Débats sur le patrimoine culturel et la commercialisation des expressions collectives
- Modérateur Rachel Barber
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Réception : 31 janvier 2022
Acceptation : 14 février 2022
Au cours de la dernière décennie, une vague d'accusations a été lancée contre des marques et des entreprises pour avoir utilisé des éléments culturels de groupes indigènes. Au Mexique, plusieurs affaires ont eu un retentissement considérable : la plainte déposée par la communauté Mixe de Tlahuitoltepec contre la société française Isabel Marant pour avoir copié son chemisier Xaam nïxuy ; la protestation de la secrétaire à la culture, Alejandra Frausto, contre la maison de couture Carolina Herrera pour avoir utilisé des broderies de Tenango de Doria et le sarape de Saltillo ; et, à trois reprises, la société de vêtements de mode Zara a été accusée de plagiat pour avoir utilisé des dessins d'Aguacatenango, au Chiapas.
S'il peut sembler injuste que des entreprises privées s'approprient et tirent profit de l'iconographie et des dessins produits par les communautés indigènes, il est moins évident de savoir comment les droits sur les expressions culturelles collectives doivent être envisagés. Développés collectivement, transmis de génération en génération, ces produits sont également vendus comme des marchandises. Qui en sont les propriétaires et quels sont leurs droits sur ces produits ? Que se passe-t-il lorsque les produits culturels sont séparés de l'ensemble des pratiques, des connaissances et des modes de vie qui sont imbriqués dans leur production ?
Plusieurs réponses institutionnelles et juridiques ont été formulées pour reconnaître les caractéristiques particulières des expressions culturelles. L'UNESCO a approuvé en 2003 la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, qui reconnaît la dimension vivante et dynamique du patrimoine culturel, principale source d'identité des groupes et des communautés. Au Guatemala, le Mouvement des tisserands a mené la réforme législative pour que les tissages mayas soient reconnus comme propriété intellectuelle collective des peuples indigènes. Récemment au Mexique, en 2019, le Sénat a adopté la loi pour la sauvegarde des connaissances, de la culture et de l'identité des peuples et communautés autochtones et afro-mexicains, qui vise à prévenir l'utilisation abusive et l'appropriation illicite des connaissances, de la culture, des expressions et de l'identité des communautés autochtones et afro-mexicaines sur la base de leurs droits collectifs et inaliénables à l'égard de ces éléments.
Dans ce numéro de Encartes, nous invitons les chercheurs à partager leurs réflexions sur ces questions relatives au patrimoine iconographique indigène et aux droits culturels des communautés indigènes.
Dans un monde capitaliste, axé sur la protection de la propriété individuelle, comment doit-on envisager les droits sur les expressions culturelles collectives ?
Le monde capitaliste, colonial et patriarcal jouit d'une bonne santé grâce à la dépossession permanente des biens, de la vie et de la sagesse millénaire des peuples indigènes, afro-descendants et ruraux. Ainsi, des sociétés transnationales dotées d'un grand pouvoir pénètrent violemment dans tous les coins du monde pour privatiser ce qui ne l'a pas été, en s'appropriant la paternité intellectuelle et matérielle des semences, de la médecine, de l'art, de l'alimentation, de la musique, etc. Tous les savoirs qui, depuis des millénaires, ont été créés et protégés par des logiques communautaires, communales ou collectives dans de nombreux peuples, sont considérés par les capitalistes comme des "savoirs de personne" ou des "savoirs sans propriétaire" s'ils ne sont pas incorporés dans la logique de la propriété individuelle. C'est ce qui s'est passé avec les semences ancestrales lorsque des entreprises criminelles ont apporté des modifications à leurs cellules et ont revendiqué la propriété de l'ensemble de la semence ; c'est également ce qui s'est passé avec les tissages des peuples indigènes lorsque des entreprises ou des individus y ont apporté de petites modifications et se sont approprié des connaissances millénaires.
Par conséquent, pour répondre à la question, le capitalisme, avant de protéger la propriété individuelle, la vole aux autres et, une fois qu'il l'a, il construit des mécanismes juridiques pour protéger ce qu'il a pris. Face à cela, les peuples ont cherché à construire des mécanismes pour protéger ce qui leur appartient, et ont trouvé des options qui vont de pair avec la manière dont l'Occident les nomme : "ethnies" et "cultures". Ainsi, alors que la vie des peuples indigènes est un tout indissociable, l'Occident insiste pour nommer leurs créations "expressions culturelles", isolant ce qu'il nomme "culture" du domaine politique, économique, épistémologique et ontologique. Bien que le concept d'"expressions culturelles collectives" soit problématique, de nombreux peuples l'utilisent pour chercher à protéger leurs connaissances dans de multiples domaines.
D'autres processus aspirent à se construire dans le cadre de la souveraineté, de l'autodétermination et de l'autonomie des peuples, ce qui implique de ne pas considérer l'État comme l'entité gouvernante ou légitimante de leur existence.
La validité des droits collectifs implique la reconnaissance de sujets également collectifs en tant que dépositaires légitimes de certains biens d'intérêt et d'usage communs, tels que le territoire et le patrimoine culturel. Il existe des biens attribués à certains groupes ou secteurs d'entreprises, comme les coopératives dont la propriété est reconnue sous la figure des marques collectives, mais ils ne cessent pas d'en exercer l'exclusivité et le monopole. </Ce n'est cependant pas le cas de la propriété collective, qui s'étend au peuple et à l'ensemble de la communauté. Ce que l'on appelle les commons seraient un cas représentatif de ce type de propriété. Actuellement, les droits collectifs sont inaliénables et imprescriptibles et se réfèrent à la défense du territoire, de la culture et de l'identité.
Je répondrai aux questions en parlant également des incertitudes.
On peut être d'accord avec l'expansion et la domination du capitalisme à l'échelle mondiale, mais il faut aussi admettre sa réalisation différenciée, car il n'agit pas seul, mais au milieu d'autres existences et résistances. Comme le suggèrent aujourd'hui de nombreux auteurs, l'imbrication d'existences multiples et l'extension de mondes différents problématisent et déstabilisent le capitalisme et les identités.
La formulation de la première question doit être interrogée car elle suppose que le monde capitaliste est centré sur la protection de la propriété individuelle. Le fonctionnement juridique des grandes entreprises, par exemple, remet en cause ce postulat.
"Dans un monde capitaliste, axé sur la protection de la propriété individuelle, comment doit-on envisager les droits sur les expressions culturelles collectives ? - Ma position est que des généralisations telles que "un monde capitaliste" et "la propriété individuelle" devraient être écartées en premier lieu, parce que dès le départ ces termes et la relation entre eux nécessitent une complexification.
En ce qui concerne la deuxième partie de la question, "comment penser", je voudrais souligner que nombreux sont ceux qui pensent, écrivent et discutent de ces questions. Mais j'ajouterais qu'il est également nécessaire de considérer quelles pensées sont véhiculées par les actions et les mouvements indigènes face aux attaques successives et séculaires contre leurs vies, leurs territoires, leurs créations et leurs biens. Les réponses possibles, qui sont diverses, sont en eux.
En ce qui concerne la troisième partie, j'aimerais avertir qu'il ne s'agit pas seulement d'expressions culturelles, mais aussi d'existences, de relations sociales et de vies qui sont également créées dans et avec ces créations culturelles. Cette mise en garde connote les réponses précédentes et rend donc difficiles les réponses directes et simplifiées.
L'un des points intéressants que le débat sur la protection des expressions culturelles a mis en évidence est l'oppression et l'exclusion des groupes vulnérables de la loi. Dans le cas particulier du Mexique, les peuples natifs, indigènes ou afro-mexicains ont mis au centre du débat la nécessité de déconstruire la loi et de la penser non seulement d'un point de vue individualiste, mais aussi d'un point de vue collectif.
La logique actuellement suivie dans le domaine du droit est de protéger ces expressions culturelles collectives d'un point de vue mercantile et individuel, c'est pourquoi les instances de l'Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (ompi), appartenant à l'un, insistent pour proposer le système de la propriété intellectuelle comme le moyen le plus approprié ; cependant, l'expérience a montré que ce moyen ne résout pas les principaux problèmes rencontrés actuellement. C'est le cas des cadres juridiques de propriété intellectuelle collective ou sui generis du Brésil, du Costa Rica, du Pérou, du Nicaragua et du Venezuela, qui protègent l'expression.
Cependant, il est nécessaire de préciser que cette perspective du droit se concentre sur la protection des objets, des créations ; or, les droits sur les expressions culturelles collectives doivent être centrés sur la personne, et donc, comme le souligne le Dr Francisco López Bárcenas, ces droits doivent être compris comme un droit lié à l'identité culturelle, ainsi qu'à une relation étroite avec les territoires.
Des concepts tels que le patrimoine culturel immatériel, l'appropriation culturelle et l'"extractivisme épistémologique" représentent-ils un pas en avant vers l'autonomie des groupes indigènes et la diversité culturelle ? De quelle manière et dans quelle mesure ?
Comme je l'ai dit précédemment, ces concepts sont ceux qui ont été officialisés ou mis à la disposition des luttes pour la défense des connaissances ; de nombreuses communautés les ont utilisés, et le fait qu'ils soient officiels ne signifie pas qu'ils soient faciles à utiliser ou respectés par le système capitaliste. Mais il est essentiel de reconnaître que les concepts de "patrimoine", "patrimoine culturel", "patrimoine culturel immatériel" ou "appropriation culturelle" ne représentent pas toujours un pas en avant dans l'autonomie des peuples indigènes ; au contraire, dans de nombreux cas, ils deviennent des camisoles de force dans lesquelles des revendications plus complexes, plus profondes et plus politiquement chargées doivent être accueillies.
Dans le mouvement des tisserands mayas du Guatemala, les vêtements et les créations textiles mayas ne sont pas considérés comme un "patrimoine culturel", et encore moins comme un "patrimoine de l'État", mais comme les connaissances et les créations collectives des peuples mayas, réalisées principalement par des femmes dans le cadre de l'autonomie de leur vie. Il a été décidé d'utiliser l'expression "patrimoine des peuples indigènes", qui est plus spécifique. Mais dans tous les cas, pour protéger leurs propres créations collectives, les peuples originaires ont dû adopter des concepts qui contredisent leurs épistémologies, tels que "patrimoine", "propriété", etc.
Les savoirs des peuples commencent seulement à être nommés "patrimoine" ou "propriété" face à la traque et au vol permanents des systèmes capitalistes coloniaux et patriarcaux. Sans cette traque, les semences, les médicaments, les aliments, les textiles, etc. font partie de leur vie quotidienne. Mais il y a aussi la difficulté qu'à un moment donné, on peut oublier que des concepts tels que le "patrimoine", qui ont été adoptés stratégiquement pour défendre un bien, peuvent être naturalisés. Cela peut conduire à des différences entre ceux qui s'en tiennent aux définitions officielles, qui sont même prêts à négocier avec les États pour qu'ils leur accordent une certaine protection, et ceux qui luttent pour trouver des issues plus conformes à une souveraineté, une autonomie et une autodétermination qui ne les rendent pas dépendants de l'État.
L'"extractivisme épistémologique" est une notion qui a permis de dénoncer et de décrire la troisième phase du capitalisme, qui consiste à exploiter la culture comme une marchandise sans en envisager toutes les implications. Le terme de patrimoine culturel immatériel a été intégré au droit international dans le but explicite de sauvegarder ces biens et leurs détenteurs. Cependant, sa simple inclusion ne garantit rien. En outre, son champ d'application est limité. La Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (UNESCO, 2003) elle-même omet la question de la propriété collective du patrimoine culturel et de sa protection. Il faudra donc attendre un processus issu d'un mouvement général pour le droit à l'autodétermination et à l'autonomie des peuples, à partir duquel leur intégrité culturelle sera garantie, enrichie de l'apport de nouvelles catégories comme celle du patrimoine bioculturel, puisqu'il est la source qui permet les conditions de durabilité des communautés et de leur culture.
Cela aiderait les peuples à identifier le type et le degré d'affectation de leur patrimoine, étant donné que les conditions dans lesquelles la dépossession a lieu actuellement, comme dans le cas des connaissances traditionnelles (par exemple, avec la mise en œuvre du protocole de Nagoya en tant que politique nationale au Mexique) sont différentes de ce qui peut précisément être le cas avec l'extraction de ressources telles que les minerais.
La nouveauté réside dans le fait que ces technologies permettent de dupliquer les biens afin d'en consommer l'appropriation. Par leur application, il est possible de réaliser un dédoublement de ces biens en ce qui concerne leurs propriétés sans qu'ils subissent la moindre altération. Et même sans affecter les systèmes d'interprétation des acteurs sociaux. D'autre part, les modes d'interprétation autochtones suscitent un intérêt croissant, dans la mesure où ils permettent de discerner l'efficacité pratique de leurs applications, par exemple en médecine traditionnelle, ce qui permet aux entreprises d'économiser les frais et le temps liés à des essais répétés.
Je répondrais par l'affirmative, tout en notant que ces notions appartiennent à des domaines conceptuels différents et qu'elles ont des limites. Le patrimoine culturel immatériel, convenu par unesco en 2003, a établi une politique de conservation et de coopération internationale pour sa sauvegarde et son soutien. Ce faisant, il a stimulé la création d'instances nationales dans plusieurs pays pour les registres culturels qui offrent des limites, bien que fragiles dans de nombreux cas, aux attaques constantes qui affectent leur continuité.
Le concept d'appropriation culturelle, quant à lui, s'emmêle dans sa propre extension et son ambivalence quant à savoir qui s'approprie quoi, de qui et à travers quel type de relations.
Sur l'appropriation, je veux évoquer ici quelques déclarations stimulantes faites par Homi Bhabha lors d'une réunion de discussion sur ce sujet.1 Il commente que personne ne parle d'appropriation jusqu'à ce que quelqu'un considère que quelque chose d'inapproprié se produit, et souligne le caractère inapproprié de l'utilisation de l'appropriation pour toute intersection culturelle. Enfin, il attire l'attention sur le sentiment de propriété que peut susciter la notion d'appropriation, avec la question "qui possède quoi ?" (Asega et al., 2017).
Cette déclaration met l'accent sur la "relationnalité" qui problématise le concept d'appropriation culturelle. L'adjectif culturel y ajoute de l'imprécision. J'aurais donc tendance à ne pas voir dans ce concept une avancée pour l'autonomie des groupes indigènes, pour prendre la question à bras le corps. En ce qui concerne la diversité culturelle, le défi consiste à créer les conditions non seulement de la tolérance de la diversité et des identités, mais fondamentalement de l'existence et de la symétrie entre les différences. Selon la belle formule de Tim Ingold, utilisée comme métaphore, l'araignée danse avec la mouche dans la toile, mais ni la mouche ne devient l'araignée, ni l'araignée la mouche (2011).
L'un des principaux problèmes liés à la question de la protection des expressions culturelles est l'homogénéisation des catégories conceptuelles avec lesquelles nous essayons de l'expliquer. Cela signifie que les processus de théorisation ne sont pas parallèles aux processus réels vécus par les communautés ou les peuples d'origine, indigènes ou afro-mexicains, et ne contribuent donc pas nécessairement à la réalisation des processus d'autonomie dans ces espaces.
Il est important de considérer que même dans la sphère académique et juridique, les concepts de culture, de patrimoine culturel immatériel et d'expressions culturelles font aujourd'hui l'objet de discussions qui ne sont pas encore parvenues à un consensus. Ainsi, en Amérique latine, des propositions théoriques sont élaborées à partir de la cosmovision même des peuples natifs et indigènes dans une optique anticoloniale, c'est-à-dire pour la construction d'une véritable autonomie et libération à partir de leurs propres propositions philosophiques, théoriques et même juridiques.
Une grande partie de la législation récente sur les expressions culturelles souligne que les festivals, les chants, les costumes et les connaissances médicinales de diverses cultures sont des sources cruciales d'identité. S'agit-il d'une bonne stratégie pour assurer la survie des communautés menacées par des impositions hégémoniques ? Ou, au contraire, y a-t-il un risque de réifier les expressions culturelles et d'empêcher la transformation des identités sociales ?
L'ethnicisation et la culturalisation des peuples indigènes et afro-descendants ont été couronnées de succès parce qu'elles vont de pair avec la folklorisation et la marchandisation de leurs vies. En raison des déséquilibres de pouvoir, les capitalistes profitent davantage de cette culturalisation et de cette folklorisation que les peuples eux-mêmes, car ils créent des symboles et des spectacles qui ont le pouvoir de dissimuler l'histoire coloniale de la violence et du vol, en créant l'illusion qu'ils "apprécient" l'"ethnicité" ou qu'ils "valorisent notre culture", en nous la rendant comme une marchandise.
Sans doute, face à la menace du vol, de l'appropriation ou de la destruction des savoirs, des mécanismes de protection communautaires émergent. Je pense aux écoles de tissage, mises en œuvre par le Mouvement national des tisserands mayas du Guatemala, dont l'objectif est de sauvegarder les connaissances millénaires de manière communautaire, de défendre l'autonomie dans la fabrication de nos propres vêtements, de transférer la sagesse entre les générations, de promouvoir la protection de la Terre mère, de défendre les territoires et les biens communaux, etc. Je pense également à la sauvegarde collective des semences autochtones, à la production de médicaments et d'aliments ancestraux par les femmes de différentes communautés, qui défendent en même temps leur territoire contre les entreprises transnationales. Tout cela favorise sans aucun doute ce que l'on a appelé "l'identité", mais cela va bien au-delà, car il s'agit d'une défense intégrale contre la menace de destruction de leur vie.
Ce qu'il faut reconnaître, c'est la créativité dans la défense de la vie de nombreuses communautés, dont les habitants, avec une grande dignité, refusent d'être objectivés pour défendre communautairement ce qu'ils ont créé au cours des millénaires, sans ignorer les destructions que ces systèmes ont causées lorsqu'ils ont créé des confrontations au sein des mêmes communautés et peuples. Il est essentiel de désactiver l'idée que les créations des peuples indigènes sont exclusivement des "expressions culturelles", car ce n'est qu'un signe de la séparation que le monde occidental a opérée.
Dans le contexte du tourisme mondial, il y a eu des cas de transformation de rituels en spectacle, et il y a une tendance à montrer rhétoriquement l'identité comme un trait distinctif dans le geste même par lequel elle est réifiée. La politique identitaire est une stratégie de reconnaissance des peuples, mais elle s'est souvent concentrée sur la formation d'une image essentialisée de l'identité, ou bien on prétend la préserver malgré la perte d'un territoire, d'une langue ou d'habitudes alimentaires, comme si elle pouvait survivre après et malgré la dissolution de ses principaux référents. D'autre part, les identités peuvent être reconfigurées au contact d'autres influences culturelles sans pour autant disparaître.
Pour répondre à cette question, je décrirai brièvement un contexte partiel2 sur le conflit entre la collection "Tribos" de sandales Havaianas (produites par l'usine Alpargatas) et le graffiti Yawalapiti (Alto do Xingu, Mato Grosso).3.
Cette collection a suscité un débat intense autour des questions soulevées ici, à savoir si les dessins étaient une propriété collective ou s'ils étaient protégés par le droit d'auteur, et qui devait autoriser leur reproduction. C'est-à-dire la question de savoir si les dessins étaient une propriété collective ou s'ils étaient protégés par le droit d'auteur, et la question de savoir qui devait autoriser leur reproduction : les auteurs des dessins, une partie de la collectivité, quelle collectivité ? Ces questions sont nées du fait que l'agence de publicité qui a réalisé la campagne de collection "Tribus" avait obtenu le droit d'utiliser et de reproduire les dessins d'un Yawalapiti, mais pas du putaki wikiti ("propriétaire du village", ou chef du peuple Yawalapiti). Les autres peuples du haut Xingu n'ont pas non plus été consultés et n'ont pas donné leur accord.
Dans le cas de la collection "Tribos", il ne s'agissait pas d'une décontextualisation coloniale classique, mais d'un geste politique et de beaucoup de malentendus. En sa faveur, Anuiá Yawalapiti a affirmé qu'il avait agi ainsi parce que la collection "Tribos" n'était pas commerciale, étant donné qu'il s'agissait d'une production limitée et d'une distribution gratuite. Il a également affirmé que "je ne savais pas que je devais demander la permission parce que le dessin était le mien, la peinture était la mienne".
La distribution gratuite, avec l'intention publicitaire de l'entreprise Alpargatas (propriétaire de la production des sandales Havaianas), n'a pas annulé le caractère commercial de la collection "Tribos". Même sans vente directe des produits, une action publicitaire constitue une extension commerciale. Mais pourrions-nous ajouter que le design et le produit, une fois réunis, se transforment l'un l'autre ? De quelle manière ? Ce serait une hypothèse d'enquête sur les présupposés de la "biographie culturelle des choses".4
Il est important de considérer que le fait de lier l'identité culturelle à des expressions n'impliquerait pas, en soi, un risque de réification ; cependant, le problème actuel est centré sur l'utilisation d'un double discours pour justifier la protection de ces expressions.
Si nous examinons les instruments juridiques qui existent dans différents pays pour la protection des expressions culturelles, y compris la récente loi fédérale pour la protection du patrimoine culturel des peuples et communautés indigènes et afro-mexicains, nous constatons que dans sa justification, elle propose une reconnaissance du lien entre identité et expression.
Le problème de ces législations est que le développement des mécanismes de protection se concentre sur l'objet et non sur le sujet qui les crée ; ainsi, en reconnaissant le droit à l'identité lié à la création et non au sujet, on génère une législation qui aboutit à objectiver les expressions et donc à les marchandiser.
Face à ce panorama, il est nécessaire de créer des cadres juridiques qui renforcent les processus d'autonomie reconnus dans les cadres constitutionnels ainsi que dans la Convention 169 sur les peuples indigènes et tribaux de l'Organisation internationale du travail (oit), c'est-à-dire de penser et de construire différemment de la loi, de penser les peuples indigènes et afro-mexicains comme des sujets qui peuvent générer leurs propres mécanismes de protection, en coordination avec l'État mexicain.
Bibliographie
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Kopytoff, Igor (1986). “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, en Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 64-92. https://doi.org/10.1017/CBO9780511819582.004
Novaes, Marina (2015, 14 de febrero). “As sandálias da polêmica”. El País. Recuperado de https://brasil.elpais.com/brasil/2015/02/13/politica/1423839248_331372.html, consultado el 18 de febrero de 2022.
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Strathern, Marilyn (2004). Partial Connections. Lanham: Rowman & Littlefield.
<Rachel Barber est doctorante en sciences sociales au ciesas Occidente. Elle travaille sur la construction des identités de travail des artisans tisserands dans les hauts plateaux du Chiapas. Son mémoire de maîtrise, An acquired taste : Mexican crafts and the sociocultural adaptation of American migrants in Chapala, qui traite de la relation entre la consommation d'artisanat et l'adaptation socioculturelle des retraités nord-américains à Chapala, au Mexique, a été publié par l'université de Guadalajara en 2021. Elle s'intéresse aux thèmes de la culture matérielle, du changement social et de l'anthropologie du travail, ainsi qu'à l'incorporation de méthodes documentaires et audiovisuelles dans les études ethnographiques.
<Aura Cumes est une Maya Kaqchiquel du Guatemala, penseuse, écrivain, enseignante et activiste. Son principe éthique politique est la remise en question de toutes les formes de domination. Une grande partie de ses efforts s'est concentrée sur la lutte contre le sexisme et le racisme, considérés comme des problèmes produits par deux grands systèmes de domination : le colonialisme et le patriarcat. Elle est titulaire d'un doctorat en anthropologie du Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) au Mexique. Maîtrise en sciences sociales de flacso Guatemala. Co-compilatrice du livre La encrucijada de las identidades, feminismos y mayanismos en diálogo (2006) et co-auteur de la recherche Mayanización y vida cotidiana, el discurso multicultural en la sociedad guatemalteca (2007).
<Xóchitl Eréndira Zolueta Juan est titulaire d'une licence et d'une maîtrise en droit de la Faculté de droit de l'Université d'Anvers. Il est spécialisé dans le droit indigène, les droits de l'homme et le droit de l'environnement, et a de l'expérience dans les litiges civils, pénaux, familiaux et d'amparo. Il collabore avec des organisations non gouvernementales nationales et internationales et organise des ateliers, des cours, des diplômes et des séminaires. Elle a travaillé à l'Instituto Nacional Indigenista et à l'Instituto Nacional de Antropología e Historia. Elle a enseigné à la Faculté de droit de l'UNAM, à la Faculté latino-américaine des sciences sociales de Mexico, à l'Institut de formation professionnelle et d'études supérieures du bureau du procureur général de la République et à l'Université du bien-être Benito Juárez. Il collabore également avec le collectif Chimalli, Derechos Culturales.
Jesús Antonio Machuca Ramírez est un sociologue de la Faculté des sciences politiques et sociales de l'unam. Il est actuellement professeur de recherche au département d'ethnologie et d'anthropologie sociale de la inahinah. Il a donné des cours sur l'anthropologie et le patrimoine culturel à l'École nationale d'anthropologie et d'histoire.Il a coordonné les séminaires El Patrimonio Cultural en el Contexto de las Transformaciones del Siglo xxi et Aproximaciones multidisciplinarias al estudio de la memoria, Anne Warren Johnson, ainsi que le Diplomado de Análisis de la Cultura y Patrimonio y Cultura, à la Coordinación Nacional de Antropología del . Il analyse actuellement les défis institutionnels posés par les paradigmes de la diversité culturelle, des droits de l'homme et du développement durable.
Suely Kofes est professeur titulaire au département d'anthropologie, ppgas et au programme de doctorat en sciences sociales. Elle est coordinatrice du Laboratório Antropológico de Grafia e Imagem (LA'grima), ifch, Unicamp. Elle est titulaire d'une licence en histoire (ufgo) et d'une maîtrise en anthropologie sociale. Elle est titulaire d'un doctorat de l'École des Hautes Études et du usp. Elle a été professeur invité à l'université autonome de Barcelone et à l'université de Cambridge (1999/2000), à l'université de l'Illinois et à l'université de l'Illinois et à l'université de l'Illinois et à l'université de l'Illinois (2006-2007). Publications : Mulher, Mulheres : Identidade, Diferença e Desigualdade na relação entre patroas e empregadas domésticas, Editora da Unicamp (2000), Uma trajetória, em narrativas (Mercado das Letras, 2015), Vida&Grafias, Lamparina.
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