Em 22 de janeiro de 2021, tivemos uma conversa com o professor Thomas Csordas, na qual ele apresentou as reflexões que precederam e acompanharam o desenvolvimento de uma de suas contribuições para o campo da antropologia, o paradigma da incorporaçãotambém enunciada por ele como uma orientação metodológica para o estudo da cultura e da autônomo dos processos de corporativização.

Seu interesse em desenvolver essa perspectiva surgiu no decorrer de sua pesquisa etnográfica sobre religião, na qual ele identificou a centralidade que o imediatismo da experiência poderia ter na compreensão de vários processos humanos. Sua inclinação para o estudo da cultura, dos processos de constituição e transformação da cultura e da cultura. autônomobem como a experiência humana foram a base para o desenvolvimento do incorporação a partir da perspectiva da fenomenologia cultural.

Dois elementos de sua proposta que são explorados mais detalhadamente na entrevista são, por um lado, a concepção do corpo e, por outro, o colapso das dualidades (sujeito-objeto, percepção-prática e corpo-mente), a partir do qual ele propõe começar a analisar o estar no mundo a partir da experiência corporificada. As abordagens que Csordas desenvolve em torno desses dois elementos nos permitem identificar a singularidade de sua proposta no âmbito da antropologia do corpo e os desafios epistemológicos, teóricos e analíticos que essa abordagem implica.

Uma característica de suas várias publicações sobre processos de incorporação é que suas abordagens, embora algumas delas sejam densas e abstratas, conseguem se ancorar nas análises etnográficas que ela realizou em seus estudos sobre religião e saúde, principalmente. Portanto, um segundo momento da entrevista se concentrou em sua experiência metodológica no estudo dos processos de incorporação. Suas reflexões sobre esse aspecto delineiam considerações relevantes para a abordagem de vários fenômenos a partir dessa perspectiva. Csordas não apenas reflete sobre os vários estudos etnográficos que realizou, mas também nos oferece novos caminhos de pesquisa a partir do paradigma da incorporaçãoIsso inclui fenômenos que surgiram da situação pandêmica global do coronavírus, bem como outras questões que infelizmente persistem no mundo, como o racismo e a misoginia.

Esta conversa com o professor Csordas termina com uma breve discussão sobre as elaborações mais recentes que ele desenvolveu sobre o paradigma do incorporação. Sem dúvida, suas abordagens continuam a expandir o horizonte a partir do qual podemos entender a diversidade e a complexidade da experiência humana.

Olga Olivas

Obrigado, Tom, por esta entrevista. Agradecemos muito seu tempo para esta conversa sobre uma perspectiva analítica que você desenvolveu por meio de diferentes estudos, que é a incorporação. E a primeira pergunta que eu gostaria de fazer é como o senhor se interessou pelo estudo do incorporação.

Thomas Csordas

Eu me interessei porque, como antropólogo, queria entender a experiência humana, a experiência no sentido literal do que as pessoas vivenciam no decorrer de suas vidas e os desafios que enfrentam, a experiência imediata que encontram. E na época em que eu estava me formando, não havia preocupação com a experiência em si. De fato, entre os antropólogos, pensava-se que a experiência era inacessível, apenas as culturas, como sistemas de símbolos nos termos de Geertz, enquanto que, como formas de textualidade, nos termos de Derrida, eram acessíveis; que a experiência estava além do alcance da antropologia. E eu não gostava disso, até mesmo meu orientador de doutorado me disse: "tenha cuidado com a experiência, você sabe, as pessoas vão criticá-lo por usar isso".

Então, procurei maneiras de pensar sobre isso e me aproximei da fenomenologia, que é a descrição dos fenômenos como eles se apresentam aos seres humanos. E ao ler diferentes textos sobre fenomenologia, como os de Alfred Schutz, por exemplo, um pouco de Heidegger, deparei-me com o pensamento de Maurice Merleau-Ponty, que falava de incorporação/que falava sobre a percepção como uma forma de experiência baseada na corporificação. E isso me atraiu e me pareceu ser uma maneira de entrar, como ponto de acesso à experiência; ou seja, os pontos de acesso à experiência seriam por meio da percepção, que só pode ser entendida em termos de experiência corporal, incorporação/corporativização. E foi assim que me interessei por isso. Eu me interessei, acima de tudo, por Maurice Merleau-Ponty e seu trabalho muito importante, o Fenomenologia da percepçãoonde ele elabora uma forma de análise existencial baseada na incorporação e que é altamente relevante para a cultura e a experiência cultural.

O. O.

Sim, é interessante e podemos ver isso em seu trabalho também quando você integra todas essas discussões que Merleau-Ponty elaborou em torno da percepção. E algo que também está claro é que você disse que se interessou pela experiência, e isso provavelmente também teve a ver com o tipo de tópicos que você estava pesquisando na época. Quais foram algumas das reflexões, pensando em toda essa perspectiva teórica fenomenológica, em torno da experiência e em relação aos tópicos que você estava analisando no campo, ou que estava pesquisando recentemente no campo? Quais foram as reflexões que precederam sua proposta dos processos de incorporação que o senhor aprofundou nos dois artigos "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" e "Somatic Modes of Attention"?

T. C.

Bem, sempre foi evidente para mim que a experiência é acessível por meio de certos tipos de atividade humana mais facilmente do que em outros. Eu me interessava muito por religião e, portanto, me interessava muito por experiência religiosa. Eu me interessava por religião porque era um aspecto da atividade humana em que a experiência estava próxima da superfície. E eu estava interessado na experiência porque ela ajudaria a entender a religião, que é um aspecto muito importante da atividade humana. Portanto, a relação entre o interesse na religião e na experiência eram investigações recíprocas e, dentro desse interesse, eu me preocupava não apenas com a religião e a experiência religiosa, mas especificamente com a transformação. Como a religião tinha essa força retórica para a transformação? Assim, comecei a estudar não apenas os sistemas religiosos, mas especialmente os movimentos religiosos cujo objetivo era transformar a sociedade, como uma força coletiva. Também me interessei por rituais religiosos de cura, que eram uma forma de transformar a experiência em um nível mais pessoal e individual, para transformar o eu, de um eu aflito para um eu saudável. Eu estava interessado em religião e experiência religiosa, e a incorporação era um caminho para isso. Não foi um caminho fácil, porque o pensamento sobre a incorporação por meio de Merleau-Ponty era denso, digamos assim. E eu o apliquei ao movimento religioso em que estava trabalhando, nas formas de cura em que estava trabalhando dentro do movimento da Renovação Carismática Católica. Dessa forma, procurei elaborar a ideia de incorporação de uma maneira útil. Em seguida, examinei meus dados etnográficos sobre o movimento religioso e as formas religiosas de cura para formular melhor a ideia de incorporação; assim, usei os dados religiosos para formular um método, uma orientação metodológica ou um paradigma de incorporação.

Levei literalmente treze anos desde o momento em que comecei a pensar sobre a corporificação até conseguir publicar os artigos que você mencionou, "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" primeiro e "Somatic Modes of Attention" depois. E devo dizer que esses dois textos, na verdade, começaram como um longo artigo; eles estavam intimamente relacionados. A primeira parte apresentava a ideia de incorporação e a segunda parte dava o exemplo do tipo de categoria que você pode identificar, os modos somáticos de atenção, se você pensar dentro desse paradigma de incorporação; mas, no início, era um artigo muito pesado e longo. Foi por meio de conselhos, consultas e reflexões de minha colega Janis Jenkins que ela sugeriu que ele fosse dividido em dois artigos separados. Temos então o que existe agora, dois artigos separados: "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" e "Somatic Modes of Attention". E serei eternamente grato a você por esse conselho sobre como transformar um artigo muito longo e, ouso dizer, pesado e denso, em dois artigos um pouco mais acessíveis e coerentes. E devo dizer que também estou muito grato pelo fato de o artigo "Somatic Modes of Attention" existir agora em tradução para o espanhol, no volume editado por Silvia Citro.

O. O.

Sim, em Corpos no pluralque é o nome do livro, e ele dialoga de certa forma com outros trabalhos muito interessantes sobre discussões a respeito do corpo, e algo nessa direção também, relacionado ao que você está dizendo.

Você disse que, no início, estava pensando na experiência, porque a cultura era abordada principalmente a partir de uma estrutura simbólica e você estava tentando encontrar padrões na noção de cultura. E algo que lhe interessava mais era a experiência vivida dessa dimensão, e o que você desenvolve no "Embodiment Paradigm" é uma abordagem, uma orientação metodológica para lidar com o eu e a cultura, e com o corpo como base existencial da cultura. Portanto, fica claro que, embora a palavra corpo esteja presente em seu trabalho, há uma diferença na maneira como você aborda o estudo da corporificação em comparação com o que foi desenvolvido anteriormente na antropologia do corpo. Portanto, você não está falando sobre o corpo, mas sobre a corporificação, que pode ser entendida ou até mesmo refletida e analisada de uma perspectiva diferente. Você poderia explicar nesse sentido a diferença entre a antropologia do corpo e a corporificação como um paradigma para a antropologia?

T. C.

Nos termos mais básicos, a antropologia do corpo entende o corpo como um objeto, um objeto cultural ou um objeto social, e o paradigma da incorporação entende o corpo como um sujeito, como um sujeito da experiência. E isso começa pela maneira como sempre me lembro dessa diferença: do ponto de vista da incorporação, nunca uso o artigo "o" para me referir ao corpo; não é "o corpo" que nos interessa, é "meu corpo", "seu corpo" e "nossos corpos" como entidades que respiram e vivem, que são a base existencial do eu e da cultura.

É uma maneira um pouco mais elaborada de fazer a distinção em termos de abordagens dentro do campo. Temos uma antropologia do corpo, como acabamos de dizer, mas que normalmente trata o corpo como uma fonte de símbolos, um microcosmo da sociedade, por exemplo, ou trata o corpo como um objeto de análise em si mesmo, na medida em que pode ser manipulado, controlado e transformado por forças sociais. Essa é a antropologia do corpo.

Há também o estudo da antropologia e de campos relacionados à comunicação não verbal, como a cinésica, a proxêmica e o gesto, em que o corpo é concebido principalmente como um meio de comunicação e em que a análise geralmente se baseia em uma analogia linguística, como quando se refere a vários tipos de linguagens corporais.

Há ainda a antropologia dos sentidos, que enfoca o corpo como um filtro cultural e modelador da realidade. E, às vezes, nessa abordagem, cada sentido é uma modalidade de percepção moldada culturalmente; às vezes, é abordado em termos de como os sentidos são sintetizados de maneiras diferenciadas em um aparato sensorial integrado entre culturas.

Por fim, a quarta abordagem, a fenomenologia cultural da incorporação, é o ponto de partida e a base de meu trabalho, que examina o corpo como um ser-no-mundo. E requer o reconhecimento de que a cultura é mais do que símbolo e significado, pois também inclui experiência, e que nossos corpos são, ao mesmo tempo, uma fonte de existência, a origem do movimento e o local da experiência.

O. O.

E você diria que, nesse sentido, o que você desenvolveu no "Embodiment Paradigm" poderia ser complementar a outras abordagens no estudo da experiência humana, em que os corpos, não as experiências humanas, mas os corpos, foram abordados para outros fenômenos?

T. C.

Sim, elas são absolutamente complementares. E acho que as quatro abordagens que acabei de mencionar são complementares umas às outras. E, é claro, a incorporação não é a única maneira de abordar a cultura. Não estou dizendo que não há valor em pensar na cultura como um sistema de símbolos. Não estou dizendo que não há valor em pensar na cultura como um conjunto de adaptações ao nosso ambiente, ou que a cultura não é um conjunto de práticas e costumes. Mas também estou dizendo que a cultura é uma forma fundamental de descrever o que tomamos como certo sobre nós mesmos, o mundo e as outras pessoas. E o que tomamos como certo, a compreensão do que tomamos como certo, pode vir de nossa experiência corporal.

O. O.

Sim, sem dúvida. Elas podem ser complementares porque nos levam a diferentes aspectos do humano, do ser humano. E um dos argumentos que considero tão interessantes e intrigantes em sua proposta, e acho que isso marca uma diferença entre outras abordagens para o estudo do corpo ou de nossos corpos, é que sua proposta se concentra em dualidades colapsadas: objetivo/subjetivo, percepção/prática, corpo/mente, sujeito/objeto. Isso é algo que está presente em seus argumentos. E acho que isso desafia as perspectivas de diferentes disciplinas que abordam o estudo dos seres humanos nas ciências sociais. E também proporciona uma compreensão renovada dos vários processos pelos quais os seres humanos passam.

No entanto, sei que você está ciente de algumas das críticas que foram feitas à proposta do incorporação continua a ter uma visão dualista do ser humano. Por exemplo, Farnell argumenta que a noção de habitus A "geração de práticas" de Bourdieu, que fornece uma base para a geração de práticas, não reconhece a pessoa como um agente. Farnell afirma que o processo de geração, o conteúdo sociocultural regenerado e os ajustes subsequentes às restrições externas do mundo social são todos aparentemente inconscientes, ou menos do que conscientes, argumentando que o ser humano não é percebido tanto como agente quanto como pessoa ou sujeito reflexivo.

T. C.

Antes de mais nada, acho que a perspectiva de Bourdieu é interessante e tem algum mérito, porque Bourdieu está tão preocupado em mostrar como o mundo é dado como certo e que as disposições são inculcadas nos corpos das pessoas e sedimentadas em suas vidas, que ele negligencia a agência. E, em parte, é por isso que o considero útil e interessante, mas também é por isso que considero importante justapor seu trabalho ao de Merleau-Ponty, que fala sobre isso e em cujo trabalho a ideia de agência está profundamente enraizada, a ideia de agência e intencionalidade, porque o corpo está sempre orientado para o mundo e se movendo em direção a ele. Portanto, enquanto Merleau-Ponty fala sobre o corpo em direção ao mundo, Bourdieu fala sobre o mundo estar incorporado em nossos corpos. Portanto, essa crítica tem algum peso, eu acho. Mas o problema do dualismo em geral está simplesmente presente no pensamento contemporâneo, desde o Iluminismo. Ou seja, o dualismo é um ponto de partida contra o qual se reage. Portanto, ele está sempre presente como um ponto de referência. Mesmo que seja de uma forma negativa, mesmo que estejamos preocupados em acabar com as dualidades, elas estão lá e são recorrentes. O processo dialético consiste em reconhecer que a dualidade está presente e pode ser derrubada, mas ela volta a surgir e então queremos derrubá-la novamente.

Reagimos contra a rigidez da dualidade, e a principal dualidade é a dualidade entre mente e corpo, que sempre remete a René Descartes. E, em alguns setores, Descartes é considerado "ruim" porque fez a distinção entre a mente e o corpo e dificultou a união dos dois. Bem, em alguns aspectos, eles sempre estiveram juntos. Em alguns aspectos, é sempre possível distingui-los. E talvez Descartes não seja tão culpado quanto pensamos. Talvez tenhamos reificado e rigidificado a distinção entre mente e corpo, talvez até mais do que Descartes. Acho que o problema da dualidade contra o qual temos de lutar só é um problema quando as dualidades, como a dualidade entre mente e corpo ou sujeito e objeto, são vistas como mutuamente exclusivas, como opostas, como antagônicas entre si, ou mesmo como um lado da dualidade dominando o outro e, portanto, opressivo. E, nesse sentido, a dualidade da mente e do corpo é algo contra o qual se deve lutar. Se a mente for considerada superior ao corpo, é preciso lutar contra ela. Se o corpo for considerado superior à mente, ou seja, se a biologia determinar tudo, é preciso lutar contra isso. Portanto, o problema não é a dualidade, por si sóO problema é a dualidade que rigidifica e reifica. Portanto, é importante desmoronar as dualidades para ver o que está acontecendo, para escapar da prisão da dualidade rígida. E, ao fazer isso, também podemos reconhecer que, se há dois lados nas coisas, eles não precisam ser considerados ou pensados como dualidades rígidas, eles podem ser pensados como polaridades, podem ser pensados como extremos de um continuum, e podemos nos inspirar no poeta William Blake, que disse que os opostos são positivos. Há dois lados positivos dessa polaridade. Não é que um seja positivo e o outro negativo. Não é que um seja bom e o outro seja ruim. Não é que um seja dominante e o outro inferior, mas que ambos os lados da polaridade são positivos. Portanto, a luta contra a dualidade pode ser feita por meio do colapso das dualidades e também pode ser feita pelo reconhecimento de que pode haver dualidade sem dualismo, sem que isso se torne uma ideologia.

O. O.

E então, a partir desse ponto que você está elaborando, o colapso das dualidades definitivamente nos levará a outro aspecto do ser humano. Como você está dizendo, como nas polaridades, podemos ver não a oposição entre os aspectos do ser humano, mas um continuum, um continuum entre essas polaridades. Então, você poderia elaborar um pouco mais sobre o que está no centro dessa perspectiva de colapso das dualidades, o que poderia nos ajudar a entender melhor seus argumentos? Especialmente pensando na experiência humana, porque isso é algo que está no centro do paradigma da incorporação, perceber o colapso do objeto e do sujeito, o colapso do corpo e o colapso da mente. E isso é algo que faz parte do processo de compreensão da experiência humana. Não nos sentimos divididos ou separados. Você poderia falar mais sobre isso?

T. C.

Bem, podemos vivenciar isso. A questão é que podemos nos sentir divididos e separados, e podemos nos sentir como seres dualistas, mas o que queremos evitar é ficar presos na prisão da dualidade, do dualismo. E acho que a resposta é exatamente o que eu estava dizendo sobre o aspecto libertador do colapso das dualidades e o aspecto libertador de pensar nas dualidades como polaridades, como polaridades positivas. Essas coisas são o cerne dessa perspectiva.

O. O.

E, bem, pensando nas diferentes experiências que você abordou a partir da perspectiva da incorporação... por exemplo, em alguns casos você abordou a sobreposição entre religião e saúde, como você disse no início, nos estudos com católicos carismáticos e processos de cura indígenas. Algo que está presente ali é a religião e a saúde nesses processos de incorporação. E, em outros casos, você se concentra explicitamente nos processos de saúde mental, por exemplo, em sua pesquisa sobre adolescentes em tratamento psiquiátrico. O que você achou interessante em usar essa abordagem para o estudo das experiências humanas, usando a abordagem da incorporação para a análise dessas diferentes experiências humanas?

T. C.

O principal aspecto que considero atraente é o fato de dar acesso ao imediatismo, à presença concreta imediata, que deve ser explorada como um nível de análise. O imediatismo é o ponto de partida para a compreensão da experiência humana. É por isso que é útil começar com a percepção. E se você começar com o imediatismo da percepção, poderá abordar qualquer outra questão. Você pode abordar a questão de por que o imediatismo aparece como aparece, como o fenômeno que aparece, e isso permite que você se aproxime das questões estruturais, certo? Não se trata de estudar a experiência em vez das questões estruturais. É estudar a experiência como um ponto de partida, como um caminho para o imediatismo da experiência. Por exemplo, você não está interessado apenas nas leis que permitem ou proíbem que os refugiados cruzem a fronteira. Você também está interessado - e quer começar por aí - na experiência do refugiado quando ele tenta atravessar a fronteira e consegue ou não. Você não está interessado apenas na violência estrutural do sistema de saúde que é imposta às pessoas em questão, mas quer começar com a experiência dessas pessoas quando elas tentam navegar e estabelecer trajetórias por meio desses sistemas de saúde, para que você possa entender a experiência delas. Porque há antropólogos e cientistas sociais que se preocupam apenas com os aspectos estruturais e acabam se esquecendo da experiência que as pessoas estão vivendo nesses ambientes.

O. O.

E com relação a toda essa elaboração sobre como abordar fenômenos a partir do paradigma da incorporação, você fala sobre os processos de incorporação. Então, se entendermos isso como um processo, também podemos identificar alguns estágios nele. E isso tem a ver com qual é o ponto de partida, qual é o primeiro estágio que elaboramos para abordar a experiência humana a partir da perspectiva da incorporação? incorporação? E você fala sobre o imediatismo como o ponto de partida da percepção, o pré-objetivo, o pré-reflexivo dessa percepção, para depois elaborar os processos de objetivação do eu, por exemplo. Portanto, no eu pré-objetivo e depois na objetivação do eu, fica claro que podemos identificar diferentes estágios no processo de incorporação. Mas eu gostaria de saber se esses processos são vividos pelos seres humanos de acordo com esses estágios que estamos elaborando analiticamente para abordar a incorporação. É um processo linear na experiência humana? É um processo contínuo ou - como você diz - um processo de ida e volta? É um processo dinâmico no qual os seres humanos se movem para frente e para trás? O que você pode dizer sobre isso?

T. C.

Bem, sim, é dinâmico e iterativo. E o processo de imediatismo de que estamos falando leva a várias formas de objetivação. Porque temos de pensar em termos de conceitos. Temos de pensar em termos de instituições. Temos que pensar em termos de como nos comunicamos com outras pessoas, como pensamos em nós mesmos. Portanto, há os processos do eu pré-objetivo e, depois, há as objetivações que fazemos constantemente sobre nós mesmos. Objetivações e reobjetivações, e desobjetivações que são necessárias para viver em sociedade, e objetivações que são alienantes para nós mesmos. Mas é um processo constante de iteração, para frente e para trás.

O. O.

É assim que isso é entendido na experiência humana: como um processo dinâmico de ir e voltar. E isso anda de mãos dadas com essa perspectiva analítica que estamos tentando identificar no processo de passar da pré-objetificação para a objetivação, embora esses processos provavelmente sejam vivenciados pelos seres humanos ao mesmo tempo.

T. C.

Sim, não é um processo linear. É um processo que vai e volta do pré-objetivo para o objetivo. E também, quero dizer, você pode pensar nisso como simultâneo. Estou simultaneamente vivenciando o imediatismo dessa conversa que estamos tendo, mas, ao mesmo tempo, sou objetivado por você e por mim, como alguém que tem algo a dizer sobre a corporificação. Portanto, eles são simultâneos, não é linear nesse sentido também.

O. O.

Isso é algo que acho que também deveríamos abordar, dada a sua experiência, porque em diferentes artigos, livros e capítulos você está sempre elaborando esses argumentos, mas também nos fornece o material empírico, fala sobre casos. Portanto, é muito claro ver como você está trazendo todas essas reflexões para o campo, e acho que isso é muito ilustrativo. Algo que eu gostaria de saber a esse respeito é que entender a incorporação como uma orientação metodológica nos coloca na tarefa de abordar diferentes fenômenos, considerando uma perspectiva etnográfica que está presente em muitos dos trabalhos que você desenvolveu. E, nesses termos e em termos muito técnicos, quais seriam as técnicas de pesquisa essenciais para estudar os processos de incorporação, pensando em toda essa complexidade, nas experiências humanas que vamos analisar, se quisermos abordá-las a partir da perspectiva da incorporação?

T. C.

A técnica de pesquisa essencial é a etnografia. É tão simples quanto isso. Não há nada diferente no tipo de trabalho que faço do que qualquer outro antropólogo necessariamente faz. O que é importante e o que é distinto, talvez, é que a incorporação é, na frase que você acabou de usar, uma orientação metodológica.

É uma maneira de abordar os dados na etnografia. Não é que os dados sejam diferentes, é apenas que a orientação em relação aos dados é diferente. O ponto de partida é o ponto de partida da experiência e o imediatismo que acessamos por meio da incorporação. Portanto, isso é o que é real. A resposta é muito simples. A técnica é a etnografia. Mas o que é importante é como você aborda e se orienta em relação a esse material.

O. O.

Pergunto isso porque li alguns argumentos de que, por exemplo, se pensarmos em identidades narrativas e estivermos fazendo entrevistas, ficaremos apenas com o discurso das pessoas, com as narrativas que elas estão nos contando sobre algo. E algo que alguns autores desenvolveram é que, para abordar o estudo dos corpos, precisamos ir além das narrativas. Mas, nesse sentido, você diria que também é fundamental fazer observação etnográfica, ou isso depende de como abordamos o material presente nas entrevistas? Ou também podemos ficar apenas com esses dados e abordar a experiência humana a partir da perspectiva do incorporação?

T. C.

Sim, essa é uma pergunta muito boa e muito importante. A observação é certamente importante. Quero dizer, na medida em que um dos aspectos fundamentais de nossos corpos é como os movemos e como somos persuadidos a movê-los ou treinados para movê-los, é importante observar esses movimentos.

Entretanto, também é verdade que a linguagem, para usar o termo de Heidegger, revela nosso ser e revela algo sobre nossa experiência e revela algo sobre nossa incorporação e nosso movimento. Portanto, podemos aprender sobre a incorporação em parte por meio da narrativa e do discurso. E insisto nisso, no mesmo sentido de que estávamos falando antes: se você está preso ou aprisionado na dualidade, no dualismo entre linguagem e experiência, você também está se prendendo. Portanto, a linguagem e a experiência são outra dualidade que queremos desmoronar; queremos entender como elas se interpenetram.

O. O.

E, bem, pensando nessa maneira de abordar a experiência humana, você diria que o paradigma da incorporação é mais apropriado para estudar algumas experiências humanas do que outras?

T. C.

Sim, com certeza. Acho que sim, e isso remete ao argumento com o qual comecei. Como eu disse, estou interessado em religião, e a incorporação é, sim, particularmente adequada para o estudo da religião. Provavelmente mais do que para o estudo da economia política. O que não quer dizer, mais uma vez, que eu queira fazer uma distinção absoluta entre o estudo da religião e o estudo da economia política, porque é possível encontrar experiência incorporada na alienação do trabalho. Portanto, mais uma vez, essa é uma dualidade que gostaríamos de eliminar. Ao mesmo tempo, isso quer dizer que há certos aspectos da vida que são mais passíveis de serem estudados por meio do paradigma da corporificação, ou da orientação metodológica da corporificação, e há alguns em que a corporificação não está tão próxima da superfície do fenômeno como na religião.

Mesmo em meu próprio trabalho e em meus escritos, há algumas coisas que fiz em que a corporificação não está na vanguarda do que estou pensando. Às vezes, escrevo sobre linguagem sem fazer muita referência à corporificação. Ou no novo livro que Janis Jenkins e eu acabamos de publicar, Problemas na Terra do Encantamentonosso estudo de adolescentes em tratamento psiquiátrico. Não é um livro sobre incorporação. Mas é um livro sobre experiências vividas. Dentro desse estudo de experiência vivida, há partes do livro em que nossos corpos se tornam relevantes, mas não tanto quanto em alguns dos textos que escrevi sobre religião.

Portanto, nem tudo gira em torno da corporificação, e a corporificação como orientação metodológica pode nem sempre ser o ponto de partida mais relevante.

O. O.

Sim, e com relação a esse livro, que é muito interessante e eu realmente recomendo que as pessoas o leiam, algo que tem a ver com a incorporação é um artigo relacionado ao estudo que você fez com adolescentes, que é "Living With a Thousand Cuts" (Vivendo com mil cortes). É muito interessante como você analisa a experiência do corte em relação à incorporação e também em relação à agência e à relação entre o indivíduo e o mundo. Portanto, provavelmente não é um livro sobre incorporação, mas definitivamente sua perspectiva sobre incorporação está presente nos diferentes estudos que você desenvolveu.

T. C.

E acho que essa é uma observação muito boa, porque, embora esse livro não seja sobre incorporação, há aspectos da incorporação que são muito relevantes para a experiência desses jovens, e é exatamente por isso que, ao analisar a experiência corporal, escolhi essa prática de corte e autocorte, e disse: "aha, é aí que está a incorporação". Então, separei e fizemos aquele artigo separado sobre aqueles que têm práticas de se cortar, justamente porque era um aspecto que poderia ser analisado do ponto de vista da incorporação e, de fato, convidava a uma análise do ponto de vista da incorporação.

O. O.

E, antes de concluir, gostaria de perguntar: agora que estamos passando por uma pandemia e que todos os estudos, todas as pesquisas estão tentando se adaptar a essa nova circunstância para desenvolver o trabalho de campo, por exemplo, que desafios estamos enfrentando durante a pandemia para abordar os processos de incorporação no campo? Então, em particular, qual é a diferença de fazer o trabalho de campo neste momento e analisar os dados que podemos coletar nessas circunstâncias a partir da abordagem do paradigma da incorporação ou dessa orientação metodológica?

T. C.

Sim, a primeira coisa que me vem à mente é a experiência que está sendo descrita com cada vez mais frequência do que tem sido chamado de long covid, covid Pessoas que contraem a doença e acham que estão melhores e não estão, ou a doença dura meses e meses e continua a surgir por meio de diferentes sintomas que elas reconhecem e associam à doença. E há cada vez mais histórias, histórias de experiências, de pessoas que sofrem com essa versão específica da doença. covid.

Portanto, suspeito que, se observarmos atentamente suas experiências, descobriremos que existe em nossa sociedade e na cultura emergente um novo modo de atenção somática. Ou seja, uma maneira de prestar atenção em nossos corpos e com eles, um novo modo de atenção somática que é nitidamente característico de pessoas que têm covid Há muito tempo. E esse é um lugar diferente, um aspecto muito claro, creio eu, em que pensar em termos de corporificação pode nos ajudar ou nos levar a uma compreensão ou análise do que está acontecendo com isso.

Outra coisa que chama a atenção em termos de experiência corporal, ou medos de nossos próprios corpos, é a ideologia da antivacinação, a anti-vaxxers/Qual é a experiência e a percepção que eles têm de seus próprios corpos que os leva a ter mais medo da vacinação do que da doença? E esse é outro ponto a ser considerado a partir da orientação metodológica da incorporação; ele pode ser útil no cenário da pandemia.

E também além da pandemia, em nossa situação social mais ampla, podemos perguntar qual é a base corporal do ódio racial e da misoginia que vemos cada vez mais na sociedade. Como podemos entender essa experiência visceral real de ódio, esse ódio racial ou misoginia que vemos na sociedade? Porque esse é um fenômeno corporal, ou pelo menos pode ser entendido do ponto de vista da experiência corporal.

O. O.

E algo que me veio à mente enquanto você falava sobre todos esses caminhos que podemos seguir atualmente: como fica nosso relacionamento com a tecnologia nessas circunstâncias? Porque quando você fala sobre modos somáticos de atenção como formas culturalmente elaboradas de prestar atenção em e com nossos corpos, no ambiente em que há uma presença corporificada de outras pessoas, agora há interações que estão sendo mediadas pela tecnologia em diferentes circunstâncias. O que podemos refletir sobre os processos de corporificação nesse caso?

T. C.

Bem, vamos falar sobre nossa conversa agora. É sobre o Zoom, não é? Estamos em pequenos retângulos em vez de estarmos sentados de frente para a mesa um do outro. E isso afeta a natureza de nossa intersubjetividade incorporada ou, para usar uma palavra de que gosto muito, "intercorporeidade": isso é profundamente afetado pela tecnologia que estamos usando agora. Ou seja, nós olhamos para nós mesmos. Eu posso olhar para mim mesmo. Nunca consigo, quero dizer, em uma conversa realmente incorporada, você não se vê, não é? Você só olha para a outra pessoa. E isso também é um efeito incorporado. Na verdade, notei em aulas e no ensino on-line que alguns alunos ficam muito nervosos ao ligar suas câmeras. E isso se deve, creio eu, à alteridade fundamental que está embutida em nossa corporificação. Há um senso de alteridade que temos em nós mesmos em relação a nós mesmos. Nem sempre somos unos com nós mesmos, e o fato de estarmos nos olhando o tempo todo no Zoom traz isso à tona de uma forma que pode ser muito perturbadora e desconcertante para as pessoas. Por isso, alguns alunos que tive ficaram muito ansiosos. Eles ficariam ansiosos participando de um seminário de qualquer forma, mas pior ainda se vendo lá.

Outro aspecto da nossa tecnologia: todos que usaram o Zoom observam que, quando você está trabalhando há uma hora e termina, parece que está trabalhando há três horas. É fisicamente muito mais exaustivo. Portanto, essa é outra maneira pela qual o Zoom, a tecnologia, afeta nossa incorporação.

Por fim, li algo que não tem nada a ver com a tecnologia em si, mas com o aspecto de quarentena da pandemia, da qual nossa dependência do Zoom faz parte. Li um artigo que falava sobre como as lesões nos dedos dos pés das pessoas aumentaram drasticamente. Há uma epidemia de lesões nos dedos dos pés, dedos quebrados, por quê? Porque as pessoas estão em suas casas e estão mais propensas a andar descalças e há coisas no caminho e as pessoas estão esbarrando nos dedos dos pés e se machucando. Essa é uma consequência corporal não intencional da quarentena. Portanto, você não sabe se estou usando sapatos agora. Sim, estou, mas se não estivesse, poderíamos encerrar esta conversa e eu imediatamente me levantaria e quebraria o dedo do pé ao batê-lo na mesa.

O. O.

Sim, portanto, a maneira como não apenas vivenciamos nossos corpos, mas também a maneira como nos movemos, interagimos neste espaço ou interagimos com este espaço ou nosso ambiente, é definitivamente afetada por essa situação de emergência de saúde que estamos vivenciando.

E a última pergunta sobre a qual eu gostaria de me deter (estamos terminando)... bem, você disse que levou treze anos para publicar algo sobre incorporaçãoe a primeira publicação foi na década de 1990. Portanto, já se passaram cerca de trinta anos desde então e você continuou a elaborar essa perspectiva nos diferentes trabalhos que desenvolveu ao longo do tempo. Há algo que tenha mudado nessas novas elaborações ou abordagens analíticas de fenômenos específicos em relação ao que você escreveu sobre isso na década de 1990? Ou você ainda está elaborando algo novo nessa abordagem da corporificação?

T. C.

Sim, houve alguns desenvolvimentos em meu pensamento sobre a corporificação desde então. Vou mencionar dois artigos em particular: um que publiquei em 2004, intitulado "Asymptote of the Ineffable" (Assíntota do inefável), que foi, de certa forma, um artigo complementar a "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" (Incorporação como um paradigma para a antropologia). Nele, peguei dados etnográficos da religião e os usei para elaborar o paradigma da incorporação e explicar o que eu estava tentando significar com incorporação. E parte do motivo pelo qual demorei tanto é que, exatamente como você disse, eu insisti em fazer isso não de forma abstrata, mas trabalhando com dados etnográficos concretos sobre religião. Assim, usei os dados da religião para elaborar a ideia de incorporação. Em Asymptote of The Ineffable, inverti essa estratégia e usei a ideia de incorporação para fazer uma contribuição à compreensão e à teoria da religião. Portanto, em vez de usar a religião para elaborar a corporificação, usei a corporificação para argumentar sobre a religião. E ele se baseou exatamente no que acabei de mencionar, nessa alteridade essencial ou alteridade que está estruturada em nossos corpos. Essa é uma estrutura elementar da existência, se preferir, e dizer que essa alteridade, que é fundamentalmente estruturada em nossa corporificação, é o núcleo fenomenológico que é elaborado na religião. Assim, conseguimos pensar, reconhecer e vivenciar a alteridade, a alteridade divina do grande Deus, ou a alteridade que nos ameaça por meio da bruxaria, ou a alteridade de um espírito com quem estamos conversando. Esse tipo de sensibilidade religiosa tem seu aspecto primordial em nossa própria incorporação. E é a isso que eu estava me referindo nesse artigo.

A segunda elaboração de corporativização em que estou trabalhando vem de um artigo publicado em A Companion to the Anthropology of Body and Embodiment (Um companheiro para a antropologia do corpo e da corporificação)Blackwell's The Blackwell's, e que trata da fenomenologia cultural, elaborando a incorporação do ponto de vista da agência, da diferença sexual e da doença. Naquele artigo, eu me desafiei porque, nos primeiros escritos, defini a incorporação como um campo metodológico indeterminado, preso em um discurso e experimentado como atividade e produção. E, por fim, olhei para trás e disse a mim mesmo: "Como eu poderia ter dito isso?", porque é bastante enigmático; e me desafiei: "Tudo bem, foi assim que defini a incorporação, mas o que quero dizer com um campo metodológico indeterminado?" Então, nesse artigo, que publiquei em 2011, ele elabora o que estou dizendo sobre a incorporação como um campo metodológico indeterminado em termos de agência, diferença sexual e doença, mas também estou justapondo nossa incorporação a outros campos metodológicos, como a animalidade. Como nossa incorporação humana se relaciona com os animais, a animalidade e a materialidade? Como nossa incorporação humana se relaciona com o campo metodológico da matéria e da materialidade? Não vou falar mais sobre isso, porque estamos no final de nossa conversa e é uma parte inacabada do pensamento que ainda quero trabalhar; no futuro, podemos continuar a elaborar a ideia de corporificação.

O. O.

Sim, com certeza. Essa também é uma boa maneira de encerrar, porque tenho certeza de que as pessoas estarão interessadas em procurar esses textos ou publicações recentes suas em que possamos encontrar mais elaboração sobre esse paradigma, que é algo que podemos ver em sua trajetória. E é bom e revigorante ver como isso continua e, como o processo de incorporação, é algo dinâmico, algo vivo. Como você disse, ele nos proporciona maneiras renovadas de abordar alguns dados etnográficos e ainda continua a fazê-lo por meio dessas novas elaborações que você está compartilhando conosco.

Gostei muito dessa conversa, Dr. Thomas Csordas. Eu gostei muito e espero que o senhor também tenha gostado; muito obrigado.

T. C.

Gostei muito, Olga, e agradeço a você e à Renée por me convidarem para participar. Foi divertido e agradável. Obrigado a você.

Olga Olivas é PhD em Ciências Sociais com especialização em Antropologia Social pela ciesas Oeste. Fez pós-doutorado no Departamento de Estudos Sociais do Colegio de la Frontera e no Departamento de Antropologia da Universidade da Califórnia, em San Diego. Atualmente, trabalha como professora-pesquisadora do Conacyt no Departamento de Estudos Sociais do Colef e como pesquisadora do Departamento de Antropologia da Universidade da Califórnia, em San Diego. Professor nos departamentos de Antropologia e Saúde Global da Universidade da Califórnia, em San Diego (ucsd). Ela faz parte do Sistema Nacional de Pesquisadores, nível 1. Seus interesses se concentram em processos de saúde/doença/cuidado, novas religiosidades, processos de incorporação e migração na fronteira EUA-México.

Thomas J. Csordas é professor ilustre do Departamento de Antropologia, detém a Cátedra Presidencial Dr. James Y. Chan em Saúde Global. James Y. Chan Presidential Chair in Global Health, é diretor fundador do programa Global Health e diretor do Institute for Global Health da Universidade da Califórnia, em San Diego (UC San Diego).ucsd). Seus interesses de pesquisa incluem antropologia médica e psicológica, saúde global, teoria antropológica, religião comparada, fenomenologia cultural e incorporaçãoEle realizou etnografias com católicos carismáticos, globalização e mudança social, e linguagem e cultura. Ela realizou etnografias com católicos carismáticos, índios Navajo, pacientes psiquiátricos adolescentes, exorcistas católicos e prestadores de serviços de saúde para refugiados e solicitantes de asilo. Alguns dos temas críticos em seus estudos incluem processos terapêuticos na cura religiosa, linguagem e criatividade ritual, imagens sensoriais, autotransformação, técnicas corporais e experiência vivida.