Partout où les anthropologues ont été en mesure de présenter des preuves et des déductions précises [...], non seulement les spécialistes mais aussi le monde éduqué en général sont prêts à recevoir les résultats et à les assimiler à l'opinion publique (Tylor, 1889, p. 245).

Le monde a été loin d'être injuste envers la science naissante. Lorsque les anthropologues ont été en mesure de présenter des preuves et des déductions claires... non seulement les spécialistes, mais toutes les personnes instruites sont généralement disposées à recevoir les résultats et à les assimiler à l'opinion publique.

James Frazer, dans la conférence inaugurale de son poste de professeur à l'université de Liverpool, "The Scope of Social Anthropology", en 1908, est tout aussi optimiste quant à la "science de l'homme... qui vient de naître" (p. 20). Il déclare : "La science de l'homme... qui vient de naître" (p. 20) :

il était réservé à la génération actuelle ... de tenter l'étude complète de l'homme dans son ensemble, d'enquêter non seulement sur la structure physique et mentale de l'individu, mais de comparer les différentes races humaines, de retracer leurs affinités, et, par une large collection de faits, de retracer autant que possible l'évolution de la pensée et des institutions humaines depuis les temps les plus reculés. .... L'anthropologie cherche [...] à découvrir les lois générales qui, dans le passé, ont régi l'histoire humaine et qui, si la nature est vraiment uniforme, devraient la régir à l'avenir (Frazer, 1908 : 20).

Pour mes arguments ci-dessous, je m'intéresserai à la manière dont ils ont abordé les grandes questions de leur temps et en particulier les "structures de l'altérité". Nous devons ici éviter l'anachronisme, car de nombreuses hypothèses de supériorité des évolutionnistes semblent étranges et irritent nos sensibilités anthropologiques actuelles. Les évolutionnistes ont effectué une double opération apparemment contradictoire. D'une part, ils ont placé de manière ethnocentrique les hommes "sauvages" dans une autre époque, les considérant comme une sorte de laboratoire de l'humanité à l'état vierge et niant, comme l'a dit Johannes Fabian (2002), leur cœntanéité. D'autre part, ils ont affirmé, dans une sorte de perspective pro-relativiste et anti-raciste, l'humanité des sauvages, à la fois en admettant l'unité psychique de l'humanité ("the well-confirmed similarity of the functioning of the human mind in all races", dira Frazer, p. 31) et en estimant que la civilisation s'était développée à partir des barbares. Dans le même ordre d'idées, ils affirmaient que les lois et les religions des pays civilisés étaient dérivées des expériences normatives et surnaturelles (la magie, par exemple) des primitifs. Tylor exclut clairement la "configuration corporelle" et la couleur de la peau et des cheveux comme facteurs explicatifs : "il semble à la fois possible et souhaitable d'éliminer les considérations sur les variantes héréditaires des races humaines et de traiter l'humanité comme homogène dans sa nature, bien que située à différents degrés de civilisation" (Taylor, 1889 : 33).

Cependant, il est clair que l'explication du sens de l'évolution s'inscrivait parfaitement dans la célébration du présent (de l'époque), la célébration de la puissance de l'homme blanc occidental, de l'eurocentrisme qui posait l'Atlantique Nord comme point culminant de la trajectoire de la civilisation. En même temps, cette célébration a calmé l'inquiétude de l'opinion publique. mauvaise conscience colonisatrice, car elle légitimait la prétendue supériorité européenne sur les lointains barbares et sauvages et permettait de placer l'autre exotique interne, les paysans, dans la même grammaire, puisque leurs superstitions étaient des "survivances" au sein des États-nations européens - nombreux en formation - représentatifs des stades pré-civilisés.

On pourrait dire que l'évolutionnisme a été l'une des premières tentatives des sciences sociales pour réfléchir à ce que nous appelons aujourd'hui la mondialisation, pour mettre de l'ordre dans un monde de plus en plus intégré. La prise de conscience que l'humanité était de plus en plus une entité interconnectée exigeait des explications qui se répercutaient dans le présent. La relation intime entre l'idéologie du progrès (Harris, 1996 [1968]), une idéologie centrale en Occident qui s'est imposée avec les Lumières et la révolution industrielle, et l'évolutionnisme est peut-être à la base de ce que l'on pourrait appeler un évolutionnisme diffus qui est toujours d'actualité. Avec sa terminologie de supérieur et d'inférieur, de peuples aux modes de vie complexes et plus simples, l'évolutionnisme n'a jamais été abandonné par "l'opinion publique", pour reprendre le terme utilisé précédemment par Tylor, ni par les experts de différentes disciplines. Une preuve de ce que je viens de dire est sa transmutation, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, en diverses théories et idéologies du développement (Ribeiro, 1991, 2007).

Dans le temps qui m'est imparti, il serait impossible de détailler, comme je l'ai fait quoique rapidement avec l'évolutionnisme, les caractéristiques d'autres moments classiques ultérieurs de l'histoire de la discipline. Je suis revenu au début de notre histoire de l'anthropologie parce que je crois qu'elle nous a enseigné à la fois de bonnes et de mauvaises leçons. Ici, je m'intéresse davantage aux bonnes leçons, en particulier au rôle que les anthropologues ont joué, consciemment ou inconsciemment, dans la construction de discours ou dans les luttes contre le racisme. J'ai choisi cet axe d'organisation de mon raisonnement parce que le racisme est l'idéologie la plus pernicieuse que les structures de l'altérité peuvent générer en interne dans différents systèmes interethniques, en particulier dans les systèmes interethniques qui font partie des processus de construction de la nation sous la direction d'un certain segment ethnique avec des idéologies raciales discriminatoires et d'exclusion (Williams, 1989).

Je n'ignore pas les cas de l'Allemagne (Kohl, 2017) et de l'Afrique du Sud (Spiegel, 2017), où certains anthropologues influents ont soutenu des régimes ouvertement racistes par leurs pratiques. Je n'ignore pas non plus l'utilisation d'anthropologues américains comme espions pendant la Première Guerre mondiale et plus tard, comme administrateurs de camps de concentration pour les citoyens américano-japonais, ou leur implication actuelle dans la machine de guerre et l'espionnage des États-Unis.

Mais je pense qu'il est possible, avec beaucoup de raison, d'affirmer que la grande majorité des anthropologues sont, dans l'ensemble, du bon côté dans la lutte contre le racisme et l'oppression. Pour ne prendre qu'un exemple historique classique et mémorable, je citerai le texte du père de l'anthropologie américaine, l'Allemand Franz Boas (1964), sur "Le problème racial dans la société moderne", publié pour la première fois en 1943, à une époque où le racisme prenait de l'ampleur et allait devenir la cause de tragédies humaines indicibles. Si nous tournons notre regard vers l'Amérique latine, de nombreux noms devraient être cités, mais dans une génération plus contemporaine, il est impossible de ne pas se souvenir de Darcy Ribeiro et de Roberto Cardoso de Oliveira, mes compatriotes, ou des Mexicains Guillermo Bonfil Batalla, Ángel Palerm et Rodolfo Stavenhagen, pour ne citer que quelques anthropologues extraordinaires. Je pense également qu'il est possible de dire que dans l'histoire de l'anthropologie, l'arsenal de concepts, de théories et de visions antiracistes s'étoffe au fil du temps. Les discussions sur le relativisme culturel ou celles sur le multiculturalisme et l'interculturalisme me viennent à l'esprit.

Les anthropologies aujourd'hui

Je ne m'intéresse pas ici au débat sur les différences théoriques dans l'anthropologie contemporaine, qui ont généralement été dramatisées sous le label des tournants : le tournant culturaliste, le tournant interprétativiste, le tournant linguistique, le tournant postmoderne, par exemple, et maintenant, comme l'a montré le rapport de la Commission européenne, les différences entre l'anthropologie contemporaine et l'anthropologie contemporaine. dernier crile tournant ontologique. Je ne répéterai pas non plus un exercice que j'ai fait lorsque j'ai discuté de l'importance d'examiner les anthropologies du monde dans le présent (Ribeiro, 2006). Mon objectif est de comprendre la place de l'anthropologie dans le monde d'aujourd'hui, et celle-ci a beaucoup changé.

Depuis que les évolutionnistes ont refusé d'expliquer les différences entre les hommes en termes raciaux et ont fait de l'étude "des habitudes et des capacités acquises par l'homme en tant que membre d'une société" (Tylor 1878 : 29) un élément central de leur intérêt pour fonder la science de la culture, comme Edward Tylor a appelé l'anthropologie, la notion de culture a été au cœur du développement des idéologies antiracistes modernes. En effet, une contribution fondamentale de l'anthropologie à la vie publique a été la diffusion, directe ou indirecte, de la notion anthropologique de culture. Dans ce parcours sociologique et historique, la "culture" s'est politisée et a participé à des formulations importantes pour la vie démocratique et républicaine, en façonnant des politiques publiques visant à gérer les conflits interethniques inhérents aux structures de l'altérité interne dans les États-nations.

Je pense que la diffusion internationale du multiculturalisme est le meilleur exemple de ce que je viens de dire et elle coïncide, pour moi, avec l'augmentation de la pertinence de l'anthropologie dans la vie sociopolitique contemporaine et avec le début du déclin de cette pertinence. Les années 1990 seraient, comme je l'ai dit, la fin de l'âge d'or de l'anthropologie. L'impact du multiculturalisme peut être illustré par la publication aux États-Unis, en 1997, du livre Nous sommes tous des multiculturalistes maintenantLe monde académique a été largement impacté par la création de programmes multiculturalistes de troisième cycle et par l'utilisation de cette notion dans différents types d'interprétations sociologiques et anthropologiques. Le monde universitaire a été largement influencé par la création de programmes de troisième cycle multiculturalistes et par l'utilisation de cette notion dans différents types d'interprétations sociologiques et anthropologiques. La prise de conscience que le multiculturalisme est une idéologie anglo-saxonne de gestion des conflits interethniques a conduit beaucoup d'entre nous en Amérique latine à une approche de l'"interculturalité", une autre perspective qui révèle également la centralité de la notion de culture à cette époque (Ribeiro, 2003 ; García Canclini, 2011).

S'il est exact de dire que les fondateurs évolutionnistes de l'anthropologie avaient une rhétorique optimiste, il est tout aussi exact de dire qu'un certain pessimisme sur son propre sort semble avoir affecté l'anthropologie à la même époque. Pour une discipline souvent prise en otage par ce que Michel-Rolph Trouillot (2003) a appelé "le casier du sauvage", la perspective de la disparition de l'"indigène" a toujours été un problème. Voir, par exemple, les lamentations de Frazer en 1908 (1908 : 33-34) sur l'"extinction", l'"agonie" ou le changement inévitable du sauvage et sa signification pour la collecte de données anthropologiques. En 1966, près de 60 ans plus tard, Claude Lévi-Strauss (1966 : 124), dans Current Anthropologya dû faire face à la mode "dans certains cercles de dire que l'anthropologie est une science en déclin en raison de la disparition rapide de son sujet traditionnel : les soi-disant primitifs". Cent un ans après Frazer, en 2009, la conférence de l'American Anthropological Association avait pour thème "The End(s) of Anthropology". La reconnaissance que la fin du sauvage a ébranlé les fondements classiques de l'anthropologie peut être synthétisée dans la célèbre phrase que Clifford Geertz (1983 : 151) aurait prononcée dans les années 1980 : "we are all natives now" (nous sommes tous des indigènes maintenant). Pour Arturo Escobar (1999), dans un texte symptomatiquement intitulé "La fin du sauvage", ce qui sous-tend la possibilité de disparition de l'anthropologie, ce sont les nouvelles formes de relation entre nature et culture, issues des nouvelles technologies de reproduction et du virtuel, par exemple, qui vont engendrer une ère de développement durable. post-naturelselon l'expression de l'anthropologue britannique Marilyn Strathern (1992). En fait, la relation entre la discipline, sa crise et la possibilité de sa disparition est tellement présente et récurrente que j'ai comparé l'anthropologie au phénix, l'oiseau mythique grec qui renaît de ses propres cendres (Ribeiro, 2004).

Avec la large diffusion publique de la notion anthropologique de culture, l'anthropologie, dès les années 1990, a commencé à payer pour ses propres victoires. D'une part, la concurrence au sein de l'académie s'est accrue avec l'émergence ou la consolidation de champs de débat transformés en (trans)disciplines, comme les études culturelles, les études postcoloniales, les études de genre, les études sur la science et la technologie. On ne peut manquer de mentionner également, dans les années 1990, le postmodernisme, qui comble le vide laissé par la perte d'influence du marxisme dans les années de l'après-guerre froide. Avec sa critique des métarécits et sa glorification du fragmentaire, le postmodernisme a épousé une tendance à l'hyperspécialisation qui s'était déjà développée en raison de la forte croissance du monde universitaire après la Seconde Guerre mondiale. Comme le disait très justement Eric Wolf en 1998 (2008 : 33-34), dans sa présentation de la deuxième édition de l'ouvrage Anthropologie et marxisme Selon Ángel Palerm, le rejet par les postmodernistes de l'utilisation de "concepts généraux" a conduit à la privation de "l'utilisation de méthodes adéquates pour caractériser la matrice de relations dans laquelle se déroulent les événements et les récits qu'ils enregistrent" et à "des résultats triviaux, puisqu'aucune relation ne peut être établie avec des sujets autres que les leurs, dans leurs propres termes".

La concurrence avec d'autres disciplines souvent plus ouvertes aux positions et aux débats politisés, l'hyperspécialisation et la banalisation conduisent à une image d'insignifiance publique croissante de l'anthropologie américaine, l'anthropologie la plus puissante au monde. En fait, l'anthropologie américaine parvient, d'une certaine manière, à exporter sa propre crise comme s'il s'agissait d'une crise universelle de la discipline. En fait, la banalité et l'inutilité de l'anthropologie américaine avaient déjà été signalées comme un problème sérieux par Eric Wolf dans son texte "American Anthropologists and American Society" (2001 [1969] : 21). Les collègues américains ont réagi au cours des 15 à 20 dernières années en essayant de remédier au problème par le biais de ce qu'ils ont appelé l'"anthropologie publique" (Borofsky, 2004) et l'"anthropologie engagée" (Low & Merry, 2011). Malheureusement, le rétablissement de la pertinence publique de l'anthropologie n'est pas un mouvement qui peut se produire indépendamment des dynamiques sociologiques.

Avant d'aborder directement la question, je tiens à dire que la perte de pertinence relative de l'anthropologie ne se produit pas de la même manière dans tous les pays. Il est vrai que certaines des raisons sociologiques que je vais présenter ci-dessous s'appliquent à presque tous les pays, mais l'histoire de la discipline, ses relations institutionnelles et politiques dans des contextes différents se traduisent par des caractéristiques différentes. La question centrale est de savoir comment expliquer qu'une discipline de plus en plus puissante, qui s'est développée de manière significative dans diverses parties du monde, ait perdu son "prestige" en participant aux débats publics et soit souvent considérée comme un problème ou comme non pertinente.

Les changements dans la relation culture/nature sont certainement importants pour expliquer non seulement l'accent nécessaire mis dans les études anthropologiques sur la science et la technologie, mais aussi pour comprendre les conceptions qui circulent facilement dans le monde universitaire d'aujourd'hui, telles que celles qui postulent l'agence des choses, que j'ai appelées hyper-animisme ou, ironiquement, animisme des modernes, un mouvement qui se rapporte à un projet de ré-enchantement du monde. La force de l'hyper-fétichisme, de la marchandisation de tout, même de l'inconscient, comme l'affirmait déjà Fredric Jameson dans un essai visionnaire en 1984, est le revers de l'hyper-animisme dans un monde plat et hypersaturé de technologies et de manipulations humaines. La pensée des sciences sociales se situe aujourd'hui dans l'espace généré par la tension de ces deux extrêmes, un monde animé par d'autres forces qui s'opposent à un monde animé par l'invasion du capital dans tous les espaces.

Ce n'est pas un hasard si l'on parle aujourd'hui de l'Anthropocène, une notion géologique qui nous amène à réfléchir à la capacité de l'homme à détruire sa propre planète. D'ailleurs, le terme capitalocène (Moore, 2016) décrit le mieux de quoi il s'agit. Voici un autre front sur lequel les anthropologues sont en retard. Curieux : si nous parlons de l'anthropocène, pourquoi les anthropologues n'ont-ils pas initié cette discussion ? Je pose cette question non pas par chauvinisme anthropologique, mais pour illustrer l'absence des anthropologues dans les débats mondiaux de pointe, à quelques exceptions près. Les anthropologues ont disparu non seulement des grands débats nationaux, comme l'affirme Claudio Lomnitz (2014) en parlant de l'anthropologie mexicaine actuelle, mais aussi des grands débats mondiaux. Si ce n'était pas le cas, comment pourrions-nous expliquer l'absence de l'anthropologie mexicaine dans les grands débats mondiaux ? boutadeLa blague de l'anthropologue norvégien Thomas Hylland Eriksen lors de sa conférence au dernier congrès brésilien d'anthropologie en août de cette année ? Selon Eriksen, l'anthropologue le plus connu au monde aujourd'hui est le biologiste Jared Diamond, pour son livre Guns, Germs and Steel (Armes, germes et acier1997), qui traite de l'histoire de l'humanité d'un point de vue critiqué par les anthropologues. Il semble qu'en abandonnant les grandes questions qui étaient si importantes pour les évolutionnistes et les diffusionnistes du 19ème et du 20ème siècle, nous ayons laissé la porte ouverte à d'autres et abandonné ce lieu de parole.

Pour le dire de la manière la plus simple et la plus directe : est-ce que nous, les anthropologues, sommes à blâmer ? En partie peut-être, car nous nous sommes empêtrés dans nos discussions internes et nos spécialités, comme une façon de montrer notre érudition et de faire carrière. Mais il existe de nombreuses autres raisons sociologiques qui dépassent nos propres capacités d'action, même si elles ont généralement été accueillies avec une certaine passivité, non seulement par nous, mais aussi par le monde universitaire en général. Tout d'abord, il y a clairement un anti-intellectualisme croissant dans le monde. L'ignorance semble avoir gravi de nombreux échelons dans sa lutte contre la sagesse. Le rôle politique de l'anti-intellectualisme est bien connu et s'exprime très clairement dans les discours des politiciens professionnels. Ce n'est pas un hasard si les régimes autoritaires ou populistes sont anti-intellectuels. Mais les universitaires eux-mêmes adoptent souvent, comme une manière naïve de critiquer le snobisme de la vie académique ou comme une manière d'inclure d'autres connaissances dans la circulation du savoir, des attitudes anti-intellectuelles, contribuant ainsi par inadvertance à la critique qui accuse ce que nous faisons d'être insignifiant.

L'anti-intellectualisme touche particulièrement les sciences humaines et sociales. Je distingue l'anthropologie pour ce que je considère comme son caractère éminemment subversif de la naturalisation de l'ordre des choses. En montrant que d'autres mondes sont non seulement possibles mais existent réellement, l'anthropologie dénonce constamment l'ordre du capitalisme et les systèmes de pouvoir qui lui sont associés. Dans les périodes conservatrices, comme aujourd'hui, la pensée critique est étouffée, et l'anthropologie ne pouvait échapper à ce mouvement.

L'anti-intellectualisme peut aussi être le résultat du règne des écrans, en particulier des écrans qui sont des passerelles vers l'internet. Nous assistons à l'entrée dans l'âge adulte de la première génération native de l'ère numérique. L'évolution des compétences et des modes de lecture est un enjeu majeur pour tous ceux qui travaillent à la production, à la transmission et à la diffusion des connaissances. Il n'y a pas encore de consensus et les positions varient entre ceux qui montrent une diminution des capacités de lecture en profondeur et ceux qui croient en l'émergence d'un nouveau type de lecture fragmentée qui n'est pas entièrement compris parce que les chercheurs ont encore une vision du problème centrée sur le livre. Voir par exemple Hacia una antropología de los lectoresLe résultat d'une enquête menée par l'uam-i avec la participation d'anthropologues tels que Néstor García Canclini, Eduardo Nivón Bolán et Rosalía Winocur Iparraguirre (García Canclini et al., 2015). L'internet représente également un autre type de défi pour les sciences sociales en général. La déclaration extrême d'Umberto Eco selon laquelle "les réseaux sociaux donnent le droit de parole à des légions d'idiots" et ont généré une "invasion d'imbéciles" est pour moi un symptôme de quelque chose de plus large, de l'hyperdémocratisation de ce que j'ai appelé l'espace public virtuel, dans lequel tout le monde a apparemment le même poids et la même valeur. Les effets de cette hyperdémocratisation peuvent être positifs, comme je l'ai cru en 1998 en parlant de la communauté transnationale imaginée virtuellement et de son pouvoir de témoignage et d'activisme politique à distance (Ribeiro, 1998), ou comme Manuel Castells (2012) l'a cru en analysant les réseaux d'indignation et d'espoir derrière des mouvements tels que le printemps arabe ou la crise de l'euro. occuper Wall Street. Mais ses effets peuvent aussi être négatifs. D'abord, en raison de la facilité avec laquelle on peut aujourd'hui surveiller les citoyens du monde entier qui utilisent le réseau. En réalité, nous assistons à la fin de la notion bourgeoise de vie privée. Ensuite, en raison de ce que cela a signifié en termes de concentration du pouvoir économique et politique entre les mains de quelques entreprises géantes, telles que Google et Facebook. En outre, je soupçonne qu'une grande partie de la polarisation politique observée dans des pays comme le mien, le Brésil, est liée à cette capacité accrue d'intervention dans l'espace public virtuel. Enfin, pour revenir à la vitupération d'Eco et avec un impact beaucoup plus fort sur ce qui nous intéresse dans cette conférence, l'internet crée une illusion panoptique et omnisciente chez ses utilisateurs. En fin de compte, je peux tout voir et tout savoir grâce à Internet. Le monde semble être transparent pour ses sujets. Si je peux tout voir et tout savoir, pourquoi aurais-je besoin de quelqu'un pour m'expliquer le monde ? À quoi servent les chercheurs en sciences sociales ?

En réalité, l'internet est le royaume de ce que j'appelle le capitalisme électronique informel, la face la plus dynamique du capitalisme hyper-flexible qui représente d'autres dynamiques du capital souvent subsumées sous la méga-étiquette du néolibéralisme. Bien entendu, l'université et les structures de (re)production du savoir ne pouvaient pas rester à l'abri. Les centres hégémoniques du système mondial de production académique ont été visiblement affectés par les idéologies néolibérales et leurs mandats administratifs. Au Royaume-Uni et aux États-Unis, les présidents de nombreuses universités sont devenus des gestionnaires d'entreprise qui doivent produire des profits croissants. C'est triste, mais il semble y avoir un processus de démolition d'un patrimoine d'intelligence humaine qui a mis des siècles à se construire dans ces pays. Parmi les processus structurels de ce mouvement dans le monde universitaire, on peut citer la culture de l'audit et le productivisme, c'est-à-dire le contrôle de la production de produits universitaires par la quantité et non par la qualité, des mesures mises en œuvre à l'échelle internationale. L'anthropologie, avec les longs moments consacrés à la pratique ethnographique et à la maturation de la réflexion, a été particulièrement touchée. Mais les anthropologues se sont également intéressés au néolibéralisme au sein de l'université. Les travaux de Cris Shore et de Sue Wright en sont un bon exemple. Dans l'introduction d'un recueil de textes consacrés à l'analyse anthropologique du sujet, Tracey Heatherington et Filippo M. Zerilli (2016 : 43) affirment :

S'appuyant sur des années de recherche systématique dans différents contextes universitaires, Shore et Wright montrent clairement que le modèle néolibéral ne transforme pas seulement le rôle de l'université dans la société, mais qu'il crée également de nouveaux types de sujets dont les pratiques et les comportements sont différents de ceux de l'université. ethos sont structurés par une culture entrepreneuriale émergente qui s'enracine au cœur du monde universitaire. Dimitris Dalákoglou examine comment les changements néolibéraux favorisent les stratégies entrepreneuriales et les comportements égoïstes des universitaires. Exploitant l'étymologie de l'idiotie, il insiste sur le fait qu'il est crucial de reconnaître et de remettre en question les actions des nombreux "idiots" qui circulent actuellement dans le monde universitaire, c'est-à-dire ceux qui agissent simplement en fonction d'intérêts égoïstes.

De même, le principe "publier ou périr" a été exacerbé en tant que guide de productivité et a conduit à une augmentation de la non-pertinence des textes académiques. Dans un article de journal intitulé "Profe, nobody's reading it", Asit Biswas et Julian Kirchherr (2015) déplorent l'augmentation de "l'absence des professeurs", en particulier des chercheurs en sciences sociales, "dans l'élaboration des débats publics et des politiques publiques", et notent que "dans les années 1930 et 1940, 20 % des articles publiés dans les prestigieux journaux de l'Union européenne étaient des articles de fond. La revue américaine de science politique se sont concentrés sur les recommandations politiques. Aux dernières nouvelles, ce chiffre n'était plus que de 0,3 %". Ils montrent en outre que "82 % des articles publiés dans les sciences humaines ne sont pas cités une seule fois", ajoutant que "si un article est cité, cela ne signifie pas qu'il a été réellement lu... selon une estimation, seuls 20 % des articles cités ont été réellement lus". Ils "estiment qu'un article de taille moyenne dans une revue à comité de lecture n'est lu dans son intégralité que par dix personnes au maximum". Tout porte à croire que publier ou périrL'approche "publier ou périr" en dit de plus en plus long sur les intérêts des oligopoles internationaux de l'édition scientifique que sur les intérêts des chercheurs ou d'un domaine scientifique particulier.

Face à tous ces changements structurels dans les universités et les macro-politiques scientifiques, les réactions des universitaires ont été timides. Lorsqu'il est question de faire de la science lenteun postulat généralement inconnu de la plupart des gens.

Je voudrais terminer cette session avec l'un des facteurs de la place problématique que l'anthropologie occupe aujourd'hui, en considérant quelque chose de fondamental pour le destin du présent et de l'avenir. Pour ce faire, je dois revenir à la structure de l'altérité et à ses idéologies. Dans la plupart des pays, nous sommes identifiés comme des défenseurs du multiculturalisme, c'est-à-dire de la défense de la différence et de la diversité culturelle et comportementale. Comme je l'ai dit, le moment où l'importance publique de l'anthropologie à l'époque contemporaine commence à diminuer coïncide avec la montée du multiculturalisme en tant que politique et discours public dans les années 1990. Mais comment avons-nous commencé les années 2000 ? Avec l'attaque des tours jumelles de New York, perpétrée par des fondamentalistes musulmans. Le fondamentalisme est devenu un problème politique mondial, de plus en plus racialisé, alors que d'autres attentats étaient commis en Europe et qu'une entité telle que l'État islamique remplaçait Al-Qaïda, déjà très redouté. Les migrations massives d'Arabes vers l'Europe ont intensifié l'ethnocentrisme et le racisme dans un contexte où il existe une identification automatique entre la terreur et l'islamisme. L'intolérance raciale et le racisme reviennent avec intensité, mais avec de nouveaux objets et des scénarios très différents de ceux au centre desquels se trouvaient les populations noires des États-Unis, organisées en mouvements sociaux, luttant pour leurs droits civiques dans les années 1950 et 1960. Ce sont ces mouvements sociaux qui ont été à l'origine de la transformation des prémisses multiculturalistes en politiques publiques.

Mais la nature du racisme contemporain le plus visible a changé. Il n'est plus exclusivement lié aux demandes de reconnaissance et de dignité formulées par des citoyens historiquement discriminés dans différents États-nations. Le racisme contemporain est également lié à la géopolitique mondiale des forces impérialistes, où la discrimination est dirigée contre les musulmans et les migrants. Le racisme est de retour en force, comme le démontrent l'élection de Donald Trump aux États-Unis ou la montée de l'intolérance au Royaume-Uni et en Allemagne. Tout cela m'amène à me demander si nous ne sommes pas déjà, en fait, dans une ère post-multiculturaliste. Si tel est le cas, pourquoi avons-nous besoin des anthropologues et de leurs leçons de tolérance ? En effet, l'élection de Trump aux États-Unis a non seulement généré une vague d'intolérance raciale contre les immigrés mexicains et musulmans, par exemple, mais aussi un débat sur la fin de l'efficacité des politiques identitaires libérales avec la résurgence d'un suprémacisme blanc décomplexé.

Conscients comme peu d'autres des dangers qui guettent le présent, les anthropologues polonais se sont mobilisés contre la discrimination et ont publié un manifeste en octobre 2016, que je reproduis en partie comme un index de ce que je viens de dire et un effort légitime pour repositionner l'anthropologie face aux graves problèmes d'aujourd'hui :

En tant que représentants des disciplines de l'anthropologie et de l'ethnologie, nous nous sentons particulièrement responsables de la manière dont la culture et la société sont comprises et représentées. Nous sommes sérieusement préoccupés par la prolifération et la manipulation de l'ignorance dans le débat public, les médias, l'éducation et la politique en Pologne aujourd'hui. Nous nous référons en particulier aux déclarations trompeuses sur l'immigration, les réfugiés et le multiculturalisme, ainsi que sur les identités nationales, ethniques et religieuses. Pour toutes ces raisons, nous pensons qu'il est important et nécessaire de prendre position sur ces questions. Depuis plus de cent ans, la culture et la société sont au cœur de la réflexion théorique et des études empiriques dans notre discipline. Nous nous sentons donc obligés et en droit de nous exprimer lorsque ces connaissances sont utilisées pour induire le public en erreur. Notre sens de l'obligation est enraciné dans la ethos de l'anthropologie, une discipline au service de la société et des valeurs humanistes. Nous sommes également motivés par un sens de la responsabilité et du devoir civiques. En embrassant ces idéaux, nous nous opposons résolument à la discrimination, à l'exclusion et aux discours de haine motivés par des différences culturelles, religieuses, ethniques, de genre ou de vision du monde. Nous protestons contre la manipulation consciente des faits, l'idéologisation des croyances, la xénophobie, le racisme et la violence à l'encontre de personnes représentant des cultures, des identités, des positions politiques, des croyances et des valeurs différentes. Ces actes de haine, qui sont devenus plus fréquents dans la société polonaise d'aujourd'hui, sapent les fondements de l'ordre social et conduisent souvent à de véritables tragédies. Nous soutenons une connaissance fiable de la culture et de la société, nous appelons au respect mutuel et exigeons le respect des valeurs humanistes. Notre objectif et notre rêve sont une société diversifiée et ouverte fondée sur les idéaux de la démocratie et des droits de l'homme (anthropologues polonais, 2016).

Anthropologies du futur

Face au nouveau visage du racisme qui se consolide, les anthropologues doivent s'organiser et rejoindre les mouvements sociaux qui luttent pour les droits de l'homme et contre toutes les formes de discrimination, comme le font les collègues polonais. Notre imagination interprétative, théorique et politique doit comprendre l'intersection actuelle du racisme et de la géopolitique mondiale impérialiste afin de fournir des interprétations qui révèlent les formes contemporaines de violence raciste, sexiste et environnementale. Notre tâche ne consiste pas à nous réconforter avec des méta-récits pastoraux et communautaires, qui peuvent être importants et nécessaires dans des contextes spécifiques et limités, mais qui sont insuffisants pour faire face à la crise de civilisation dans laquelle nous vivons et aux orientations du capitalisme hyper-flexible. Notre tâche principale est, par le biais de la recherche et des efforts de réflexion, d'aider à envisager et à construire des voies possibles pour sortir de cette crise qu'Immanuel Wallerstein a appelée un "tournant global à droite" (Wallerstein, 2016). Dans l'immédiat, compte tenu de notre tradition de lutte contre le racisme, nous sommes appelés à participer clairement aux temps difficiles que représentera l'ère post-multiculturelle. Je suis d'accord avec Claudio Lomnitz (2014), qui place à nouveau l'ethnographie au centre de nos efforts pour démontrer la pertinence sociale et politique de notre travail. Dit Lomnitz :

Trop souvent, aujourd'hui, nous avons le sentiment que les catégories d'analyse ne parviennent même pas à décrire la réalité, et encore moins à l'expliquer. En effet, on ne peut pas bien expliquer ce que l'on ne sait pas d'abord décrire. En d'autres termes, la crise de l'économie et de la science politique, et même le penchant actuel pour les sondages et l'agrégation d'opinions comme s'ils décrivaient de manière transparente les pratiques et les croyances des personnes interrogées, laisse une place considérable à l'ethnographie et donc à un renouveau du rôle de l'anthropologie dans le débat public et la construction de l'avenir.

La crise que nous traversons nous obligera à assumer notre rôle politique dans le présent et dans l'avenir. Les conflits qui seront déclenchés conduiront à une nouvelle reconnaissance sociale des vertus de l'anthropologie (voir par exemple Leader, 2016) dont le métarécit est basé sur la compréhension et la paix.

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