Sumário

Este breve comentário busca dialogar com a proposta de David Lehmann de ir além do decolonialismo. Ele enfatiza que o decolonialismo é mais do que um modismo acadêmico na América Latina. O pensamento decolonialista apresenta dimensões políticas e éticas que criticam o universalismo ocidental e que são necessárias para entender as reivindicações de grupos subalternos por reconhecimento.

Palavras-chave: direitos e conhecimento das pessoas, indigeneidade, justiça social, alteridade, subalternidade

as outras vozes do decolonialismo. comentários sobre "beyond decoloniality: discussion of some key concepts", de david lehmann

Esses breves comentários buscam abrir um diálogo com a proposta de David Lehmann de ir além do decolonialismo. Ressalta-se que o decolonialismo é mais do que um estilo acadêmico na América Latina. O pensamento decolonialista introduz dimensões políticas e críticas éticas ao universalismo ocidental, necessárias para a compreensão das demandas por reconhecimento de grupos subalternos.

Palavras-chave: subalternidade, alteridade, indigeneidade, justiça social, direitos e conhecimento do povo.

David Lehmann apresenta uma crítica ao pensamento decolonial latino-americano e nos mostra, por meio de suas próprias fontes e de outras, que os processos de mudança - mesmo aqueles promovidos pelos próprios decolonialistas ou pelos povos originários - o contradizem, deixando a crítica decolonial como um mero discurso ideológico. Para Lehman, os decolonialistas reduzem o problema da desigualdade às origens coloniais ou a uma situação colonial que se originou há 500 anos, simplificando, assim, os processos de mudança, de mistura, de luta pela igualdade e de reconhecimento dos sujeitos latino-americanos. O artigo apresenta uma síntese breve e esquemática de seu livro, que é, sem dúvida, polêmico e provocativo.

Não poderíamos estar mais de acordo com Lehmann quando diz que foram as políticas econômicas que geraram as maiores desigualdades e que os movimentos de grupos subordinados - sejam eles étnicos, de gênero ou mesmo religiosos - conseguiram, no final, ampliar a participação democrática. Para ele, "democratizar a democracia" (como exigem as organizações indígenas) significa a institucionalização da proteção básica contra os abusos de poder, a corrupção, a impunidade e, consequentemente, a defesa dos direitos humanos, que devem ser expressos em políticas redistributivas baseadas em critérios universais e objetivos, como classe e gênero, e não no reconhecimento de identidades particulares. Em sua proposta, o decolonialismo e o universalismo representam duas categorias claramente opostas. Na opinião de Lehmann, os decolonialistas essencializam as identidades étnicas e raciais e não conseguem ver que seus detratores estão dentro do mesmo complexo civilizacional que eles consideram o colonizado ou o "outro". As nações, os povos e as comunidades latino-americanas também são internamente diversos e desiguais, e é por isso que ele propõe um retorno ao universalismo como uma noção oposta ao particularismo do decolonialismo.

Para Lehman, o "descolonialismo" não é mais do que uma ideologia política, mas não uma teoria consistente baseada em premissas sólidas (como mostra sua análise dos precursores). Isso é bem exemplificado pelo uso e pela manipulação que Evo Morales e o Movimento para o Socialismo (mais) fizeram da noção indígena de Pachamama e do próprio conceito de "decolonial" quando os esvaziaram de seu significado e os transformaram em um instrumento de legitimação política de suas ações, algumas das quais até mesmo contrárias ao respeito pela Mãe Terra e pelo meio ambiente. Tampouco é um sistema de pensamento porque, no final, os sujeitos coloniais também desejam se inserir no mundo moderno, como os pentecostais e evangélicos, os movimentos feministas ou os estudantes das universidades interculturais do México, entre os quais o discurso decolonialista está ausente. Sem dúvida, a proposta decolonialista tem limitações claras, algumas delas não muito evidentes, que Lehmann expõe e especifica. Seu vínculo com as lutas políticas de certas minorias culturais lhe conferiu um aspecto ideológico que a torna uma proposta totalizante, coerente e estanque. Na realidade, é uma entre outras formas possíveis de interpretar as diferenças e desigualdades entre culturas hegemônicas e subordinadas.

Entretanto, tomar as instituições democráticas liberais (ocidentais) como alternativa mostrou seus limites claros em termos de reconhecimento de expressões políticas ou formas de participação coletiva de povos indígenas ou nativos. Sob a perspectiva liberal, que é apresentada como universal, nenhuma delas poderia ser considerada democrática. É exatamente esse questionamento que está sendo feito pelas propostas pós-colonialistas e decolonialistas. Como, então, podemos entender a natureza ou a lógica cultural das políticas indígenas ou de outros grupos subordinados se não em seus próprios termos? E se continuarmos a negar a viabilidade e a veracidade de suas próprias propostas, não estaremos reproduzindo ou defendendo uma teoria colonialista ou uma visão colonial?

O não reconhecimento dos valores ou das particularidades daqueles que não são considerados ocidentais ou que são considerados "outros" também produz formas de exclusão que estão entrelaçadas ou entrelaçadas com as desigualdades de classe existentes. É precisamente no reconhecimento total do outro, que inclui sua subjetividade, ou seja, como ele se expressa e como quer ou deseja ser reconhecido, que o universal encontra seus limites claros, porque o universal, quando aplicado ou colocado em prática, é traduzido como a única coisa, a coisa legítima, a coisa efetiva. Em uma sociedade que pretende ser democrática e aplicar eficientemente políticas redistributivas, o problema do reconhecimento do "outro" em suas múltiplas dimensões - cultural, econômica, política, jurídica etc. - vem em primeiro lugar. Em outras palavras, as políticas redistributivas que não partem do reconhecimento da existência de diferenças significativas, que não se reduzem ao meramente econômico (classe) ou político (cidadania), geram novas formas de desigualdade (Frazer e Honneth, 2006).

Até o momento, por trás do discurso dos valores universais ou universalistas está um sistema de dominação que sustenta a desigualdade econômica por meio de uma roupagem racista e epistemicida, que o decolonialismo denuncia e questiona. Sofremos com discursos universalistas por dois séculos e políticas distributivas baseadas em critérios universais que causaram maior desigualdade, ecocídio, epistemicídio e reprodução de desigualdades ou diferenças sociais justificadas por critérios raciais e étnicos; um modelo único de integração que levou à homogeneização da população e à negação (não reconhecimento) de suas formas de conhecimento, suas crenças, suas visões de mundo e, em geral, o sistema de valores dos subordinados.

Lehmann dá demasiada importância ao "mundo acadêmico" latino-americano; eu argumentaria que antes e depois do discurso acadêmico decolonial está o discurso dos próprios atores (que não são acadêmicos e talvez nunca tenham encontrado ou venham a encontrar qualquer uma das obras especializadas dos autores decolonialistas), os povos originários e seus porta-vozes, os conselhos comunitários, os jovens e anciãos indígenas ou excluídos que enfrentam esse regime de dominação que mascara as diferenças e desigualdades com seu discurso excludente oculto no discurso dos valores universais. A denúncia de uma mentalidade colonialista que permeia as classes dominantes aparece na década de 1970 (talvez até antes na Bolívia e em outros países latino-americanos) nos discursos de alguns intelectuais indígenas latino-americanos, como os compilados por Guillermo Bonfil (1981) no livro Utopia e revolução. Pensamento político indiano contemporâneo na América Latina.. As abordagens de Bonfil mostram claras coincidências com os chamados estudos subalternos (promovidos por Ranajit Guha¹ e antecessores dos chamados pós-colonialistas), que a partir das décadas de 1970 e 1980 fizeram uma crítica definitiva às teorias ocidentais, tanto marxistas quanto liberais, por suas limitações em explicar os movimentos camponeses e de outros grupos subordinados. Eles também chamaram a atenção para a dimensão excludente das narrativas modernizadoras e desenvolvimentistas, apresentadas como universalistas ou sob o pretexto de valores universais, mas que, no entanto, são eurocêntricas, como a democracia individualista e processual, desprovida de conteúdo, em oposição a outras formas de participação coletiva, eficazes em nível local. Esse problema dá origem a uma série de questões e nuances que precisam ser consideradas para ampliar a discussão.

Os preconceitos racistas persistem nas sociedades latino-americanas que incluem todos os subordinados, especialmente os afrodescendentes e os indígenas (com ou sem características étnicas específicas, bem como com ou sem características raciais específicas). Embora o conceito de raça seja incomum, o racismo permanece. Mas o racismo é apenas uma manifestação externa da persistência das relações coloniais nas nações latino-americanas. Para os autores latino-americanos, esse racismo é herdeiro do sistema colonial. Pablo González Casanova, um dos pioneiros na formulação do "colonialismo interno", diz o seguinte: "Com efeito, o 'colonialismo' não é um fenômeno que ocorre apenas em nível internacional - como se costuma pensar -, mas ocorre dentro da mesma nação, na medida em que há uma heterogeneidade étnica dentro dela, em que certos grupos étnicos estão ligados aos grupos e classes dominantes, e outros aos dominados" (González Casanova, 1982: 89). Uma maneira alternativa de explicar a persistência da ideologia racial no México é apresentada por Claudio Lomnitz, que afirma que, no México independente, a distinção de classes foi novamente expressa em termos raciais (Lomnitz, 1992: 276).

Sob a perspectiva crítica do colonialismo interno, a questão principal não é a raça, mas o racismo (o discurso ou a mentalidade racista) que nega e subjuga os valores e as contribuições (igualdade e reconhecimento) das culturas não ocidentais ou atribui características negativas àqueles que não parecem ocidentais ou não aderem a um padrão de comportamento definido como civilizado. Essa negação é a base do racismo e se expressa de várias maneiras nas relações interpessoais e de classe. A substancialização do racismo não é obra do discurso decolonialista, mas das classes dominantes que se apresentam como portadoras de valores universais. Assim como existem misturas raciais (mestiçagem) e misturas culturais (hibridização), novas categorias também aparecem para se referir aos subalternos. Há alguns anos, o termo "nacos" era usado, agora o termo "pata rajada" reapareceu. Da mesma forma, há hibridização e sincretismo, incluindo a expansão do protestantismo e do neopentecostalismo, mas será que o significado é o mesmo, por exemplo, entre os indígenas e as classes médias urbanas?

A mentalidade colonial ou colonialista presente nos discursos das classes dominantes é sutilmente introduzida até mesmo nos intelectuais de esquerda, bem como nos programas de assistência social e, mais ainda, nos programas de desenvolvimento, que se transformam em práticas paternalistas e na formação de clientelas políticas.

Há algumas semanas, em uma entrevista com um líder de uma comunidade Purhépecha recentemente reconhecida como autônoma, apareceu uma formulação clara dessa mentalidade colonial; quando perguntei a ele sobre os problemas que estavam enfrentando, ele respondeu: "O principal problema que temos agora é que nem as pessoas da capital municipal nem algumas pessoas da comunidade aceitam que nós, indígenas, somos capazes de governar a nós mesmos e que não precisamos de políticos ou partidos políticos". Além disso, é claro, há os problemas de serviços, obras públicas e segurança que também devem ser abordados com o orçamento que foi alocado para eles.

Lehmann questiona a equiparação da ciência ocidental com a ciência indígena e discorda do uso do termo "conhecimento". Ele também questiona o discurso de epistemicídio ou pluralidade epistêmica. As pessoas das comunidades não usam o termo "ciência" ou científico, mas simplesmente outros "conhecimentos" ou "saberes", e fica claro que esses outros saberes foram construídos com base em uma racionalidade diferente da científica e têm um fundamento em sua própria cosmovisão. O reconhecimento de uma pluralidade epistêmica refere-se à existência de diferentes racionalidades e formas de produzir conhecimento. Em certos contextos, essas outras racionalidades podem ter o mesmo valor que as científicas. Stanley Tambiah (1990), que dificilmente poderia ser rotulado como decolonialista, mostra que até mesmo a ciência ocidental tem fundamentos na magia e na religião, e que a produção de conhecimento científico nem sempre é o produto da aplicação do chamado método científico. Parece, então, que a supremacia da ciência ocidental também é sustentada por relações de poder. Novamente, o não reconhecimento de que há outras formas e possibilidades de construir conhecimento leva à negação do conhecimento e ao seu esquecimento, o que poderia ser considerado epistemicídio.

Por outro lado, não se pode negar que houve e há extrativismo do conhecimento indígena por parte de empresas capitalistas, não apenas farmacêuticas, mas também agroecológicas ou que agora promovem o capitalismo verde. Há também o epistemicídio, como o que é quase alcançado após décadas de negação da medicina tradicional e toda a sua bagagem de conhecimento ou práticas como a obstetrícia, agora reivindicada por coletivos alternativos urbanos e reconhecida pelos mesmos órgãos oficiais.

Lehmann opõe a justiça indígena à justiça estatal. Quando falamos de justiça indígena, pensamos na legitimação de um sistema autoritário e arbitrário a serviço de uma facção política que viola os direitos humanos fundamentais, especialmente os do indivíduo. Os direitos humanos são atualmente o discurso hegemônico sobre a dignidade humana e se tornaram uma gramática do humanismo universal. Por esse motivo, pode ser considerado uma forma de governança global, embora sua implementação seja de responsabilidade dos próprios Estados. O problema está no fato de que os aparatos estatais dificilmente agem de forma neutra. A distribuição da justiça geralmente é mediada pelos critérios, avaliações e interesses da cultura dominante. Daí a importância do reconhecimento do governo costumeiro, que tem sido uma demanda histórica dos povos indígenas.

Até o momento, o reconhecimento de "usos e custos" significou a expansão das possibilidades de exigir e aplicar a justiça. Nos casos que conheço, principalmente de violência doméstica ou violência entre vizinhos, as pessoas podem procurar as autoridades municipais, o Ministério Público ou as autoridades locais e aceitar suas sanções. Nos casos mais graves de crimes federais, como roubo e assassinato, as mesmas autoridades tradicionais recorrem às autoridades federais. Não há contradição entre a justiça fornecida pelo Estado e a justiça fornecida pelas autoridades locais, mas sim diferentes possibilidades que podem ser acessadas dependendo da decisão da pessoa afetada. Entretanto, os apelos aos órgãos e organizações internacionais de direitos humanos também permitiram que as comunidades indígenas avançassem no reconhecimento de seus direitos como sujeitos coletivos.

A questão do reconhecimento e da aplicação dos direitos universais e das igrejas - sejam elas cristãs ou de qualquer outro credo - não está resolvida porque quase nenhum sistema religioso reconhece os direitos universais para aqueles que não pertencem ao seu credo e, a meu ver, não pode ser considerado como uma alternativa que escapa à crítica decolonial. De fato, Boaventura de Sousa Santos (2014) discute a relação contraditória entre os direitos humanos universais e a ascensão dos fundamentalismos islâmico e cristão. Ambos os discursos, que cresceram fortemente nas últimas décadas, referem-se de forma contraditória (e oferecem alternativas diferentes) precisamente ao reconhecimento da dignidade humana e à provisão de justiça.

A aplicação de políticas redistributivas sem o reconhecimento das particularidades dos sujeitos coletivos leva a um aumento das desigualdades, que se manifesta no abandono sofrido pelas comunidades. O problema histórico tem sido o fato de que, sempre que se tentou aplicar valores universais em sociedades estratificadas com diferenças culturais marcantes (sejam elas étnicas, religiosas ou raciais), as políticas públicas acabaram acentuando ainda mais as diferenças e aprofundando as desigualdades.

Um exemplo claro de políticas redistributivas não universais que se baseiam no reconhecimento dos direitos dos sujeitos coletivos e que são mais eficazes em termos de justiça social é o reconhecimento da autonomia e do direito de usufruir de seu orçamento direto para as comunidades e os povos indígenas. Dessa forma, eles puderam intervir na definição de obras públicas, na criação de guardas comunitárias e em programas de educação e saúde para as próprias comunidades, o que antes não lhes era permitido. A alocação orçamentária baseia-se em uma combinação de critérios universais (número de habitantes na comunidade) e critérios específicos (reconhecimento como comunidade indígena). O reconhecimento oficial é obtido por meio da certificação da comunidade pelo Instituto Nacional de Povos Indígenas (Instituto Nacional de Pueblos Indígenas).inpi), quando isso é bastante evidente, ou por meio de uma ação judicial perante um tribunal federal e, em seguida, é realizada uma investigação pelo juiz para verificar a existência de elementos de uma comunidade indígena. Especialmente nos tempos atuais, ter sua própria guarda ou polícia comunitária lhes permitiu enfrentar o cerco de particulares, empresas transnacionais (mineração, exploração madeireira, monocultura comercial) e crime organizado, que são agentes bastante predatórios que agora ameaçam as comunidades. A justiça universalista que tem sido aplicada até agora não lhes garante segurança, nem mesmo um retorno mínimo pelo que é extraído.

Algumas comunidades pequenas, como San Benito ou Ocumicho, no planalto de Purhépecha, até alguns anos atrás recebiam, do orçamento municipal, no máximo 10% do que tinham direito por ano (entre 150 e 250 mil pesos por ano, e agora devem receber entre dois e dois milhões e meio de pesos por ano). Além disso, era o governo municipal que decidia quais obras deveriam ser realizadas, quais empresas deveriam ser contratadas e como elas deveriam ser realizadas. Em caso de conflito, como quando grupos do crime organizado apareciam nas comunidades, eles dificilmente recebiam apoio da polícia municipal; em outras palavras, sua condição particular e sua autodescrição étnica, e não de classe, tinham de ser reconhecidas para que a aplicação de políticas redistributivas fosse eficaz.

Até agora, a principal demanda das comunidades indígenas tem sido a defesa e a conservação de seu território e, somente em segundo lugar, as demandas culturais, especialmente aquelas ligadas ao seu patrimônio ou ao que consideram ser seu patrimônio tangível e intangível. O movimento indígena contemporâneo não é um movimento restauracionista, nem um movimento de recuperação ou salvaguarda cultural, mas nas comunidades que conquistaram autonomia há um renascimento do orgulho local. Não existem comunidades fechadas ou intocadas. Mas a mudança e a transformação (a adoção de novas práticas culturais, a mistura) não significam a negação de suas particularidades, nem de seus direitos como sujeitos coletivos. De fato, como argumenta Lehmann, o que se busca é uma ampliação da democracia e da inclusão na vida moderna, embora isso não possa ser alcançado sem o desmantelamento das estruturas coloniais que sustentam o sistema de dominação existente. Talvez Mignolo, Dussel e Maldonado, ou Santos e Quijano, sejam representantes da teoria decolonialista; mas a crítica decolonial os transcende porque se origina dos próprios atores, dos intelectuais indígenas, incluindo um número crescente de feministas indígenas, uma grande maioria de professores de escolas básicas e apenas alguns com formação universitária, muito menos estudantes de pós-graduação. Aqui é pertinente voltar a Emmanuel Lévinas, que, tanto em Totalidade e infinito (2006) como em Humanismo do outro homem (1993), defende a primazia ética de reconhecer o Outro em sua totalidade para que o Eu possa finalmente reconhecer e se emancipar. Sem dúvida, esse é um problema antropológico que deve continuar a ser discutido e para o qual os decolonialistas oferecem algumas respostas, não definitivas, acredito, mas necessárias para avançar na discussão.

Bibliografia

Bonfil, Guillermo (comp.) (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México: Nueva Imagen.

Frazer, Nancy y Axel Honneth (2006). Redistribución o reconocimiento, un debate político-filosófico. Madrid: Morata.

González Casanova, Pablo (1982). La democracia en México. México: era.

Guha, Ranajit (1982). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Madrid: Crítica.

Lévinas, Emmanuel (1993). Humanismo del otro hombre. México: Siglo xxi.

— (2006). Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Lomnitz, Claudio (1992). Exits from the Labyrinth. Stanford: University of California Press.

Santos, Boaventura de Sousa (2014). Si Dios fuese un activista de los derechos humanos. Madrid: Trotta.

Tambiah, Stanley (1990). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.

José Eduardo Zárate Hernández é PhD em Antropologia (ciesas). Últimos livros publicados: Eduardo Zárate e Jorge Uzeta (orgs.) (2016). Idiomas da fragmentação política. Zamora: El Colegio de Michoacán; Eduardo Zárate (2017). A celebração da infância. O culto ao Menino Jesus na região de Purhépecha.. Zamora: El Colegio de Michoacán; Verónica Oikión e José Eduardo Zárate (eds.) (2019). Michoacán. Política e sociedade. Zamora: El Colegio de Michoacán; Eduardo Zárate (ed.) (2022). Comunidades, utopias e futuros. Zamora: El Colegio de Michoacán.