Debates sobre patrimonio cultural y la comercialización de expresiones colectivas
Recepción: 31 de enero de 2022
Aceptación: 14 de febrero de 2022
En la última década, se ha lanzado una oleada de acusaciones contra marcas y empresas por usar elementos culturales de grupos indígenas. En México tuvieron considerable resonancia varios casos: la denuncia de la comunidad mixe de Tlahuitoltepec de la empresa francesa Isabel Marant, por copiar su blusa Xaam nïxuy; la protesta por parte de la secretaria de Cultura, Alejandra Frausto, a la casa de moda de Carolina Herrera por el uso del bordado de Tenango de Doria y el sarape de Saltillo, y en tres distintas ocasiones la empresa de ropa de moda Zara ha sido acusada de plagio por usar diseños provenientes de Aguacatenango, Chiapas.
Si bien parece injusto que las empresas privadas se apoderen y lucren con la iconografía y los diseños elaborados por las comunidades indígenas, lo que resulta menos evidente es cómo se deben pensar los derechos sobre expresiones culturales colectivas. Desarrollados colectivamente, transmitidos de generación en generación, estos productos también se venden como mercancía. ¿Quiénes son los dueños y qué derechos tienen sobre esos productos? ¿Qué pasa cuando se separan los productos culturales del conjunto de prácticas, saberes y formas de vida que están entretejidos en su producción?
Se han formulado varias respuestas institucionales y legales para reconocer las características particulares de las expresiones culturales. La unesco aprobó en 2003 la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, la cual reconoce la dimensión viva y dinámica del patrimonio cultural, fuente principal de identidad para grupos y comunidades. En Guatemala, el Movimiento de Tejedoras lideró la reforma de ley para que los tejidos mayas sean reconocidos como propiedad intelectual colectiva de los pueblos indígenas. Recientemente en México, en el 2019, el senado aprobó la Ley de Salvaguarda de los Conocimientos, Cultura e Identidad de los Pueblos y Comunidades Indígenas y Afromexicanos, que busca impedir el uso y la apropiación indebida de los conocimientos, la cultura, las expresiones y la identidad de las comunidades indígenas y afromexicanas a partir de sus derechos colectivos e inalienables sobre estos elementos.
En este número de Encartes invitamos a los investigadores a que compartan sus reflexiones sobre estas cuestiones en torno al patrimonio de la iconografía indígena y los derechos culturales de las comunidades indígenas.
En un mundo capitalista, centrado en la protección de la propiedad individual, ¿cómo se deben pensar los derechos sobre expresiones culturales colectivas?
El mundo capitalista, colonial y patriarcal goza de buena salud gracias al despojo permanente de los bienes, de la vida y de la sabiduría milenaria de los pueblos indígenas, afrodescendientes y rurales. Así, empresas trasnacionales con gran poder penetran violentamente por todos los rincones del mundo para privatizar aquello que no ha sido privatizado, apropiándose de la autoría intelectual y material de semillas, medicina, arte, alimentos, música, etc. Todos los saberes que por milenios han sido creados y protegidos por lógicas comunitarias, comunales o colectivas en numerosos pueblos, son pensados por los capitalistas como “saberes de nadie” o “saberes sin dueño” si no son incorporados bajo la lógica de la propiedad individual. Esto ha ocurrido con las semillas ancestrales cuando las empresas delincuentes introducen modificaciones en sus células y se adjudican la propiedad de toda la semilla; pasa también con los tejidos de los pueblos originarios cuando empresas o personas les introducen pequeñas modificaciones y se apropian de un saber milenario.
Por lo tanto, para responder a la pregunta, el capitalismo, antes de proteger la propiedad individual, se la roba a otros, y cuando ya la tiene, construye mecanismos legales para proteger lo que ha quitado. Frente a ello, los pueblos han buscado construir mecanismos para resguardar lo que les pertenece, encontrándose con opciones que van de la mano con la forma en que Occidente los ha ido nombrando: como “etnias” y “culturas”. Así, mientras la vida de los pueblos originarios es un todo inseparable, Occidente insiste en nombrar sus creaciones como “expresiones culturales”, aislando lo que nombra como “cultura” del ámbito político, económico, epistemológico y ontológico. Pese a que el concepto de “expresiones culturales colectivas” es problemático, gran cantidad de pueblos lo están utilizando para procurar proteger sus saberes en múltiples campos.
Existen otros procesos que aspiran a construirse en el marco de la soberanía, libre determinación y autonomía de los pueblos; esto ha significado desconocer al Estado como ente rector o legitimador de su existencia.
La vigencia de derechos colectivos supone el reconocimiento de sujetos igualmente colectivos como los depositarios legítimos de ciertos bienes que son de interés y uso común, como el territorio y el patrimonio cultural. Hay bienes adjudicados a determinados grupos o sectores corporativos, como las cooperativas cuya propiedad se reconoce bajo la figura de las marcas colectivas, pero no dejan de ejercer la exclusividad y el monopolio sobre ellos. No es sin embargo el caso de la propiedad colectiva, la cual se hace extensiva al pueblo y la comunidad entera. Los llamados comunes serían un caso representativo de este tipo de bienes. En la actualidad, se plantea que los derechos colectivos son inalienables e imprescriptibles y se refieren a la defensa del territorio, la cultura y la identidad.
Responderé a las preguntas hablando también de las incertidumbres.
Se puede estar de acuerdo con la expansión y el dominio del capitalismo a escala mundial, pero también debemos admitir su realización diferenciada, porque no actúa solo, sino en medio de otras existencias y resistencias. Como han sugerido muchos autores en la actualidad, el entrelazamiento de múltiples existencias y la extensión de mundos distintos problematizan y desestabilizan el capitalismo y las identidades.
La formulación de la primera pregunta debe ser interrogada porque supone que el mundo capitalista se centra en la protección de la propiedad individual. Las operaciones legales de las grandes empresas, por ejemplo, desafían esta suposición.
“En un mundo capitalista, centrado en la protección de la propiedad individual, ¿cómo se deben pensar los derechos sobre expresiones culturales colectivas?” – Mi postura es que hay que descartar en primer lugar generalizaciones tales como “un mundo capitalista” y “la propiedad individual”, porque de entrada estos términos y la relación entre ellos exigen una complejización.
En cuanto a la segunda parte de la pregunta, “cómo se debe pensar”, señalaría que hay muchos que están pensando, escribiendo y discutiendo estos temas. Pero añadiría que también es necesario considerar qué pensamientos transmiten las acciones y los movimientos indígenas ante los ataques sucesivos y seculares a sus vidas, territorios, creaciones y bienes. Las posibles respuestas, que son diversas, están en ellos.
Sobre la tercera parte, quiero advertir que no se trata sólo de las expresiones culturales, sino de las existencias, las relaciones sociales y las vidas que también se hacen en y con esas creaciones culturales. Esta advertencia connota las respuestas anteriores y, por tanto, dificulta las respuestas directas y simplificadas.
Uno de los puntos interesantes que ha puesto en juego la discusión de la protección de las expresiones culturales es la opresión y exclusión del derecho de los grupos en situación de vulnerabilidad. En el caso particular de México, los pueblos originarios, indígenas o afromexicanos han puesto en el centro del debate la necesidad de deconstruir el derecho y pensarlo no sólo desde una perspectiva individualista, sino también desde la colectividad.
La lógica que actualmente se sigue dentro del ámbito del derecho es proteger estas expresiones culturales colectivas desde un visión mercantil e individual, de ahí que instancias dentro de la Organización Mundial de Propiedad Intelectual (ompi), pertenecientes a la onu, insisten en proponer el sistema de propiedad intelectual como la vía más idónea; sin embargo, la experiencia ha mostrado que dicha vía no soluciona los principales problemas que actualmente se tienen ubicados. Es el caso de marcos jurídicos de propiedad intelectual colectiva o sui generis de Brasil, Costa Rica, Perú, Nicaragua y Venezuela, que protegen la expresión.
Ahora bien, es necesario establecer que esta perspectiva del derecho se enfoca en la protección de los objetos, de las creaciones; sin embargo, los derechos sobre las expresiones culturales colectivas se deben centrar en la persona, de ahí que, tal como señala el doctor Francisco López Bárcenas, se deben entender estos derechos como un derecho vinculado a la identidad cultural, así como también a estrecha relación con los territorios.
Conceptos como patrimonio cultural inmaterial, apropiación cultural y “extractivismo epistemológico” ¿representan un paso adelante hacia la autonomía de los grupos indígenas y la diversidad cultural? ¿De qué manera y en qué medida?
Como dije anteriormente, tales conceptos son los que se han oficializado o se han vuelto disponibles para las luchas por la defensa de saberes; muchas comunidades han echado mano de ellos, y el hecho de que sean oficiales no significa que sea fácil usarlos ni que sean respetados por el sistema capitalista. Pero es vital reconocer que los conceptos de “patrimonio”, “patrimonio cultural”, “patrimonio cultural inmaterial” o “apropiación cultural” no siempre representan un paso adelante en la autonomía de los pueblos originarios; todo lo contrario: en muchos casos se convierten en camisas de fuerza dentro de las cuales deben acomodarse reivindicaciones más complejas, más profundas y de mayor contenido político.
Desde el Movimiento de Tejedoras Mayas de Guatemala, la indumentaria maya y las creaciones textiles no son pensadas como “patrimonio cultural”, mucho menos como “patrimonio del Estado”, sino como saberes y creaciones colectivas de los pueblos mayas, elaborados principalmente por las mujeres en el marco de la autonomía de su vida. Se ha optado por usar “patrimonio de los pueblos indígenas”, que es más específico. Pero en todo caso, para proteger sus propias creaciones colectivas, los pueblos originarios han debido adoptar conceptos contradictorios con sus epistemologías, tales como “patrimonio”, “propiedad”, etc.
Los saberes de los pueblos solamente empiezan a nombrarse como “patrimonio” o “propiedad” frente al acecho y al robo permanente de los sistemas capitalistas colonial y patriarcal. Sin este acecho, las semillas, la medicina, los alimentos, los tejidos, etc., son parte de su vida diaria. Sin embargo, existe también la dificultad de que en algún momento pueda olvidarse que conceptos como “patrimonio”, que se adoptaron estratégicamente para defender un bien, puedan naturalizarse. Y esto puede provocar diferencias entre aquellos que se apegan a las definiciones oficiales, que incluso están dispuestos a negociar con los Estados para que éstos puedan proveerles cierta protección, frente aquellos otros que luchan por buscar salidas más acordes con una soberanía, autonomía y libre determinación que no les haga depender del Estado.
“El extractivismo epistemológico” es una noción que ha sido útil para denunciar y describir la tercera fase del capitalismo, consistente en explotar la cultura como una materia prima sin contemplar a fondo todas sus implicaciones. El término de patrimonio cultural inmaterial ha sido incorporado en la legislación internacional con el propósito explícito de salvaguardar esos bienes y a sus depositarios. Sin embargo, su mera inclusión no garantiza nada. Además tiene alcances limitados. En la propia Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial (unesco, 2003) se omite el tema de la propiedad colectiva del patrimonio cultural y su protección. Habrá, por lo tanto, que estar a la expectativa de un proceso que provendrá de un movimiento general por el derecho de autodeterminación y la autonomía de los pueblos, desde el cual se garantice su integridad cultural enriquecida con la aportación de nuevas categorías como la de patrimonio biocultural, ya que es la fuente que permite las condiciones de sustentabilidad de las comunidades y su cultura.
Ello contribuiría a que los pueblos puedan identificar el tipo y grado de afectación de su patrimonio, ya que las condiciones bajo las que se produce actualmente el despojo, como sucede en el caso de los conocimientos tradicionales (por ejemplo, con ocasión de la puesta en vigencia del Protocolo de Nagoya como política nacional en México) son distintas precisamente de lo que puede ser la extracción de recursos como los minerales.
La novedad consiste en que dichas tecnologías permiten duplicar los bienes para consumar su apropiación. Mediante su aplicación resulta posible lograr un desdoblamiento de éstos respecto de sus propiedades sin que sufran alteración alguna. Incluso sin afectar los sistemas interpretativos de los actores sociales. Por otra parte, se pone de manifiesto un interés creciente en los modos de interpretación nativos, en la medida que permiten discernir la eficacia práctica de sus aplicaciones, por ejemplo en la medicina tradicional, lo que permite a las empresas el ahorro en gasto y tiempo que toman las reiteradas tentativas del ensayo-error.
Yo respondería afirmativamente, pero señalando que estas nociones pertenecen a ámbitos conceptuales distintos, y también que tienen limitaciones. El patrimonio cultural inmaterial, acordado por la unesco en 2003, estableció una política de conservación y cooperación internacional para su salvaguarda y apoyo. Con ello estimuló la creación de instancias nacionales en varios países para los registros culturales y que ofrecen límites, aunque frágiles en muchos casos, a los constantes ataques que afectan su continuidad.
El concepto de apropiación cultural, por otra parte, se enreda en su propia extensión y ambivalencia sobre quién se apropia de qué y de quién y mediante qué tipo de relaciones.
Sobre la apropiación, quiero evocar aquí unas declaraciones que hizo Homi Bhabha en una reunión de debate sobre este tema y que nos incitan a una reflexión.1 Él comenta que nadie habla de apropiación hasta que alguien considera que está ocurriendo algo inapropiado y subraya lo inadecuado del uso de la apropiación para cualquier intersección cultural. Por último, llama la atención sobre el sentido de la propiedad que puede surgir en la noción de apropiación, con la pregunta de “¿quién es el dueño de qué?” (Asega et al., 2017).
Hay en esta afirmación un énfasis en la “relacionalidad” que problematiza el concepto de apropiación cultural. El adjetivo cultural le añade imprecisión. Así que yo tendería a no ver en este concepto un paso adelante para la autonomía de los grupos indígenas, para retomar la pregunta en sus propios términos. En lo que respecta a la diversidad cultural, el reto es crear las condiciones no sólo para la tolerancia de la diversidad y de las identidades, sino fundamentalmente para la existencia y la simetría entre las diferencias. En la bella formulación de Tim Ingold, utilizada como metáfora, la araña baila con la mosca en la telaraña, pero ni la mosca se convierte en araña ni la araña en mosca (2011).
Uno de los principales problemas cuando se aborda el tema de la protección a las expresiones culturales es la homogeneización de las categorías conceptuales con las que pretendemos explicarlo. Esta circunstancia hace que los procesos de teorización no caminen paralelos con los procesos reales que viven las comunidades o pueblos originarios, indígenas o afromexicanos, con lo cual no necesariamente abonan a la realización de procesos de autonomía en esos espacios.
Es importante considerar que incluso desde el ámbito académico y jurídico existen hoy día discusiones acerca de los conceptos de cultura, patrimonio cultural inmaterial y expresiones culturales, que no se terminan de consensuar. De ahí que, en América Latina, se estén gestando propuestas teóricas desde la propia cosmovisión de los pueblos originarios e indígenas desde una postura anticolonial; esto es, de construcción de una verdadera autonomía y liberación a partir de sus propias propuestas filosóficas, teóricas e incluso jurídicas.
Mucha de la legislación reciente sobre expresiones culturales subraya que fiestas, canciones, trajes, y saberes medicinales de diversas culturas son fuentes cruciales de identidad. ¿Es ésta una buena estrategia para asegurar la sobrevivencia de comunidades amenazadas por imposiciones hegemónicas? O, al contrario, ¿hay un riesgo de que se cosifiquen las expresiones culturales y se impida la transformación de identidades sociales?
Etnizar y culturizar a los pueblos originarios y afrodescendientes ha tenido mucho éxito porque va de la mano con la folclorización y mercantilización de su vida. Debido a los desequilibrios de poder, con esas culturalización y folclorización los capitalistas ganan más que los mismos pueblos, porque crean símbolos y espectáculos que tienen el poder de ocultar la historia colonial de violencia y de robo, creando el espejismo de que “aprecian” “lo étnico”, o que “valoran nuestra cultura”, al devolvérnoslo como mercancía.
Sin duda alguna, frente a la amenaza de robo, apropiación o destrucción de los saberes surgen mecanismos comunales de protección. Estoy pensando en las Escuelas de Tejidos, que ha implementado el Movimiento Nacional de Tejedoras Mayas de Guatemala, cuyo objetivo es resguardar comunalmente conocimientos milenarios, defender la autonomía en la elaboración de nuestra propia indumentaria, trasladar sabiduría de forma intergeneracional, fomentar el cuidado de la Madre Tierra, defender los territorios y los bienes comunales, etc. Pienso también en el resguardo colectivo de semillas nativas, en la elaboración de medicina y alimentos ancestrales que hacen las mujeres en diferentes comunidades, quienes a la vez defienden su territorio frente a las empresas trasnacionales. Todo ello sin duda fomenta lo que se ha llamado “identidad”, pero va mucho más lejos que eso, porque es una defensa integral frente a la amenaza de la destrucción de su vida.
Lo que hay que reconocer es la creatividad en la defensa de la vida que realizan muchas comunidades, cuyos habitantes con gran dignidad rechazan ser cosificados para defender comunalmente lo que han creado por milenios, sin obviar la destrucción que estos sistemas han provocado cuando han creado enfrentamientos en las mismas comunidades y pueblos. Es fundamental desactivar la idea de que las creaciones de los pueblos originarios son exclusivamente “expresiones culturales”, porque ésa es solo una muestra de la separación que el mundo occidental ha hecho.
En el contexto del turismo global, se han dado casos de transformación de rituales en espectáculo y se tiende a mostrar la identidad retóricamente como rasgo distintivo en el mismo gesto por el que se le reifica. La política de la identidad es una estrategia para el reconocimiento de los pueblos, pero se ha enfocado no pocas veces en la formación de una imagen esencializada de la misma, o se asegura que se preserva de todos modos, no obstante que se constata la pérdida del territorio, la lengua o los hábitos alimentarios, como si pudiera subsistir después y a pesar de la disolución de sus principales referentes. Por otra parte, las identidades pueden reconfigurarse a partir del contacto con otras influencias culturales sin que por ello desaparezcan.
Para responder a esta pregunta describiré brevemente un contexto parcial2 sobre el conflicto entre la colección “Tribos” de sandalias Havaianas (producción de la fábrica Alpargatas) y el grafiti Yawalapiti (Alto do Xingu, Mato Grosso).3
Esta colección provocó un intenso debate en torno a las cuestiones que aquí se plantean. Es decir, si los dibujos eran propiedad colectiva o si tenían derechos de autor, y la cuestión de quién debía autorizar su reproducción. ¿Los autores de los dibujos? ¿Parte del colectivo? ¿Cuál colectivo? Estos cuestionamientos surgieron por el hecho de que la agencia de publicidad que produjo la campaña de la colección “Tribos” había obtenido el derecho de uso y reproducción de los diseños de un Yawalapiti, pero no del putaki wikiti (“dueño de la aldea”, o el jefe del pueblo yawalapiti). Tampoco había habido consulta ni consentimiento de los otros pueblos del Alto Xingu.
En el caso de la colección “Tribos” no se trataba de la clásica descontextualización colonial, sino de un gesto político y de muchos malentendidos. En su favor, Anuiá Yawalapiti alegó que lo había hecho porque la colección “Tribos” no era comercial, ya que se trataba de una producción limitada y de distribución gratuita. También afirmó que “no sabía que tenía que pedir permiso porque el dibujo era mío, la pintura era mía”.
La distribución gratuita, con la intención publicitaria de la empresa Alpargatas (propietaria de la producción de sandalias Havaianas), no anuló el carácter comercial de la colección “Tribos”. Incluso sin la venta directa de los productos, una acción publicitaria constituye una extensión mercantil. Pero, ¿podríamos añadir que el diseño y el producto, una vez unidos, se transforman mutuamente? ¿En qué? Esta sería una hipótesis para una investigación en los supuestos de la “biografía cultural de las cosas”.4
Es importante considerar que la vinculación de la identidad cultural con las expresiones, por sí misma, no implicaría un riesgo de cosificación; sin embargo, el problema actual se centra en el uso de un doble discurso en la justificación de la protección de estas expresiones.
Si revisamos los instrumentos jurídicos que existen en varios países para la protección de expresiones culturales, incluida la reciente Ley Federal de Protección del Patrimonio Cultural de los Pueblos y Comunidades Indígenas y Afromexicanas, vemos que dentro de su justificación plantea un reconocimiento del vínculo identidad-expresión.
El problema de estas legislaciones es que el desarrollo de los mecanismos de protección se enfoca en el objeto y no en el sujeto que los crea; de esta forma, al reconocer el derecho de identidad vinculado a la creación y no al sujeto, se generan legislaciones que terminan cosificando a las expresiones y por ende mercantilizándolas.
Frente a este panorama, lo que se requiere es la generación de marcos jurídicos que fortalezcan los procesos de autonomía reconocidos en los marcos constitucionales así como en el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales de la Organización Internacional del Trabajo (oit), esto es, pensar y construir diferente al derecho, pensar a los pueblos indígenas y afromexicanos como sujetos que pueden generar su propios mecanismos de protección, en coordinación con el Estado mexicano.
Bibliografía
Asega, Salome et al. (2017). “Apropriação cultural: uma mesa redonda”. Porto Arte: Revista de Artes Visuais, vol. 22, núm. 37, pp. 1-24. http://dx.doi.org/10.22456/2179-8001.8013
Ingold, Tim (2011). “When ant Meets spider. Social Theory for Arthropods”, en Tim Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge, and Description. Nueva York, Routledge, pp. 89-94
Kopytoff, Igor (1986). “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, en Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 64-92. https://doi.org/10.1017/CBO9780511819582.004
Novaes, Marina (2015, 14 de febrero). “As sandálias da polêmica”. El País. Recuperado de https://brasil.elpais.com/brasil/2015/02/13/politica/1423839248_331372.html, consultado el 18 de febrero de 2022.
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco) (2003). Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. Recuperado de https://ich.unesco.org/en/convention, consultado el 18 de febrero de 2022.
Strathern, Marilyn (2004). Partial Connections. Lanham: Rowman & Littlefield.
Rachel Barber es estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales del ciesas Occidente. Trabaja sobre la construcción de identidades laborales de artesanas tejedoras en los Altos de Chiapas. Su tesis de maestría, Un gusto adquirido: la artesanía mexicana y la adaptación sociocultural de los migrantes estadounidenses en Chapala, que trata de la relación entre el consumo de artesanía y la adaptación sociocultural de los jubilados norteamericanos en Chapala, México, fue publicada por la Universidad de Guadalajara en 2021. Se interesa por los temas de cultura material, cambio social y antropología del trabajo, y la incorporación de métodos documentales y audiovisuales en el estudio etnográfico.
Aura Cumes es maya kaqchiquel de Guatemala, pensadora, escritora, docente y activista. Asume como principio ético político el cuestionar toda forma de dominación. Gran parte de sus esfuerzos los ha centrado en la lucha contra el sexismo y racismo, pensados como problemas producidos por dos grandes sistemas de dominación: el colonialismo y el patriarcado. Doctora en antropología por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) México. Maestra en Ciencias Sociales por la flacso Guatemala. Co-compiladora del libro La encrucijada de las identidades, feminismos y mayanismos en diálogo (2006) y coautora de la investigación Mayanización y vida cotidiana, el discurso multicultural en la sociedad guatemalteca (2007).
Xóchitl Eréndira Zolueta Juan es licenciada y maestra en Derecho por la Facultad de Derecho de la unam. Especialista en temas de derecho indígena, derechos humanos y derecho ambiental; cuenta con experiencia en litigio civil, penal, familiar y amparo. Colabora con organizaciones no gubernamentales nacionales e internacionales impartiendo talleres, cursos, diplomados y seminarios. Trabajó en el Instituto Nacional Indigenista y el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Tiene experiencia docente en la Facultad de Derecho de la unam, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede México, el Instituto de Formación Profesional y Estudios Superiores de la Fiscalía General de Justicia de la cdmx y la Universidad para el Bienestar Benito Juárez. Actualmente también colabora con el colectivo Chimalli, Derechos Culturales.
Jesús Antonio Machuca Ramírez es sociólogo por la facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam. Actualmente es profesor investigador de la Dirección de Etnología y Antropología Social del inah. Ha impartido cursos en la Escuela Nacional de Antropología e Historia sobre Antropología y patrimonio cultural. Ha sido coordinador de los seminarios El Patrimonio Cultural en el Contexto de las Transformaciones del Siglo xxi y Aproximaciones multidisciplinarias al estudio de la memoria, con la doctora Anne Warren Johnson, así como del Diplomado de Análisis de la Cultura y Patrimonio y Cultura, en la Coordinación Nacional de Antropología del inah. Actualmente lleva a cabo un análisis sobre los retos institucionales que representan los paradigmas de la diversidad cultural, los derechos humanos y el desarrollo sustentable.
Suely Kofes es profesora titular del Departamento de Antropología, ppgas y Programa de Doctorado en Ciencias Sociales. Es coordinadora del Laboratório Antropológico de Grafia e Imagem (LA’grima), ifch, Unicamp. Es licenciada en Historia (ufgo) y máster en Antropología Social. Obtuvo el doctorado en la École des Hautes Études y en la usp. Fue profesora visitante en la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad de Cambridge (1999/2000), la Universidad de Illinois y el ehess (2006-2007). Publicaciones: Mulher, Mulheres: Identidade, Diferença e Desigualdade na relação entre patroas e empregadas domésticas, Editora da Unicamp (2000), Uma trajetória, em narrativas (Mercado das Letras, 2015), Vida&Grafias, Lamparina.
Instituciones
ES 
EN 
FR 
PT