Exvoto, baluarte e santuário: entre a história, a autoetnografia e uma visita à basílica nacional de Luján (Argentina)
- Patricia Alejandra Fogelman
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Exvoto, baluarte e santuário: entre a história, a autoetnografia e uma visita à basílica nacional de Luján (Argentina)
Data de recebimento: 20 de maio de 2025
Aceitação: 20 de janeiro de 2026
Sumário
A Basílica de Nossa Senhora de Luján foi construída no final do século xix em cumprimento a uma promessa (um ex-voto); minha hipótese é que ela foi erguida como um baluarte da Igreja em concorrência com o Estado liberal. Apesar de ser o santuário nacional mais importante, quase não abriga outros ex-votos. Este ensaio propõe, a título de autoetnografia, algumas ideias sobre a materialidade da basílica, as práticas de seus visitantes e o papel das barracas de velas e lembranças que circundam o templo.
Palavras-chave: Argentina, baluarte, basílica, cidade de Luján, ex-voto, santuário
ex-voto, bastião e santuário: reflexões autoetnográficas e históricas sobre a Basílica Nacional de Luján (Argentina)
No século XVII, uma carroça que transportava mercadorias do Brasil parou misteriosamente às margens do rio Luján, em uma área rural da cidade de Buenos Aires. A carga incluía uma estátua da Virgem que acabaria se tornando a padroeira da Argentina. Hoje, peregrinos e turistas veneram sua imagem na Basílica Nacional de Nossa Senhora de Luján, construída no final do século XIX em cumprimento a uma promessa (um ex-voto). Neste artigo, defendo que a enorme basílica neogótica foi erguida como um bastião da Igreja em competição com o Estado liberal. Apesar de ser o santuário nacional mais importante do país, ela praticamente não abriga outros ex-votos. Este ensaio adota uma abordagem autoetnográfica para refletir sobre a materialidade da basílica, as práticas de seus visitantes e o papel das barracas de velas e lembranças que circundam o templo.
Palavras-chave: Cidade de Luján, Argentina, basílica, ex-voto, santuário, bastião.
Neste texto, serão abordados três aspectos de um templo dedicado à Virgem de Luján, na província de Buenos Aires, na Argentina: ele será considerado como um ex-voto e será historizado de forma sintética como um baluarte da Igreja Católica diante do Estado liberal argentino do final do século xix, além de descrever algumas de suas características atuais como um santuário que se diferencia de outros de sua época no que diz respeito à exibição de oferendas.
A Basílica Nacional de Luján (bnl)1 É uma importante igreja em estilo neogótico, construída para abrigar uma pequena estátua de Maria, sob a invocação da Pura e Limpa Imaculada Conceição, que foi criada em uma oficina brasileira e que se tornou a Virgem padroeira da Argentina. Embora eu já tenha trabalhado anteriormente em uma tese de doutorado e em vários artigos publicados sobre essa devoção, abordando sua história e os atores sociais que promoveram o culto a Maria de Luján, aqui me propus a um exercício diferente, que retomará parte dessas pesquisas, combinará com uma espécie de etnografia pessoal centrada no meu interesse profissional pelos aspectos votivos do santuário e será complementado por entrevistas que realizei com quatro visitantes da basílica que reúnem certas características comuns: são mulheres, são católicas e professoras em diferentes níveis de ensino, e uma delas mora na Cidade de Buenos Aires e as outras três na província de Buenos Aires.
Há quinze anos, comecei a me concentrar nas oferendas de agradecimento criadas em resposta a supostas intervenções marianas em favor daqueles que pedem uma ajuda especial. Essa relação [imaginária?] entre pessoas que acreditam e uma figura sacralizada que se materializa — ou se concretiza em um objeto ou em uma ação — me fez pensar nos espaços de devoção e, particularmente, no santuário como cenário dessas manifestações, bem como uma oferenda em si mesmo: uma oferenda que foi – por sua vez – uma coleção de outras (como ex-votos), que mudou com o passar do tempo sua política em relação a elas e que continua sendo um espaço para o cumprimento de promessas, mas… de que maneiras?
O bnl É um ex-voto (um voto cumprido, uma promessa cumprida em sinal de gratidão) e é, também, um espaço/objeto/materialidade central não apenas no contexto da religiosidade católica argentina, mas também um objeto cultural de grande destaque na minha experiência pessoal como pesquisador em história da religião. Embora eu não seja uma pessoa crente, minha relação com esse objeto de estudo ao longo das décadas me proporcionou uma abordagem experiencial para este ensaio.
E por quê?: por muitas razões, mas uma delas é que, antes de me dedicar ao estudo da história do culto mariano (1987-1988), enquanto era estudante de graduação em História na Universidade Nacional de Luján (unlu) e morava na cidade de Luján, eu fabricava velas: velas que são vendidas nas “carretinhas” da praça da basílica, às quais são coladas uma imagem e fitas coloridas, e que os peregrinos e visitantes compram para agradecer por uma ajuda ou para pedi-la à Virgem. Eu as fazia para ganhar alguns pesos durante alguns sábados em um pátio – debaixo de uma laranjeira –, junto com um colega da universidade (Marcelo Barbani) que conhecia o método e tinha o contato que fornecia os materiais, e as levava, depois, para a praça da basílica, em uma “barraca” móvel para a venda. Meu amigo tinha conseguido essa atividade (ou, como chamávamos na Argentina, essa “changa”, esse “laburito”, referindo-nos a um trabalho temporário, informal e precário) e, por sorte, compartilhou-a comigo. Essa experiência me permitiu não só pagar algumas fotocópias e cadernos para usar na faculdade, mas também descobrir como se fazem as velas, a mistura ao calor, o preenchimento de uma estrutura de tubos que parecia um órgão musical deformado – tensionada por fios brancos com parafina – e me aproximar do circuito que as velas desempenham no comércio local, em torno do santuário da Virgem de Luján.
Por isso, este texto tem uma estrutura baseada em pesquisas próprias que o precedem e já foram publicadas, e se articula com o relato e a análise de uma experiência pessoal antiga (1981 e 1987-1988), durante uma visita à basílica em 9 de junho de 2024 (junto com minha amiga Jula) para tirar fotos, realizar trabalho de campo e as quatro entrevistas que mencionei acima. Trata-se de um artigo cuja forma e conteúdo reúnem uma pesquisa de longa data em arquivos históricos, a observação participante em certos trechos e a autoetnografia. Por esse motivo, optei por adotar um tom muito pessoal e quase íntimo na narrativa.
Esse tipo de velas e velas grandes (aquelas com santinhos e decoradas com “fitas de presente”, feitas de cera branca ou laranja) são semelhantes às que fazíamos com o Marcelo no final dos anos 80. Também fazíamos velas que tinham aproximadamente a minha altura, e era muito difícil retirá-las do tubo sem que se quebrassem. A foto foi tirada de uma das carrinhas (barracas móveis) de venda que fica bem na calçada (quase na porta do átrio) da BNL, na Praça Belgrano.
Parte das informações foi obtida por meio de entrevistas estruturadas, utilizando um guia de perguntas escritas e com respostas gravadas em áudio, entrevistas orais não estruturadas realizadas no local, observação de imagens e objetos expostos no mercado religioso circundante, bem como o acompanhamento de alguns aspectos materiais do templo e das atitudes dos fiéis e visitantes. Sem dúvida, as imagens coletadas durante o trabalho de campo em Luján, as gravações de áudio recebidas em resposta às minhas entrevistas e a observação de sites relacionados à basílica de Luján e a outros santuários marianos são fontes documentais que fornecem informações complementares à consulta de arquivos históricos.
Compartilharei alguns aspectos da minha pesquisa de campo realizada durante essa visita e uma série de fotografias, acompanhadas por trechos de áudios das quatro pessoas entrevistadas em abril e maio de 2025 que, em conjunto, permitem refletir sobre a peculiar modulação da religiosidade local e regional de Luján, através de um breve relato que remete, de forma sincrônica, a um período mais longo e narra de maneira sintética as origens coloniais de um culto que passou pelas turbulências da tensão entre Igreja e Estado no final do século xix, até os dias de hoje.
A seguir, apresento essa breve história da devoção colonial à Virgem de Luján e do templo neogótico que, séculos mais tarde, tornou-se um santuário mariano nacional argentino.
Templo da Virgem de Luján, um ex-voto arquitetônico
A Virgem de Luján é a devoção mariana mais importante da Argentina, e seu culto teve início por volta de 1630, quando uma carroça puxada por bois que vinha do Porto de Buenos Aires e transportava mercadorias diversas2 chegou às margens do rio Luján, trazendo, em sua carga, uma imagem de Maria Imaculada, proveniente do Brasil (Fogelman, 2003, 2006). Os bois pararam misteriosamente naquele rio da zona rural que cercava a ainda pequena cidade portuária de Buenos Aires. Essa parada misteriosa, atribuída à vontade da imagem pelas testemunhas do fato, fez com que a imagem ficasse em uma capela dentro da fazenda de alguns fazendeiros portugueses que ali viviam, os quais também eram comerciantes.
A imagem mariana foi ganhando fama de milagrosa. No final do século xvii, foi transferida para outro local às margens do rio Luján: ela foi comprada por Ana de Matos, viúva e proprietária da fazenda, que por um tempo foi responsável pelo abastecimento de carne para a cidade de Buenos Aires e era uma mulher ligada às redes comerciais e de crédito dos portugueses da cidade portenha. Ana de Matos comprou a imagem da Virgem Maria de Manuel, um escravo negro que, desde criança, se dedicava a cuidar dela, e transferiu-os para uma fazenda pecuária doada por ela em homenagem à própria imagem da Virgem. Sua doação de terras e a inclusão de uma cláusula que obrigava a não retirar a imagem de Maria daquele local (sob pena de revogação da doação) estabeleceram as bases da riqueza e da fama do santuário de Luján.
Posteriormente, no terreno doado por Ana de Matos (em meados do século xviii) teve início uma nova fase de crescimento do culto e do templo: iniciou-se a construção de um templo em estilo colonial sob a responsabilidade de um comerciante basco, o senhor Juan de Lezica y Torrezuri, que vinha do Callao, passando pelo vale de Yungas e por Córdoba, até chegar a Buenos Aires, realizando negócios que envolviam redes transatlânticas. Lezica y Torrezuri adoeceu perto de Luján e prometeu construir um templo para a Virgem caso se curasse (Fogelman, 2003, 2006). Assim o fez, atuando como síndico na construção de uma nova igreja, um edifício em estilo colonial, enriquecendo sua propriedade, construindo uma ponte à sombra do santuário (o que lhe rendeu 12 anos de pedágios em benefício da construção) e conseguindo o reconhecimento do incipiente povoado de Luján como vila merecedora de um conselho municipal. Esse templo colonial de meados do século xviii foi o primeiro ex-voto arquitetônico explicitamente dedicado à Virgem de Luján. Essa oferenda de agradecimento pela recuperação da saúde do comerciante basco também deu um enorme impulso ao santuário, ampliando assim o alcance de sua influência para o interior do Rio da Prata e organizando a campanha de arrecadação de doações para a nova casa da Virgem de Luján.
Os ex-votos muitas vezes foram negligenciados como objetos de estudo por serem vistos como itens rústicos, resquícios de superstição ou peças de mau gosto (Didi-Huberman, 2016). No entanto, nas últimas décadas, eles conseguiram despertar interesse, primeiro por parte dos antropólogos e, depois, dos historiadores e historiadores de arte. As contribuições recentes sobre o tema, fruto de longos intercâmbios entre o México e a França, podem ser consultadas no livro bilíngue editado por Caroline Perrée, no qual ela, Pierre-Antoine Fabre e Renée de la Torre (2021) escrevem uma introdução notável.
No caso do Rio da Prata, as referências para refletir sobre esses assuntos estavam ali, nas fontes, embora não tivessem sido investigadas. Há algum tempo (Fogelman, 2018), recuperei este trecho do diário de viagem de William McCann, um viajante inglês de religião protestante, que passou por Luján em 1847. Seu texto Viaje a caballo por las provincias argentinas É conhecido como o diário de “Um Inglês” e oferece uma descrição interessante do culto à Virgem, especialmente de seu nicho no templo erguido por Lezica e Torrezuri, onde as oferendas ocupavam um lugar de destaque ao redor da Virgem (ainda em meados do século xix), e é assim que aparecem na gravura que se segue no livro de Jorge M. Salvaire (1885).
Nesta igreja está guardada a imagem venerada, sobre a qual se conta a seguinte tradição: certa vez, transportavam de Buenos Aires para o Chile, pela estrada que atravessa o país, duas imagens esculpidas da Virgem, quando, de repente, a carroça em que uma delas viajava começou a encontrar obstáculos no caminho e acabou se partindo nas proximidades do rio Luján. Esse acidente foi considerado milagroso, pois acreditava-se que a Virgem se recusava a atravessar o rio. Então, decidiram erguer uma igreja às margens do riacho. Mais tarde, foi construído um magnífico edifício, consagrado à mesma devoção, que custou setenta mil pesos de prata, e começaram a chegar as oferendas, provenientes de todo o país. Essas oferendas consistem em objetos de ouro e prata e representam braços, mãos e outros membros, símbolos dos benefícios que os fiéis acreditam ter alcançado com seus votos. A imagem está localizada no centro do altar-mor, voltada para a nave da igreja, mas quando se trata de apresentar uma oferenda a Ele, o sacerdote o faz virar-se em direção ao nicho. É assim que chamam uma capelinha localizada atrás do altar, onde a Virgem pode ver os doadores e suas oferendas. Os ex-votos das pessoas pobres consistem geralmente em velas que são acesas em honra da Imagem. Além disso, quarenta a cinquenta capelanias estão vinculadas ao Santuário, e as receitas provenientes de doações piedosas superam as da Catedral de Buenos Aires (McCann, 1939 [1847]: 162-163, cit. em Fogelman, 2018. O destaque em itálico é meu).
O templo construído por Lezica e Torrezuri foi substituído no final do século xix pela atual basílica neogótica – edifício de enorme destaque na planície de Buenos Aires – que cria, dentro do espaço urbano, uma espécie de “zona sagrada” (Flores, 2025: 5), onde fiéis e turistas se reúnem regularmente e de onde, inclusive, são lançadas campanhas presidenciais (Fogelman, 2013: 143-144). Sua construção teve início em 1885, promovida com fervor pelo padre lazarista Jorge María Salvaire, de origem francesa e missionário da pampa do Rio da Prata.
A atual igreja, com abóbadas de estilo medieval e torres altas, projetada por Salvaire, substitui o antigo templo colonial de Lezica e Torrezuri, mas mantém com ele uma característica em comum: também é um ex-voto, uma oferenda feita a título de promessa, pois foi construída em cumprimento a uma promessa feita à Virgem de Luján. Quando o padre francês foi feito prisioneiro pelos índios da Pampa, viu-se em situação de desamparo e prestes a ser atacado com lanças. Depois de invocar a Virgem, que havia visto de passagem na vila mais próxima, foi salvo por um cavaleiro indígena que se aproximou a galope e lançou um poncho sobre seu corpo. Esse gesto protetor e uma conversa do cavaleiro com os outros índios conseguiram deter o ataque. Salvaire prometeu construir um templo digno para a Virgem e divulgar suas obras milagrosas.
Templo neogótico projetado pelo padre Salvaire no final do século XIX. As galerias que dão para a Praça Belgrano são construções em estilo colonial, mas foram erguidas no ano de 1938. À direita, vê-se a galeria do Complexo Museográfico Enrique Udaondo e seu Arquivo Histórico Zeballos; nessa galeria, há uma fileira de barracas móveis de venda de lembranças e velas. À esquerda, a outra galeria corresponde ao prédio do Museu Municipal de Belas Artes Fernán Félix de Amador.
Capa do livro História de Nossa Senhora de Luján: sua origem, seu santuário, sua cidade, seus milagres e seu culto. Por um sacerdote da Congregação da Missão. Buenos Aires: Gráfica de Pablo E. Coni, Especial para Obras, 1885. Com gravuras de Woodwell. Fotografia e edição de imagem: Patricia Fogelman.
O templo da Virgem: refúgio e baluarte contra os índios, o Estado e a modernidade
Baluarte
Do francês antigo. balouart, e este do neerl médio bolwerc ‘palafita de defesa’.
- m. Obra de fortificação que se projeta na junção de duas cortinas ou paredes da muralha e é composta por duas faces que formam um ângulo saliente, dois flancos que as unem à muralha e uma abertura de entrada.
Sinônimos: bastião, fortificação.- m. Proteção e defesa. Baluarte da religião. Sinônimos: amparo, defesa, proteção.
Sinônimos ou termos semelhantes a «baluarte»: bastião, fortificação.
Fonte: Artigo extraído da Real Academia Espanhola. https://dle.rae.es/baluarte
A Basílica Nacional de Luján ocupa um ponto nevrálgico marcado pela expressão da religiosidade católica nacional, regional e local; mas também é o núcleo de um centro turístico que ganha vida nos fins de semana e fica lotado em determinadas datas do calendário mariano. As cerimônias e rituais celebrados no local atraem enormes peregrinações de outras províncias argentinas, compostas por habitantes locais, incluindo comunidades gaúchas de tendência tradicionalista, que foram abordadas por Cristina Teresa Carballo em sua tese de doutorado defendida em 2008 e, também, por Silvina Olaechea (2013: 99-118), que, além dos gaúchos, menciona as peregrinações de bolivianos em Luján.
De fato, é notável a presença de imigrantes de países vizinhos, tanto quanto a de imigrantes europeus: as peregrinações de italianos foram analisadas por Mariela Ceva (2013: 51-66) e por Miranda Lida (2010: 809-836), entre outras etnias. As peregrinações constituem um importante polo de turismo religioso, uma hierópolis, com um eixo principal entre a basílica e a Praça Belgrano (conceito aplicado por Flores, 2012: 137-158, que retoma a noção de hierópolis de Rosendahl), desenvolvendo uma geografia religiosa específica e um mercado local de objetos religiosos.
Por outro lado, uma forma concreta de analisar as tensões políticas no contexto religioso foi apontada por Claudia Touris (2013), que estudou a importância das peregrinações dos moradores das favelas3 organizadas pelo Movimento dos Sacerdotes pelo Terceiro Mundo e pelo Movimento Peronista dos Moradores de Favelas na década de 1970, época em que os militares do governo ditatorial realizavam eventos que uniam o político e o religioso à sombra do santuário.
Mas vamos voltar um pouco no tempo para entender melhor como Luján se tornou a cidade que abriga um templo/fortaleza que é o lar de uma imagem considerada milagrosa e emblemática da nação.
O clima entre o Estado recém-formado e a Igreja na Argentina ficou tenso por volta da década de 1880, por ocasião da implementação de duas medidas radicais: a Lei da Educação Primária gratuita, obrigatória e laica (1884) e a aprovação do casamento civil, medidas que privaram a Igreja Romana de duas de suas grandes prerrogativas. O crescente laicismo liberal das elites dirigentes provocou a ira do núncio apostólico, monsenhor Luis Mattera, e houve uma tentativa de aliar forças com os bispos do interior, o que desencadeou a ruptura das relações com o Vaticano por quinze anos. Durante essa crise, as tensões existentes mantiveram-se estabilizadas por meio do sistema de proteção constitucional ao culto católico, de modo que, por exemplo, a construção de igrejas pudesse prosseguir sem grandes problemas. Para isso, a Igreja pôde recorrer a arquitetos italianos e franceses (como apontaram José Burucúa e Isaura Molina, 2001) e a materiais importados para a construção, o que significa que suas receitas não estavam sendo realmente atacadas pelo governo; pelo contrário, durante o século xix Foram erguidos cerca de mil templos em todo o país… E não havia apenas templos católicos, mas também de outras religiões que se consolidaram ao longo daquele século e que o Estado se mostrava muito disposto a acolher, em um gesto mais amplo e liberal, mas com certos limites (Terán, 2008: 109-189).
É inegável a diversidade cultural proporcionada pelos fluxos de imigrantes europeus, a expansão das redes ferroviárias, a fluidez do crédito e do sistema mercantil, a indústria, a organização do sistema judiciário (a promulgação de códigos, a regulamentação eleitoral, do regime tributário e monetário, etc.), a criação das escolas nacionais e da Universidade de Buenos Aires; todo esse conjunto conferia ao país um clima de dinamismo impressionante, pelo menos até a crise de 1889 (Romero, 1986: 174).
No entanto, a rivalidade entre o Estado e a Igreja Romana não pode ser ignorada, e muitos desses templos erguidos no final do século serviram de bastiões para reorganizar os católicos antiliberais, produzir emblemas e programas de imagens e mobilizar solidariedades contra o Estado cada vez mais laico. É nesse sentido metafórico que as arquiteturas, especialmente as neogóticas, podem ser vistas como baluartes de defesa da representação eclesiástica, como fortalezas que imitam o estilo medieval diante da crescente secularização e da perda de suas prerrogativas na sociedade; e a basílica de Luján é o maior expoente na Argentina, seguida pela catedral de La Plata e pela de Mar del Plata, outras duas importantes cidades da província de Buenos Aires.
É importante levar em conta que houve dois projetos para a construção do santuário de Luján. O escolhido foi o do padre lazarista Jorge Salvaire, que propunha a construção de uma igreja neogótica no local do antigo templo da Virgem, próximo ao rio Luján. Esse projeto prevaleceu no debate contra o do padre Emilio George, que propunha a construção de um templo de estilo romano-bizantino no centro da cidade, para protegê-lo das enchentes. É possível supor que o projeto neogótico (mais conservador) tenha feito parte de uma estratégia que recorreu à “arquitetura militante”, o que reforça minha ideia de um templo basílico como baluarte da Igreja em tempos de confronto com o liberalismo.
Sem dúvida, as posteriores instrumentalizações eclesiásticas e políticas da imagem de Luján e de seu santuário reavivam esse interesse em transformá-los em um elemento gerador de legitimidade e consenso para certos e específicos fins, entre os quais, a consolidação de uma identidade nacional católica (Martín, 1997), atuando inclusive no âmbito das crenças, tal como faria a maquinaria da representação, em uma conjunção na qual se encontram a religião, o sentimento de nação e a esfera das ambições políticas. Essa instrumentalização do ex-voto arquitetônico transformado em santuário de Luján em seu horizonte social e político me leva a considerá-lo como um objeto cultural e, em sua grande complexidade, como um dispositivo cultural (reapropriando-me dessa noção a partir das contribuições de Michel Foucault, 2016; Giorgio Agamben, 2011; Gilles Deleuze, 1990). No santuário como dispositivo cultural, forjam-se solidariedades, legitimidades e refúgios contra o cerco da nova política estatal; enquanto o livro de Salvaire, com a história da Virgem e seus milagres, serviu para conferir uma aura de sacralidade histórica ao projeto antiliberal da Igreja nacional.
Por que afirmar, além disso, que o templo de Luján foi um baluarte contra os índios? Porque na realização das gravuras encomendadas por Salvaire, no final do século xix, há uma que faz a ponte entre o passado colonial e o presente, destacando a importância do templo que abriga a imagem de Maria em defesa de seus fiéis e contra os infiéis. Refiro-me à gravura que narra a fuga do grande ataque indígena que, em 1780, devastou os arredores da vila de Luján e que, segundo relata Salvaire em seu livro de 1885, não chegou ao centro da cidade nem ao santuário porque a Virgem se valiu de uma densa neblina que cegou os índios infiéis atacantes. Na “cegueira” dos infiéis ressoa a crítica aos inimigos da religião, representados pela modernidade, na época de Salvaire. O cerco dos inimigos no final do século xix mudou, mas eles continuarão “cegos” às verdades da fé. Assim, o santuário que vemos na gravura reproduz o edifício colonial erguido por Juan de Lezica y Torrezuri, o mesmo que Salvaire conheceu juntamente com a imagem de Maria (que se destaca no canto superior esquerdo da gravura), a mesma que o salvou da morte nas mãos dos índios. Esse santuário colonial será substituído pelo projeto salveriano do templo neogótico, mas a sensação de fortaleza, de baluarte na fronteira contra os inimigos, permanecerá intacta.
Gravado por E. Woodwell. “O meio que essa Soberana Senhora utilizou para impedir que seus inimigos chegassem ao seu Santuário foi uma névoa densa que os impedia de reconhecer o local e o terreno por onde caminhavam”. História de Nossa Senhora de Luján. Sua origem, seu santuário, sua cidade, seus milagres e seu culto, vols. I e II. Buenos Aires, 1885. De Jorge Salvaire, um padre da Congregação da Missão.
A basílica de Luján possui, em seu subsolo, uma enorme cripta que abriga uma rica coleção de imagens marianas padroeiras de outros países, mas atualmente carece de um espaço específico para os ex-votos. Esses ex-votos, que outrora se acumulavam nas paredes do santuário, adornando-as com tapeçarias e quadros com figurinhas montadas, foram retirados da vista. Em minhas visitas ao santuário no final dos anos 80 e início dos anos 90, cheguei a ver algumas dessas tapeçarias com pequenas estatuetas de metal e condecorações militares formando palavras, corações e datas. Consegui localizar apenas um deles na Sala dos Tesouros da basílica, com datas relevantes da história do santuário, que apresentarei mais adiante.
Por meio de perguntas feitas aos funcionários da Sala dos Tesouros e aos guias turísticos do santuário, com quem pude conversar no balcão onde são recebidas as oferendas, bem como a uma funcionária do Museu Udaondo, localizado bem próximo ao santuário, fiquei sabendo que existe um depósito próximo à basílica que não pode ser visitado e onde, segundo dizem, é guardada a maior parte das oferendas à Virgem. Também circula a informação de que está prevista (não se sabe para quando) a inauguração de uma sala de museu com ex-votos. No momento, há apenas alguns – estimo que menos de dez – expostos nessa sala, onde se destacam mais outros objetos ligados à história ou às visitas importantes que o santuário recebeu (o papa João Paulo II, políticos, ex-presidentes, ex-governadores, etc.).
No entanto, ainda é possível levar ex-votos para Luján e deixá-los em uma mesa de recepção, à direita da entrada principal do santuário, onde há funcionários do Departamento de Patrimônio da Basílica Nacional de Luján.
“Para não dizer que não falei das flores”
Já vi pessoas deixando flores dentro da basílica, o mais perto possível do altar. Geralmente há uma cesta ao pé do altar, à direita — quando olhamos de frente —, onde são reunidas oferendas e doações (algumas destinadas à caridade). De qualquer forma, não poderia afirmar que a presença delas seja tão marcante quanto em outros templos. Trata-se, em geral, do pequeno gesto de levar uma flor, não um buquê. Nesse aspecto, os depoimentos das minhas quatro entrevistadas coincidem: Silvana Lemes fez uma peregrinação com uma amiga que deixou uma flor em agradecimento à Virgem; o mesmo foi declarado por Natalia Calvo, acompanhada por uma amiga; e até mesmo seus alunos da escola também levaram flores. Celia Burgos lembra que viu muitas flores do lado de fora, nas escadarias, junto com velas derretidas.
Suponho que a oferta de flores deva ser mais comum entre os visitantes que chegam ao santuário de ônibus, trem ou carros particulares do que entre os peregrinos que vêm a pé. Mas isso é apenas uma suposição. Por outro lado, não vi muitas barracas vendendo flores frescas ao redor do santuário, apenas algumas flores de plástico em alguns carrinhos, cuja foto aparece no clipe de áudio e vídeo que fiz com a voz de Celia Burgos.
Muitas velas que não acendem
Pelas minhas observações, nem as flores nem as velas acesas fora do templo têm a presença significativa que vi em outros santuários. Quanto à questão das velas, escrevo com mais profundidade sobre a topologia da cera como matéria e o significado simbólico de sua reciclagem em um texto que espero publicar em breve. No entanto, gostaria de compartilhar algumas reflexões sobre esse tema. Embora uma das minhas entrevistadas (Natalia Calvo) tenha especulado sobre a reciclagem das velas, tal como é feito em outros santuários, não posso afirmar que os padres recolham os restos de cera espalhados pelo átrio e pelas escadas. No entanto, as velas que são entregues inteiras (e que permanecem intactas) poderiam circular em algumas das carrinhas da praça ligadas à basílica. A própria basílica possui, dentro do átrio e no térreo do santuário, duas lojas oficiais de venda de objetos religiosos (duas lojas de devocionais), onde as velas ocupam um lugar de destaque, juntamente com imagens de excelente acabamento que representam, em primeiro lugar, a Virgem de Luján, seguida por outras figuras de santos. O material à venda nessas lojas oficiais de artigos religiosos se destaca por seu requinte e, como observou minha entrevistada Claudia Touris, seus preços são mais altos do que nas barracas ambulantes.
No entanto, gostaria de destacar que é notável a presença das velas nas lojas de artigos religiosos e nas barracas de venda da Praça Belgrano, em frente à basílica, o que reflete o costume popular de oferecer velas como agradecimento à Virgem, sem acendê-las – conforme determinam as autoridades do santuário –; mas também de levá-las para casa para cerimônias particulares relacionadas à religião. As velas são objetos culturais repletos de significados, que se ligam a tradições muito antigas das práticas católicas, judaicas e, também, ancestrais dos povos indígenas americanos.
Acender velas é um gesto repleto de significado simbólico na hora de agradecer, mas, acima de tudo, na hora de pedir ajuda para si mesmo ou para a alma de seus entes falecidos: é por isso que as compram e as levam para casa. Muitas vezes, a promessa é cumprida entregando-se a vela como oferenda (ex-voto) inteira, sem acendê-la; outras vezes, porém, a promessa é cumprida por meio de uma oração diante de uma vela, o que requer que ela seja acesa (na escadaria ou em casa). Essa prática, que observei durante a visita de 9 de junho de 2024, coincide com os depoimentos das minhas entrevistadas sobre o assunto.
Uma questão relacionada às velas que minhas entrevistadas não mencionaram, mas que pude observar em minha pesquisa por barracas e lojas de artigos religiosos, acompanhada por Jula, é a presença — embora em menor quantidade — de velas coloridas. Essas velas aparecem, sobretudo, em algumas lojas de artigos religiosos antigas, espalhadas ao redor da basílica, mais do que nas barracas ou carrinhos móveis da praça, onde também as há, mas em pouca quantidade. São velas multicoloridas, provavelmente associadas a práticas mágicas (para o ritual das Sete Potências, para abrir caminhos, etc.). Na época em que eu fabricava velas, não me lembro de velas multicoloridas serem comuns. Entendo que o culto angelical e seus rituais tenham ganhado seguidores nos últimos anos, mas acho que elas também poderiam ser usadas para outros rituais.
O modernidade de Luján. Um santuário consagrado, mas sem ex-votos
Na seção já mencionada, indiquei — referindo-me a trabalhos que desenvolvi anteriormente e que foram publicados — que interpreto que o santuário foi erguido como contrapeso ao Estado liberal, fazendo parte do renascimento do neogótico contra a modernidade secularizante da época de Salvaire (Fogelman, 2013; 2018). Agora, gostaria de voltar minha atenção para outro aspecto, que não é contraditório, mas que parece um torção. Acho que, com o passar do tempo, em Luján foi-se desenvolvendo um aspecto bem diferente das outras duas grandes basílicas marianas que tomei como referência: Nossa Senhora de Guadalupe,4 localizada ao norte da Cidade do México, no distrito de Gustavo A. Madero, visitada em janeiro de 2024; e Nossa Senhora Aparecida,5 localizada na cidade de Aparecida, no vale do rio Paraíba, a leste do estado de São Paulo (Brasil), visitada em setembro de 2015. Refiro-me ao fato de que, em ambas, os ex-votos que representam o corpo são muito visíveis, destacados e centrais para a construção da narrativa do poder milagroso da Virgem. A venda e a oferenda de ex-votos de cera que imitam partes do corpo doentes e milagrosamente curadas na basílica de Aparecida, as histórias contadas pictoricamente na coleção guadalupana de “milagritos” (todo um gênero votivo mexicano) nas quais vidas são salvas, pessoas são resgatadas, doenças são curadas — ou seja, nas quais o corpo é central — não têm paralelo em Luján. Em Luján, não vejo nada que traga o corpo representado dos fiéis à cena. São as figuras de Cristo, Maria, as santas, os santos e as testemunhas do milagre fundador (especialmente do escravo negro chamado Manuel, primeiro sacristão da Virgem), que, por meio de imagens, ganham materialidade no espaço. Perguntei a muitos vendedores das barracas móveis da praça e do Museu Udaondo de Luján sobre a venda de ex-votos de cera ou de metal: quanto a estes últimos, me disseram que já não são usados, que são caros e que os padres da basílica não gostariam deles e, muito menos, aceitariam os de cera. Que os de cera são feios e “comuns” (na Argentina, isso significa “de baixa qualidade” ou “de mau gosto”), que os padres não admitiriam coisas que “fiquem mal” no templo.
Esse gosto estético, que contrasta com as tendências dos outros dois santuários nacionais, há muito tempo me leva a refletir sobre as diferentes formas de religiosidade, sobre o impacto da modernidade e sobre as variações da secularização. No santuário de Aparecida, a Sala das Promessas é uma enorme sinfonia de materiais, onde quase podemos ouvir as histórias dos milagres da Virgem — milagres que envolvem os corpos, bem como o sucesso em projetos pessoais, conquistas profissionais e românticas, mas, acima de tudo, a saúde.
Abordei essas questões em um capítulo de livro no qual comparei as exposições em Aparecida e Luján (Fogelman, 2024a). Nesse texto, retomando algumas noções centrais para refletir sobre os espaços expositivos (Bennett, 2005; Duncan, 2007; icom, 2022), destaquei como a Sala das Promessas em Aparecida, disposta em inúmeras vitrines bem iluminadas, com objetos organizados por temas, me remete a uma mistura de museu e shopping center, mas com temática religiosa. A exposição (cuja coleção é, em grande parte, temporária) está instalada em um prédio moderno, cuja arquitetura é funcional e está cercada por lojas que vendem ex-votos, onde velas e representações de partes do corpo em cera são muito abundantes. Nesse texto, referi-me à referida sala e à sua exposição como um dispositivo cultural (Fogelman, 2024a).
Vemos algo semelhante em Guadalupe, em suas histórias visuais, nos objetos que as pessoas levam consigo e na coleção que está em exposição. Por outro lado, tanto Guadalupe quanto Aparecida possuem espaços destinados ao acendimento de velas de súplica ou de agradecimento. E essas velas derretem, fundem-se e são reutilizadas para aproximar os fiéis e suas experiências religiosas do altar do sacrifício de Jesus, especialmente nos cirios pascais. Assim, as velas (que representam corpo e espírito) podem retornar. O mesmo ocorre de maneira semelhante com as réplicas das partes do corpo que são entregues como oferenda. Se as peças forem de cera, podem ser derretidas e reaparecer. Dessa forma, a fantasia do retorno físico ou da persistência do espírito após o “apagamento” é estimulada metaforicamente.
Por outro lado, em Luján, isso não ocorre de forma explícita. Chamou minha atenção o fato de que, sempre que perguntei às minhas entrevistadas sobre o uso de velas na bnl, nenhuma delas havia notado nada de estranho no fato de não haver um local específico para acender velas. Nenhuma delas, que já visitou o santuário (duas, inclusive, fizeram uma peregrinação), leva velas; algumas, porém, já compraram velas para levar para casa.
Uma das pessoas que entrevistei, Natalia Calvo, me respondeu que imaginava que os padres fizessem o mesmo que em outros santuários: “Com as velas derretidas […] fazem novas velas”. Outra entrevistada, Celia Burgos, acha que jogam fora os restos das velas derretidas e que a maioria das velas que as pessoas compram é para abençoá-las e, depois, levá-las para casa. Me chama a atenção que elas não considerem exagerada a oferta de velas que não serão acesas em nenhuma parte da basílica.
Imagens religiosas na carteira e outros objetos de proteção e lembrança
As quatro entrevistadas destacaram a venda de objetos destinados a servir como “lembranças”, lembranças da sua visita a Luján e pequenos presentes para seus entes queridos. Esses objetos — chaveiros, rosários, medalhinhas da Virgem, santinhos, garrafinhas com água — costumam servir como amuletos, oferecendo proteção por sua proximidade com a imagem de Luján e seu santuário. Hipoteticamente, os chaveiros protegem a casa e o carro; as estampinhas costumam ser carregadas nas carteiras (a esse respeito, incluo um trecho em vídeo da entrevista com Silvana Lemes, que, além de me contar sua experiência na peregrinação a Luján, me forneceu imagens de sua carteira e de sua coleção de estampinhas). Silvana Lemes conta – entre outras experiências – por que as carrega, como e onde as conseguiu; ela também comenta sua experiência na peregrinação a Luján.
Minhas entrevistadas são católicas, mas têm posições diferentes em relação ao uso de objetos e à tradição votiva. Uma delas, apesar de sua filiação católica, mostrou-se bastante reticente em relação às formas de piedade popular mariana. No entanto, nas outras três entrevistas, pude perceber a empatia e o sentimento em relação à figura de Luján e como suas crenças se entrelaçam com a experiência da infância e os laços familiares que se entrelaçam em sua forma de expressar gratidão. A história da Virgem as remete à infância, às professoras, mães e avós, e a grande caminhada a uma forma comunitária de participação no ritual. Nenhuma delas levava flores; no entanto, suas amigas e alunas traziam. Elas, já adultas, caminham com amigas ou colegas de trabalho. Todas as quatro são professoras.
Nas barracas e lojas de artigos religiosos, destacam-se as pequenas imagens de Maria de Luján. Três das pessoas que entrevistei compartilharam fotos de “virgencitas”: Natalia Calvo usa um broche com a imagem de Maria de Luján na lapela do casaco de seu traje, um pouco como um escudo, e tem uma estatueta de Luján em sua coleção de presépios; Claudia Touris, professora da Universidade Nacional de Luján, que é católica, mas não é especialmente devota da Virgem de Luján, reserva um lugar de destaque em sua biblioteca para uma pequena imagem de Luján; e Celia Burgos destaca o lado prático em sua apreciação pela sua “Virgencita do tempo”, feita de plástico e coberta por um corante que muda de cor de acordo com a umidade do ambiente. Celia, antes de sair, observa a imagem para saber se deve ou não levar guarda-chuva.
Levar o corpo até a Virgem. Peregrinações e representações do corpo
Como dá para ver nos clipes de áudio e vídeo que anexo, Silvana Lemes e Celia Burgos têm o costume de pedir à Virgem e cumprir suas promessas “levando o corpo” em peregrinação ao seu santuário. Silvana Lemes costumava ir todos os anos com sua mãe, pedindo à Virgem que sua avó não perdesse completamente a visão. Quando sua mãe faleceu, Silvana, revoltada com o mundo e com a religião, deixou de ir a Luján por um ano. Como a visão de sua avó piorou, ela voltou a fazer a peregrinação, retomando a tradição de sua falecida mãe. É interessante como um sacrifício físico (a caminhada é longa) serve, na lógica das peregrinas, para proteger a saúde de um ente querido que, muitas vezes, faz parte da família. A esse respeito, Silvana contava em seu depoimento que sua mãe havia dado a ela e às irmãs algumas medalhinhas da Virgem e que isso significava uma espécie de união entre as quatro. A morte da mãe e a perda de uma das medalhinhas, algum tempo depois, as levariam a tentar preencher esses vazios retomando a peregrinação pela saúde de sua avó e a procurar na praça outra medalhinha para substituir a que havia perdido. Silvana voltou a fazer a peregrinação também para agradecer por seu filho Max, que nasceu com graves problemas de saúde e ficou internado por meses. Ela continua indo a Luján com suas amigas.
Acho muito interessante essa ideia de “levar o corpo à Virgem”: uma tradição de origens muito antigas, que continua viva em Luján, enquanto a oferenda de réplicas do corpo vai desaparecendo. Trata-se de levá-lo em uma longa caminhada que não implica necessariamente entrar no santuário ao final da marcha ou ir até a basílica de transporte público ou privado, mas sim de ir “visitar” a Virgem.
Eu mesmo, em 1981, fui a pé da cidade de Moreno até Luján (aproximadamente 30 quilômetros), mas não por motivos religiosos: eu estava no meio do ensino médio e simplesmente acompanhei algumas amigas da escola que queriam participar da Peregrinação Juvenil daquele ano, que acontecia à noite. Éramos duas meninas (Graciela e eu) e dois meninos (Fabián e Álvaro). Lembro que fazia muito frio. Era, provavelmente, o mês de maio. Havia paradas para tomar café ou descansar, pessoas que carregavam sacolas com comida ou bebida, muitos cantavam ou rezavam. Lembro-me de alguns que carregavam grandes aparelhos de som nos ombros (um traço característico da classe social mais baixa nos anos 80) e tocavam suas músicas no volume muito alto. Pessoas de todas as idades, de diferentes grupos sociais, mas eu ousaria dizer que — segundo minha memória — éramos, principalmente, da classe média, média-baixa e baixa. Foram mais de cinco (talvez seis) horas de caminhada e, nos últimos quilômetros, tivemos que andar na chuva. Quando chegamos à basílica, meus pés estavam machucados: as bolhas que se formaram durante a caminhada até haviam estourado. Havia muita gente, apesar do mau tempo. Apenas os dois rapazes do grupo entraram na basílica. Minha amiga e eu ficamos descansando do lado de fora, sentadas nos degraus, um pouco surpresas com a devoção dos nossos companheiros. Mas o que mais me impressionou foi a maneira como outras pessoas rezavam pelo caminho, debaixo da chuva, e como algumas subiram de joelhos alguns trechos da escadaria. Não me lembro de ter comprado nada, mas lembro que tomamos café da manhã em uma cafeteria, no terminal. Continuava chovendo e voltamos para casa de ônibus. Eu não imaginava, naquele momento, que mais tarde cursaria História na Universidade Nacional de Luján, muito menos que faria pesquisas sobre o culto à Virgem.
Voltando à política de religiosidade de Luján, acho que as formas que foram sendo adotadas ao longo do tempo resgatam do Concílio Vaticano ii a austeridade, a erradicação das formas populares de devoção por serem vistas como muito próximas da superstição: entendo que seja assim a modernidade na perspectiva de Luján. Uma modernidade que exclui o corpo representado da cena, a não ser para levá-lo em sacrifício durante uma longa caminhada e ajoelhar-se diante da imagem colocada no alto do nicho e atrás do altar. E essa distância em relação ao corpo representado, que, por um lado, impede a entrada de ex-votos, também impede qualquer possibilidade de nudez no templo.
O suposto milagre de cura permite, em algumas igrejas, a entrada de representações de partes do corpo que nunca poderiam ser expostas, sem roupas. Assim, em algumas igrejas, catedrais e basílicas onde os ex-votos são permitidos, podem ser expostos (ao lado de representações de pernas, cabeças e braços) seios, próstatas e vaginas (Fogelman, 2024a). O critério de austeridade, de pulcritude, de distância higiênica em relação ao corpo e à superstição acaba oferecendo o ambiente de pedra no qual apenas a palavra e suas abstrações ficam inscritas sobre o mineral como prova do milagre, sem corpos e sem fotografias.
Será possível imaginar que se esteja a implantar uma certa modernidade mais fria, higiênica e impessoal? No ex-voto arquitetônico, baluarte de pedra esculpida da Virgem de Luján, a palavra é sacralizada e o corpo perde sua centralidade. Há, no entanto, um elemento que me chamou bastante a atenção: um grande presépio, repleto de peças pequenas, disposto em uma ampla vitrine e banhado por luzes que mudam de cor. Esse presépio – doado por uma escola de Luján – tem, embaixo, um cofrinho para receber esmolas para a basílica, mas as pessoas tendem a jogar as notas por cima do vidro, o que resulta em uma cena estranha (bastante fria, para o meu gosto, talvez um pouco sinistra), que passa do azul para o verde e para o amarelo, e onde José, Maria e o menino Jesus ficam cercados de dinheiro. A cena principal é a recepção aos Três Reis Magos, mas no restante, uma série de pessoas (camponeses, pastores, mendigos, soldados) aparecem cobertas de notas.
No vídeo que anexo, gravado durante minha visita em 2024, é possível ver essas cenas em detalhes, ouvir — ao fundo — um canto e uma música durante uma cerimônia no altar principal, além de ver como os adultos levam suas crianças para ver o presépio e deixar esmolas. Sem dúvida, é uma forma de expressar a religiosidade entre outros coisas. Um dispositivo antigo em um novo formato, no qual a crença, a superstição e o espetáculo, ligados às brincadeiras infantis e à busca por dinheiro, interagem.
Levar flores ou velas continua sendo uma prática comum, mas com menor frequência; por outro lado, como as velas não são acesas, poucas se quebram. Elas podem entrar por uma porta e sair, intactas, pela outra. O desgaste fará com que se quebrem e, eventualmente, sejam derretidas ou descartadas, mas essa não é uma política ligada ao discurso de transcendência explicitamente declarado pelos padres da basílica. Esses objetos são encaminhados diretamente para salas fora do templo e sabemos que circulam nas barracas de venda que circundam a basílica. A política adotada em Luján em relação aos ex-votos parece se ajustar mais às disposições do Concílio Vaticano ii e a preocupação em conter ou limitar o “excesso” no que diz respeito à religiosidade popular, mas também parece aceitar a chegada de oferendas e sua recirculação comercial (Fogelman, 2024a: 265).
Para esse ritual de aproximar o corpo e o espírito do pedido, os fiéis compram velas com a imagem da Virgem ou de outros santos na praça e as levam para casa ou, em menor medida, as acendem nas escadarias. O corpo se manifesta, de fato, no santuário de Luján por meio da grande oferenda de sacrifício que são as caminhadas, as peregrinações regulares organizadas pela Igreja. Uma delas é a tradicional Peregrinação da Juventude a Luján.
Além do efeito visual dos vitrais e das abóbadas neogóticas, que criam um ambiente de renascimento medieval, em pleno século xxi, a gestão da devoção popular parece — como descrevi anteriormente — muito mais contida ou limitada do que em outros santuários nacionais, onde há uma enorme quantidade de ex-votos (promessas e “milagritos”) e onde há locais específicos para acender as velas oferecidas.
Há aproximadamente quinze anos, coordenei um projeto em grupo sobre religião e história regional, cujos resultados foram publicados em um livro que coordenei juntamente com dois colegas da unlu (Fogelman, Ceva e Touris, 2013). Nessa pesquisa, observamos a presença de comunidades gaúchas ou de imigrantes (bolivianos, paraguaios, portugueses etc.) que dão muito brilho e cor à praça e ao átrio em suas datas comemorativas. No entanto, também notamos que o complexo da basílica quase não incorporava objetos ao espaço durante essas celebrações, além dos trajes de algumas imagens da cripta, confeccionados por suas comunidades étnicas ou nacionais de origem; por exemplo, os mantos da Virgem de Copacabana e da Virgem de Urkupiña, confeccionados e doados por suas devotas bolivianas imigradas na Argentina e por suas comunidades.
Em Luján, encontramos uma arquitetura votiva de grande importância, que funciona como lar da imagem da Virgem e baluarte da religião, entre outras coisas, caracterizada por sua estrutura de pedra que transmite uma imagem de fortaleza, marcada por inúmeras pedras com os nomes das pessoas ou famílias que agradeceram à Virgem.
Na entrevista realizada no balcão de recepção de oferendas (junho de 2024), as pessoas que trabalhavam lá (guias oficiais do santuário) me explicaram que, desde sua criação, a basílica oferecia em suas paredes alguns tijolos perfurados onde se podiam colocar papirinhos enrolados com o nome e o agradecimento por um favor concedido e, sobre eles, gravava-se na pedra o nome dos doadores. Não sei se todas as pedras gravadas que vemos, com nomes de pessoas ou famílias mais bem delineados ou desgastados pelo tempo, contêm dentro delas esses papelinhos/cápsulas.
No entanto, entendo que a prática de gravar nas paredes, colunas e escadarias os nomes dos doadores e os ex-votos — já prevista por Salvaire — indica um dispositivo concebido para registrar na pedra o milagre concedido de maneira sóbria e, ao mesmo tempo, lucrativa para o templo: nem todos puderam, nem poderiam, arcar com a contribuição necessária para cumprir essa promessa e ter seu nome gravado para sempre nas paredes da basílica. Salvaire, em seu projeto de 1885, previu o dispositivo votivo marcado pela palavra na pedra, reservando as paredes, colunas e escadarias para essa forma de expressão escrita de gratidão. Cada nome que expressa gratidão na pedra instila nos visitantes uma confiança sólida no poder da Virgem. Anexo um vídeo com imagens das pedras gravadas nas paredes da basílica.
O templo, como dispositivo assim concebido, impressiona seus visitantes e estabelece hierarquias e figuras notáveis: os nomes gravados na pedra são de famílias locais e regionais de destaque, empresários de renome nacional (os Mihanovich, por exemplo, empresários do setor naval), políticos católicos, etc. Tantos agradecimentos reforçam o efeito do dispositivo, assim como faria uma coleção de ex-votos que impressiona os visitantes por meio da surpresa e da emoção: a grandiosidade de sua presença atesta a grande eficácia da imagem milagrosa. Este templo, que é um santuário, funciona também como refúgio e baluarte, pois sua presença sólida e marcante na planície da Pampa se projeta no espaço como um templo/fortaleza que representa a Igreja no cenário sociocultural de Buenos Aires. Por ser a casa da Virgem mais importante da Argentina, a basílica — refúgio dos fiéis e baluarte da Igreja — transcende em escala nacional, ampliando o poder de sua imagem mariana e legitimando a Igreja que administra essa força.
Por sua vez, pelo menos desde 1944, a representação da Virgem de Luján com sua faixa dourada, coroa e manto triangular nas cores celeste e branco (cores nacionais) se popularizou com sua nomeação como padroeira das rodovias argentinas e, mais ainda, em 1948, quando foi declarada padroeira das Ferrovias Argentinas. Ainda é possível ver nas estações de trem e do metrô de Buenos Aires imagens entronizadas da Virgem de Luján. A pequena imagem de Luján tornou-se um ícone de referência para o território nacional e, por sua vez, está abrigada em um edifício que projeta sua sombra ou seu poder, como um marco nesse mesmo território.
No link, é possível consultar o calendário das missas. É exibido um videoclipe com temática religiosa que mostra pessoas na igreja, além de excelentes imagens do retábulo e da imagem original da Virgem de Luján.
Considerações finais
No santuário da Virgem de Luján, os ex-votos que não eram velas foram desaparecendo com o passar do tempo e, de forma mais acentuada, durante a segunda metade do século xx. Eu poderia afirmar que Luján está passando por um processo de secularização bastante particular. As crenças e práticas religiosas continuam muito vivas ao seu redor, mas a administração, a gestão e os vínculos com a cena política, em geral, remetem a um contexto de grandes mudanças. Em Luján, com o afastamento da prática de exibição de ex-votos e a ausência de novas imagens no interior da basílica (exceto na cripta), parece haver uma adesão ao desejo de “decência e modéstia” do culto pós-conciliar, ao mesmo tempo em que incorporam o moderno em seus sistemas de organização do espaço e gestão das oferendas (Fogelman, 2018).
Nessa tradição mariana, a política sempre esteve intimamente ligada à legitimidade do culto, seja por meio de alianças entre as duas esferas, seja pela competição entre elas (Fogelman, 2010 e Touris, 2013). A devoção cresceu intensamente no calor dessas tensões entre religião e política. Nesses espaços de tensão (com as transformações que se impõem no interior dos santuários), jogam-se as cartas de uma certa secularização, mas observo que tal processo é ambíguo, pois na basílica de Luján, com sua ausência de oferendas e de objetos da religiosidade popular, caminha-se e respira-se “dentro” de um ex-voto repleto de pedras esculpidas com mensagens de agradecimento, onde a antiga prática votiva sobrevive ao esquecimento; mesmo quando sua antiga centralidade já foi deslocada, ela persiste aos olhos dos visitantes.
Nas formas de existência, permanência, exibição e até mesmo de relativa indiferença em relação às oferendas (portanto, na busca por concretizar a eficácia de supostos milagres, mas sem invadir o espaço a ponto de tirar a centralidade do refúgio de pedra), o complexo do santuário e as lojas ao redor da basílica funcionam, em seu conjunto, como um dispositivo cultural-religioso inserido em um processo de secularização, mas impulsionado pelas oscilações e deslizamentos do desencantamento e do reencantamento do mundo (Weber, 2014 [1922]; Maffessoli, 2002; Schluchter, 2017; Fogelman, 2024b).
Além dessas considerações históricas, acredito que minha curiosidade em compreender as lógicas e as emoções entrelaçadas nas práticas de devoção mariana, de conhecer e compreender as representações da figura da Virgem, de investigar como as relações sociais de poder se entrelaçam em torno do significado ou do simbolismo da imagem, possa ter surgido desse contato inicial com a materialidade do culto, no qual a fabricação de velas teve um papel importante. Pode ser que essa experiência pessoal, por mais anedótica que seja, seja indissociável do meu interesse profissional: um interesse, uma curiosidade que já existe há muitos anos e que faz com que, como historiador cultural, eu analise o material documental, elabore novas abordagens às fontes e me permita vasculhar minhas memórias juntamente com os depoimentos das pessoas que entrevistei.
Ao longo deste artigo, pude vivenciar, de forma até mesmo lúdica, o cruzamento entre história e autobiografia. Sinto que percorri esse caminho de ponta a ponta com sinceridade e até com certo carinho, graças a um tema (objeto do meu estudo) que me permite ir dos arquivos aos templos; da memória e da voz às fotografias e, por fim, a certas materialidades, tentando percorrer o caminho não linear da história cultural da religião.
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Patricia Alejandra Fogelman é historiador e pesquisador titular do Conselho Nacional de Pesquisas Científicas e Técnicas (conicet), Argentina. Doutora em História e Civilizações pela Escola de Estudos Superiores em Ciências Sociais (ehess) de Paris e doutor em História pela Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires (ffyl-uba). Mestre em História da América Latina pela Universidade Internacional da Andaluzia (unia-Espanha). Realizou quatro estadias de pós-doutorado no Brasil e na França. É professor do Doutorado em História e Teoria Comparada das Artes na Universidade Nacional de Três de Fevereiro (untref). No Instituto Ravignani da uba dirige há mais de 20 anos o Grupo de Estudos sobre Religiosidade e Evangelização (gere). Atualmente, ela coordena o Programa Transversal Gênero, Religião, Arte e Materialidades (Transversal-gramaa), registrado no Centro Materia da untref e também dirige o Centro de Estudos Brasileiros (ceb) do untref. Este trabalho é um resultado parcial de sua pesquisa de graduação em conicet e de um projeto em grupo desenvolvido no Programa Transversal-GRAMa, aprovado pela Secretaria de Pesquisa e Desenvolvimento da untref, intitulado: “fio/voz/terra/fogo. Uma abordagem à desempenho ”Artística e artivista a partir da materialidade, da sonoridade e da visualidade em Buenos Aires, sob uma perspectiva de gênero” (2025-2026). E-mail: pafogelman@gmail.com
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