Sumário

Este artigo apresenta uma problematização antropológica das celebrações dos aniversários das igrejas indígenas no Chaco argentino. Ele analisa as maneiras pelas quais os processos de mudança cultural convergem com os processos de mudança cultural. performances instituições sociais de reputação e pertencimento etno-religioso. A pesquisa observa essas celebrações como instituições culturais nativas transformadas em seu curso histórico e formas energizantes de sociabilidade, efervescência coletiva, competição e gestão de poder espiritual e/ou político. O estudo destaca a vitalidade contemporânea dos aniversários na chave de performances política e estética para refletir sobre suas dimensões disruptivas e instituintes.

Palavras-chave: mudança cultural, Gran Chaco, povos indígenas

desempenho social e transformação histórica nas celebrações de aniversário de igrejas indígenas na região do gran chaco argentinoEste artigo desenvolve uma pesquisa antropológica sobre as celebrações de aniversário de igrejas indígenas na região do Gran Chaco, na Argentina. Ele examina como a transformação cultural se cruza com performances sociais que encenam tanto a reputação quanto a identidade étnico-religiosa. A análise aborda essas celebrações como instituições culturais nativas historicamente remodeladas ao longo do tempo e como arenas dinâmicas de sociabilidade, afeto compartilhado intensificado, competição e negociação de autoridade espiritual e política. Enquadrados como performances políticas e estéticas, esses aniversários se mostram vitais no presente, ressaltando suas dimensões perturbadoras e criadoras de mundo.

Palavras-chave: indígenas, Gran Chaco, mudança cultural, celebrações religiosas.

Introdução

À luz das evidências antropológicas, a experiência das missões protestantes entre os povos indígenas do Chaco argentino, particularmente entre os grupos Qom (ou Toba), Wichí, Pilagá, Mocoví e Nivaclé, contribuiu para o surgimento de um processo sem precedentes de mudança sociorreligiosa desde as primeiras décadas do século XX. xx (Cordeu e Siffredi, 1971; Miller, 1979). Se há um contexto no campo religioso nacional em que o cristianismo evangélico não constitui uma minoria, mas sim o seu oposto, é no mundo social dos grupos aborígenes do Chaco. Isso também foi perturbador para a narrativa dominante da nação católica (Di Stefano e Zanatta, 2000), pois a história social do cristianismo indígena do Chaco tem sido um fenômeno que abriga uma crítica metacultural da identificação do catolicismo como uma religião dos crioulos (ou brancos) e do Estado (Wright, 2008).

A vida espiritual e comunitária nas localidades indígenas, em contextos rurais ou periurbanos, está centrada no pertencimento ao “evangelho”.”, uma categoria prática que codifica uma atribuição múltipla de âncoras ontológicas, morais, estéticas e políticas (Wright, 2002; Ceriani Cernadas e Citro, 2005). O desenvolvimento religioso de cada comunidade rural, bairro ou assentamento se desdobra em um calendário de eventos congregacionais regulares e especiais. Esses últimos são genericamente chamados de “celebrações especiais” e envolvem eventos rituais e comemorativos, como batismos, casamentos, aniversários, movimentos de adoração, campanhas evangelísticas e “aniversários” da igreja. No sentido clássico maussiano, os aniversários constituem uma espécie de “evento social total”: eventos ritualizados que reúnem dimensões sociais, espirituais, morais, econômicas, políticas e estéticas.

Neste artigo, analiso as celebrações dos aniversários da igreja entre as parcialidades Qom e Wichí do território do Chaco. A proposta emprega dois propósitos conceituais: um que visa repensar o processo de transformação histórica das celebrações indígenas e o papel sociológico condensador dos atuais aniversários da igreja; o outro ensaia - nos termos de Marshall Sahlins (1988: 15) - uma “sociologia situacional do significado” dos aniversários, problematizando etnograficamente sua dimensão performativa, política e estética.

As raízes empíricas do artigo são apoiadas por pesquisas históricas e etnográficas sobre o processo de mudança social e religiosa dos povos do Chaco e o lugar cultural, espiritual e político do “evangelho”.1 A primeira parte do artigo analisa em uma chave histórico-cultural o envolvimento das cristandades indígenas do Chaco, demarcando suas características marcantes e propondo quatro instâncias do processo de transformação dessas celebrações coletivas. A segunda parte do artigo enfoca etnograficamente as relações sociais e os processos de transformação das celebrações coletivas. performances As relações culturais entre líderes, membros locais, músicos, dançarinos e convidados que cada festividade religiosa desdobra. Com base em duas vinhetas etnográficas de aniversários nas colônias de La Primavera e Misión La Loma (Embarcación), as relações discursivas e práticas entre atores e públicos, habitantes locais e convidados, são problematizadas de forma comparativa, analisando a eficácia relativa e posicional das ações rituais.

Os aniversários do “evangelho” como práticas históricas

A partir da segunda década do século XX xx, o território do Chaco se tornou um laboratório sociorreligioso para várias missões protestantes e evangélicas da Inglaterra, dos Estados Unidos, da Noruega e da Suécia. Essas “configurações missionárias” (Ceriani Cernadas e López, 2017: 20) implicaram novas formações sociais determinadas por relações de interdependência entre missionários e indígenas, atravessadas por esquemas culturais, estratégias pragmáticas e assimetrias de poder. Além das diferenças em suas teologias ou práticas, os empreendimentos anglicanos, evangélicos, menonitas e pentecostais direcionaram políticas sociais e culturais concretas para essas populações. Os ethos A civilização, a reforma moral e corporal e a assistência médica foram marcas registradas. Da mesma forma, embora com ênfases variadas, a engenharia social estava presente na disseminação da agricultura, na tradução de idiomas indígenas, na alfabetização bilíngue (espanhol e idioma nativo) e na modificação de roupas e moradias.

No início da década de 1950, a expansão do movimento “evangélico” foi vista no surgimento abundante de igrejas independentes, lideradas e contestadas pelos líderes da Qom no Chaco e em Formosa (Reyburn, 1954). Em um campo sempre em expansão de novas denominações, encontramos três principais: a Igreja Evangélica Unida, a primeira congregação autônoma do Qom organizada em 1961 e progressivamente expandida para os povos Pilagá, Mocoví e Wichí; a Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, estabelecida no final da década de 1960 e com constante crescimento e legitimidade social em Formosa e Chaco; e a Iglesia Misión Evangélica Asamblea de Dios, fundada por missionários escandinavos no noroeste de Salta por volta de 1947 (Cordeu, 1984; Wright, 1990; Ceriani Cernadas e Lavazza, 2017).

As igrejas indígenas formam uma arena sociorreligiosa dinâmica, sujeita a constantes fusões e à mobilidade de fiéis entre elas, bem como a alianças e negociações interdenominacionais. Além das várias congregações, o “evangelho” é expresso em um entendimento cultural compartilhado de poder, saúde, dons e graças concedidos pelo Espírito Santo. O contato direto entre o crente e o Espírito Santo forma a pedra angular dos cultos religiosos, que se expressa em duas motivações cruciais: a obtenção corporal de êxtase e dons especiais (ntonagak no idioma Qom; laweku em Wichí) e a cura de qualquer doença. Esse último aspecto é central, já que a dimensão terapêutica é a dobradiça cosmológica que conecta as noções de personalidade, xamanismo (contratos com seres poderosos, sonhos, danos e cura) e a habitus evangélico (corporeidade, discurso moral, vestimentas e êxtase cerimonial) (Ceriani Cernadas, 2019).

Em seu estudo clássico Jogo de mãos The Pawnee Ghost Dance, Alexander Lesser (1933) propôs uma interpretação histórico-cultural para explicar as mudanças provocadas entre os Pawnee pela incorporação de jogos manuais tradicionais aos cultos visionários do movimento revivalista pan-indiano “Spirit Dance”.2 O foco analítico de Lesser é a transformação cultural desse povo durante as primeiras décadas do século XX. xx -Após as complexas realocações forçadas pelo governo federal, ele analisou o peso simbólico e social que a sacralização desses jogos adquiriu na variante local do movimento. O processo histórico dos jogos manuais foi abordado, nos termos do autor, como a “corrida no tempo” de uma instituição cultural (Lesser, 1933: 334). A análise destaca as maneiras pelas quais um núcleo fundamental de ação perdura até os dias de hoje, enquanto o contexto no qual ele é expresso, assim como os significados e as formas associadas a ele, passou por grandes mudanças.

Aqui estamos interessados em retomar heuristicamente essa noção de “corrida no tempo” para pensar na transformação histórica das reuniões comemorativas das parcialidades Qom e Wichí do Chaco argentino. Essas reuniões foram modificadas na ação cultural, com base na proposta de Marshall Sahlins (1988), em uma linha de pensamento mais atualizada, mas não estranha à de Lesser, por meio de “reavaliações funcionais” de categorias simbólicas e práticas ritualizadas.

Até que ponto as reuniões comemorativas dos antigos grupos familiares das línguas Guaycurú (Qom, Pilagá e Moqoit) e Mataco-Mataguayo (Wichí-Weyanek, Chorote, Nivaclé), caracterizadas por suas danças intensas e ligadas à colheita da alfarroba, ao namoro sexual e ao triunfo na guerra, foram recriadas nas festividades da igreja? 2) Qual foi o impacto das experiências interétnicas de trabalho sazonal nas usinas de açúcar da região oeste (1860-1960), onde as danças dos povos do Chaco cativaram o exotismo de viajantes e funcionários, sobre a reencenação? 3 Como os processos de missionalização influenciaram as celebrações comemorativas, com base na divisão histórica implícita no “evangelho”, na classificação e na regulamentação das práticas religiosas e na elaboração de calendários de atividades? 4 Em que medida eles influenciaram o processo de nacionalização e nacionalização das populações indígenas desde 1940, com cerimônias escolares e aniversários provinciais e nacionais, bem como as políticas de reconhecimento das últimas décadas baseadas no discurso dos direitos de preexistência territorial e cultural?

A primeira questão foi observada por Silvia Citro (2006) em seus estudos etnográficos sobre as danças entre os Qom Takshek do leste de Formosa, que analisam as correspondências simbólicas e os processos de mudança entre as danças do poder (nmi) e iniciação feminina (niematak) dentro da experiência evangélica. Certamente, a importância das danças nas sociedades e culturas do Chaco foi observada desde o início pelos missionários jesuítas e franciscanos nos séculos xviii e xix, O mesmo foi feito por etnógrafos renomados, como Raphael Karsten e Alfred Métraux, durante as primeiras décadas da xx. Sobre essa genealogia, Elizabeth Bergallo (2004) investiga a noção da pessoa Qom e suas ligações com as danças do “evangelho”. Da mesma forma, Lavinia Contini (2015), em sua pesquisa sobre a “festa de culto” nas igrejas “Unidas” entre os Wichí de Nueva Pompeya, aponta para uma reconfiguração dessas celebrações tradicionais da colheita do fruto da alfarrobeira (yatchep) das danças (katinah) e danças de cortejo (ahutsaj), destacando o lugar-chave que ocupam na dinâmica sociológica e ritual dessas parcialidades. Sugerimos aqui que é importante se aprofundar em outros fatores cruciais que influenciaram a transformação histórica dessas celebrações, explicando uma densa “corrida através do tempo”, na qual a continuidade social e a inovação cultural impulsionaram a evolução desses povos em um processo de incorporação-exclusão no mercado capitalista e no Estado-nação.

De fato, a segunda pergunta explica as mudanças na mobilidade dos grupos indígenas como resultado dos processos de missionização, da colonização progressiva do território, do imperativo de sedentarização e da experiência secular de trabalho sazonal nos enclaves açucareiros no norte de Salta e Jujuy (Córdoba, Bossert e Richard, 2015). Por sua vez, as usinas de açúcar mobilizaram maciçamente numerosas famílias indígenas por meio de conchabo e redes de transferência de 1850 a 1960, quando a mecanização da colheita de açúcar levou a uma redução radical de sua força de trabalho. A vida social ali formou um espaço sui generis de relações interétnicas, em que danças noturnas em círculos de homens e mulheres com armas entrelaçadas (conhecidas como nmi o nomi para os Qom e “baile de sapo” para os crioulos) constituíram performances O cortejo sexual catártico e as trocas simbólicas, materiais e sociais entre os grupos Qom, Wichí, Nivaclé e Chorote. As possibilidades das danças coletivas como mecanismos para a criação de novos vínculos sociais em grupos tradicionalmente hostis entre si, bem como para o reforço daqueles já estabelecidos, tiveram sucessivas reinvenções com base nas recepções locais. Quando os “paisanos” retornaram aos seus assentamentos, também inseridos em um processo de mudança sociorreligiosa devido à ação missionária, essas novas experiências de interação e troca de práticas adquiriram outros significados e valores (Ceriani Cernadas, 2015).

Precisamente, a terceira questão envolve os processos de missionarização cristã, nos quais os projetos de reforma social e moral estabeleceram disciplinas corporais e novos esquemas de organização temporal e espacial, papéis de gênero e a definição de dias e horários para atividades eclesiásticas. Duas questões devem ser destacadas aqui: em primeiro lugar, o desafio evangélico às várias danças indígenas, dentro da estrutura de um projeto de reforma corporal e coerção moral no qual essas danças foram marcadas como práticas pagãs, pecaminosas e erradas; em segundo lugar, a maneira pela qual a cultura escrita protestante teve um efeito sobre essas formas regulamentadas de organização da vida religiosa, que foram domesticadas pelos povos chacoanos quando as igrejas indígenas adquiriram sua própria autonomia. Foi durante esse processo de apropriação cultural indígena que as danças foram progressivamente acomodadas aos cultos da “Unida” e de outras igrejas.

Nas décadas de 1950 e 1960, as danças eram uma prática comum entre idosos e adultos em sua busca ou manipulação de haloik (potência) e obter o ntonagak (alegria), por meio de passos curtos no local ou em movimentos circulares lentos (Loewen, Buckwalter e Kratz, 1965). Nas décadas de 1970 e 1980, os conjuntos musicais surgiram no cenário evangélico indígena, mas desde o final da década de 1990 até os dias atuais, as danças têm sido a prática espiritual mais dinâmica no campo evangélico indígena (Citro, 2009).

Com relação aos dispositivos escritos que deram forma a uma “comunidade imaginada” indígena evangélica no Chaco e em Formosa, a publicação do boletim trimestral Qadáqtaxanaxanec Qadáqtaxanaxanec (“Nosso Mensageiro”), publicado pela Mennonite Fraternal Workers de 1959 a 2015, foi decisivo. Como um mecanismo pedagógico e de comunicação entre congregações, o principal objetivo desde suas origens era formar uma tecnologia de unidade indígena-evangélica que pudesse neutralizar os processos de fissão e fornecer uma identidade abrangente (Altman, 2023). Distribuídas pelo correio e, posteriormente, pela Internet, as seções de cada boletim incluíam notas de pastores e líderes indígenas (em idiomas indígenas e espanhol), notícias atuais, conselhos práticos, questões sociopolíticas (terra, educação, saúde) e - na contracapa - as chamadas “datas especiais”, que detalhavam todas as atividades comemorativas não regulares das igrejas, como aniversários e campanhas evangelísticas.

Por fim, a quarta pergunta situa um processo social concomitante ao desenvolvimento do movimento evangélico do Qom durante a década de 1950: a presença progressiva de políticas estatais de incorporação e cidadania dos povos do Chaco a partir de agências nacionais e provinciais. O vínculo entre essas políticas e os governos justicialistas ou “peronistas” entre 1946 e 1955 era direto, e o apoio das populações nativas, bem como o interesse de vários chefes em se envolverem na política partidária, era esmagador. Nesse processo social, no qual o surgimento de igrejas indígenas e a apreensão do peronismo andavam de mãos dadas, os novos símbolos de pertencimento político estavam profundamente enraizados. As identificações nacionais e provinciais também foram reforçadas por meio das escolas, e novas práticas políticas, geralmente caracterizadas como “clientelistas”, começaram a se disseminar entre as diferentes populações. Nelas, as referências comunitárias, como pastores, caciques ou anciãos com poder e sabedoria (geralmente xamãs), ampliaram suas redes interpessoais com os crioulos ligados ao “mundo da política” (de acordo com a referência usual). Como “amigos-padrinhos-padrinhos” que costumam ajudar com bens, licenças, serviços e trabalho em troca de lealdade política, estendendo assim suas ancoragens territoriais entre os paisanos, eles são os responsáveis por viabilizar celebrações em que geralmente são oferecidas doações, presentes e refeições generosas; exemplos representativos são o Dia do Aborígine, o Dia das Crianças e o Dia da Diversidade Cultural.

Eles também são convidados especiais em celebrações de maior ressonância pública e performática, como os aniversários da igreja mencionados acima e os casamentos de líderes ou dirigentes religiosos e/ou políticos. Durante essas celebrações especiais, o prestígio de cada igreja é colocado em jogo e o carisma de cada congregação é revalidado por meio de uma rede relacional entre líderes, fiéis locais, convidados (pregadores, músicos e dançarinos). Falarei sobre isso na segunda parte do artigo.

Aniversários como performances: encenação, carismas e eficiências

Nesta seção, voltamos o foco para a compreensão dos aniversários da igreja como dispositivos atualizados para encenar relações simbólicas e políticas entre líderes, convidados e público. Analisados como performances Neste artigo, enfocamos a importância dos aniversários no tecido de reconhecimento social dos pastores na arena da liderança, ou seja, performances em que os sujeitos e grupos “mostram aos outros o significado de suas situações sociais” (Alexander, 2006: 32). Para isso, integramos uma descrição etnográfica da vida social das igrejas indígenas no âmbito de uma análise comparativa de dois aniversários realizados em contextos heterogêneos de relações históricas. O primeiro ocorre na Colonia Aborigen La Primavera, no leste de Formosa, uma reserva estadual fundada em 1942 e originalmente ligada à Missão Evangélica Britânica Emmanuel. O segundo é na Misión La Loma, um bairro indígena periurbano na cidade de Embarcación (Salta), fundado por missionários noruegueses da Missão Evangélica Assembleia de Deus (doravante denominada Misión Evangélica Asamblea de Dios), hidromel) em 1962.

Nas comunidades indígenas Qom e Wichí que foram formadas como reservas estatais ou terras fiscais adjudicadas, ou como nos bairros ou áreas nos arredores das cidades crioulas, o edifício religioso e seu pastor principal geralmente estão localizados em terras vizinhas, formando assim um símbolo unificado de prestígio para o grupo familiar e sua rede de parentes que são membros da congregação. Após a morte de um pastor, geralmente vitalício, apenas diminuído por doença, morte ou por sua própria decisão, o evento mais comum é um filho, sobrinho ou pessoa relacionada, como um cunhado, assumir a liderança da congregação.

Em certas situações, a igreja permanece no terreno que o pastor fundador doou à denominação, mesmo que o líder atual não resida ali, mas em um raio próximo dentro da comunidade. Esse é o caso da primeira congregação Quadrangular na Colônia Aborigen La Primavera, liderada pelo pastor Pedro,3 fundada em 1968 no terreno ao lado do então cacique Fernando Sanabria, em conjunto com o pastor Domingo Mendoza. Enquanto isso, em outras congregações que herdaram o processo de missionalização, é comum que suas igrejas sejam erguidas em espaços “neutros”. Esse é o caso da Misión La Loma de Embarcación (Salta), onde o anexo da igreja foi construído em um espaço "neutro". hidromel está localizado na parte mais alta do terreno e a três quilômetros de distância da igreja e da base central da missão liderada pelo pastor Márcio.

Como instituições sociais, as igrejas lideradas por ambos os líderes abrangem três dimensões principais: 1) um empreendimento pessoal e familiar estendido, com o objetivo de construir relevância social, política e econômica a partir da ocupação de cargos institucionais, da ampliação de redes interpessoais, da obtenção e do gerenciamento de recursos; 2) um espaço/tempo - o “culto” - de sociabilidade espiritual altamente ritualizada e corporalmente participativa, em que os dispositivos emotivos e terapêuticos são cruciais; 3) um cenário domesticado da modernidade indígena, como formação religiosa entre meios, ou ponte, reprodução social e cultural (idioma, alianças matrimoniais, liderança e descendência) e integração ao mundo “crioulo” ou “branco”: organização burocrática, tecnologias, estilos culturais, redes de apoio ou financiamento, agências estatais, partidos políticos e/ou funcionários, e assim por diante.

O pastor líder de uma congregação pretende fazer alguma melhoria em sua igreja, especialmente para aniversários, trocando o telhado ou o piso, ampliando o salão, acrescentando cadeiras ou bancos, instalando banheiros fora do prédio, pintando a fachada e comprando equipamentos de música e áudio. Conseguir essas melhorias é um sinal positivo para os fiéis, mostrando que a liderança da igreja está “fazendo as coisas direito”, como um amigo me contou sobre a igreja de Peter e as mudanças materiais significativas que ela havia feito para o aniversário em questão. Essa lógica está embutida em uma concepção cultural na qual as igrejas - suas paredes, telhados, sistemas de música, pisos e bancos - são reveladas como materialidades carregadas de poder numinoso e social. O primeiro em relação direta com as práticas de cura e o combate aos “espíritos malignos” que as produzem; o segundo dado o símbolo de relevância e reconhecimento que assume para o pastor, seu grupo de parentes próximos e a congregação de fiéis.

Os testes de integridade de um pastor-chefe são medidos por sua saúde física, sua capacidade de oratória nos cultos, seu talento como mediador de disputas internas, sua integridade moral e seu conhecimento teológico, que, por sua vez, metaforizam o grau de relacionamento com pastores não indígenas, missionários ou agências externas. A doença física ou enfermidade de um líder assume um status preocupante na percepção indígena dos povos do Chaco, interpretada como uma diminuição do poder ou um ataque direto de uma força espiritual negativa (Wright, 1990). Essa questão, como veremos em breve, não passou despercebida no aniversário da Misión La Loma.

Nesse padrão cultural, os aniversários da igreja exibem performativamente essas características, pois a hospitalidade dos representantes locais se torna um exercício fundamental na (re)produção da liderança. Dessa forma, o pastor de Qom ou Wichí que lidera uma congregação comanda um grupo de parentes, familiares e aliados que devem demonstrar as possibilidades de receber convidados de outras igrejas e lugares, que devem ser hospedados e - acima de tudo - alimentados por uma ou duas noites. A mobilidade é paga pelos viajantes convidados (individualmente ou em grupos de músicos e dançarinos), dependendo do apoio financeiro que suas congregações possam lhes dar por meio das ofertas dos fiéis ou da ajuda familiar.

Cada aniversário é o resultado de uma política de convidados, um jogo pragmático e situacional em cada evento, no qual pregadores, músicos e líderes políticos indígenas ou não indígenas, locais ou estrangeiros, muitas vezes tomam seu lugar. O convite a pastores de igrejas vizinhas é enriquecido pela presença de pastores crioulos, cuja distância geográfica é revelada como um sinal de prestígio. Assim, nessa lógica cumulativa e inclusiva, a participação de líderes indígenas de diferentes localidades do território alcança poder carismático com visitantes de Rosário (província de Santa Fé), La Plata ou Buenos Aires, ou de países vizinhos, como Paraguai e Bolívia. Essas visitas demonstram as redes de aliados dos líderes de cada igreja, o que é um capital político fundamental. No caso dos grupos de dançarinos e músicos, a distância também é um sinal de importância, embora o mais importante seja a presença de ambos e o número de grupos visitantes.

Toda celebração começa com a execução do “movimento de louvor”, integrado de forma organizada pelos diferentes grupos de música e dança, depois continua com a pregação do pastor, seguida de novos refrões e danças, bem como a instância final de bênçãos e pedidos de cura da congregação. Cada grupo apresenta seu próprio repertório musical, estético e coreográfico, mas todos compartilham um estilo, um modo característico e mimético de fazer e exibir, observável nos trajes: vestidos longos de cetim e cores vivas para as mulheres, saias e aventais com tiras penduradas em cores simbolicamente representativas para as mulheres e os homens, os tons musicais e os movimentos corporais sincronizados. Sublinhando o que foi dito acima, os grupos de dança são locais de relacionamento entre jovens e adultos, espaços para conhecer e encontrar parceiros e locais para a expressão de sensibilidades culturais contemporâneas, nos quais convergem estéticas e coreografias locais, regionais e globais (Dança da roda, A grande roda, Dança do pandeiro, etc.). Os trajes e a parafernália das danças (faixas de cabeça, bengalas, óculos etc.) e até mesmo aqueles que não usam trajes e apenas cruzam os braços são os mais comuns. yica (bolsa tradicional) com a Bíblia dentro, expressam formas inequívocas de autorreconhecimento da identidade ou, em termos clássicos barthianos, de definição de fronteiras étnicas com base na estética da identidade.

Da mesma forma, essas cerimônias formam cenários para a afirmação discursiva da comunidade religiosa para reinscrever significados fundamentais em relação ao futuro da igreja ou da missão, na chave de uma narrativa geralmente épica e sacrificial. Os principais pastores e líderes pregam sobre os missionários, evangelistas ou pastores fundadores, sobre a construção da igreja e sobre aqueles que participaram de sua criação. Os membros que faleceram no último ano e as doações recebidas para a construção da igreja e as despesas da comemoração do aniversário também são mencionados. Por fim, agradecemos aos grupos de pregadores, dançarinos e músicos convidados para a reunião festiva.

Uma análise de duas situações concretas e diferentes, investigadas etnograficamente em dois aniversários de igrejas lideradas pelo pastor Pedro e pelo pastor Márcio, nos permitirá explicar essas dimensões e focar em três questões-chave: os regimes de consenso e dissenso envolvidos, as maneiras pelas quais o carisma de seus líderes cresce ou diminui e as mediações estéticas envolvidas.

Igreja de Pedro: o aniversário como um fortalecimento do carisma

Pedro nasceu em La Primavera há sessenta anos. Desde 1996, ele é o pastor sênior da Quadrangular do Fundo, a mais antiga e mais reconhecida das outras três congregações dessa denominação. A colônia cobre um território de 5.000 hectares, habitado por famílias Qom Takshek da região que, em 1937, se reuniram em torno da Missão Evangélica Emanuel, liderada pelo inglês John Church até 1951. De estatura mediana, com nariz curvo e boa aparência física, o pastor fala fluentemente, mas sem pressa, reforçando as palavras importantes. Ele mora em uma casa de materiais bem conservada, com um jardim bem cuidado e cadeiras de campo no estilo crioulo. Sua esposa também é pastora da igreja e lidera a “quadrangular das senhoras”, um espaço de sociabilidade feminina, educação bíblica e organização de grupos de dança. Pedro encarna com prestígio o tipo de pastor contemporâneo, que trabalhava como professor assistente bilíngue, com excelente domínio do espanhol e interesse pelos assuntos públicos da colônia: a gestão dos poços de água, as reformas do centro de saúde ou as melhorias nas estradas internas, entre outros.

Nós nos conhecemos há mais de 20 anos, durante o aniversário de sua igreja, que incluía a inauguração de um novo prédio ao lado do antigo, que se tornou um local para aulas bíblicas com sinais óbvios de progresso material: piso de concreto, paredes de tijolos com grandes janelas e um telhado de estanho. Como um líder religioso respeitado entre as outras congregações e líderes comunitários, o aniversário da igreja era um evento importante naquela época. Foi Miguel, um enfermeiro e amigo muito comprometido com sua fé e ligado às famílias históricas do assentamento, que me convidou para participar da comemoração. Ele me disse que um importante pastor de Buenos Aires, que estava fazendo campanha na área, compareceria e que haveria uma grande comemoração depois, com locro (ensopado típico) e refrigerantes.

Em todos os aniversários, após o término do culto, a grande refeição é um dos momentos mais importantes, e longas tábuas são colocadas para organizar as mesas. A refeição comunitária faz parte desses eventos tanto quanto a sessão de cura pelo Espírito Santo. Não é um acréscimo ou um evento supérfluo, é o ato final de um “evento social total”, no qual a refeição dá outra dimensão afetiva e avaliativa.

Restavam apenas alguns lugares na igreja e as bandas de música haviam iniciado o “movimento de louvor”. Algumas mulheres dançaram em pequenos círculos concêntricos na frente da igreja. O aniversário foi aberto com o canto do hino nacional e o hino denominacional da “Quadrangular”. Em seguida, os grupos de músicos convidados assumiram o louvor, ao qual o Pastor Pedro também acrescentou sua voz, dando as boas-vindas aos presentes, lembrando os membros fundadores da igreja, agradecendo aos grupos de música e, de forma especial, ao “Pastor Tito, de Buenos Aires, que veio aqui para compartilhar esta celebração conosco e pregar a palavra”. O ambiente estava preparado.

Outro líder da igreja falou em qom'lactaq (idioma Qom) para os presentes e, em espanhol, convidou o Pastor Tito para pregar. Ele começou seu discurso, no habitual testemunho pentecostal de autocelebração, narrando como superou uma vida de vício ao se render a Deus e enfatizando que o ministério que lidera conseguiu “tirar muitos jovens das ruas e das drogas”. Então, depois de esclarecer que não era sua intenção ofender ninguém, ele disse: “Antes de conhecer o ‘evangelho’, o aborígine do interior era igual ao viciado em drogas da cidade, esquecido, espancado, usado, nu, sem direção, preso aos vícios e à pobreza”. Ele então continuou com a comparação, apontando como a rendição a Cristo era a única solução para sair desse estado de desapropriação existencial. A plateia permaneceu em silêncio e o sermão não foi respondido pelas pessoas de forma efusiva, mas sim com cautela, sem muita expressão, quase indiferente, com poucas palmas e alguns suaves “aleluias”. Nervoso com esse clima, o pastor de Buenos Aires falou cada vez mais alto, achando que as pessoas não estavam interessadas em seu discurso, a ponto de repreender abertamente o público por ser “morno” ou “desatento”.

Por fim, veio a grande refeição: as mesas foram colocadas do lado de fora e boa parte dos participantes saboreou o locro. O pastor conversou com seu colega crioulo de Buenos Aires e com outros líderes de Qom, tudo em um ambiente festivo e descontraído. A situação não parece ter afetado o espírito do evento e o carisma da “igreja de Pedro”. Entretanto, interessado em entender como a pregação do pastor crioulo convidado havia sido recebida, no dia seguinte perguntei a Miguel o que havia acontecido. “Esse pastor não entendeu nada”, respondeu ele, observando que as pessoas ficaram quietas porque foi isso que os líderes nativos pediram que ele fizesse antes do início do culto. “Ouça a palavra, esteja atento ao que está sendo pregado”, disseram eles em qom'lactac. A exortação não é de menor importância e encerra um tema histórico que tem prejudicado o cristianismo indígena chacoense desde suas origens: a relação entre a pregação, o ensino e o conhecimento bíblico e as práticas coletivas de dança, canto e êxtase emocional. O estilo autoritário e as metáforas etnocêntricas do pastor convidado não abalaram a reputação do Pastor Pedro e o poder emocional e estético do aniversário, com seus grupos de músicos convidados e pastores da comunidade. Atualmente, sua congregação continua sendo a igreja Quadrangular mais ativa da colônia.

Missão La Loma: o aniversário como ritualização do conflito

A Misión La Loma foi estabelecida em 1962 após a transferência da missão evangélica indígena que os missionários noruegueses e suecos organizaram na cidade de Embarcación durante a década de 1930. É um assentamento multiétnico, formado por famílias entrelaçadas descendentes de parentes Wichí da banda sul do Bermejo (Salta) e do sul da Bolívia, Qom do oeste de Formosa e do sul da Bolívia, e algumas famílias guaranis do norte de Salta.

Até 1995, missionários noruegueses estavam encarregados do trabalho, cuja sede e casa de missão estão localizadas na aldeia, a três quilômetros de distância. Entre 1995 e 2000, surgiu um conflito entre a liderança norueguesa e a liderança nacional da hidromel, A nova presidência da UE, que implicou a separação definitiva da tutela nórdica após 80 anos.

“Quando os missionários noruegueses estavam lá, os ‘paisanos’ aceitavam tudo, agora comigo é diferente”, disse-me Marcio, um crioulo de descendência wichí (seu avô materno foi um evangelista indígena pioneiro na obra) e pastor sênior da instituição desde 2000. Suas palavras procuraram expressar as complexidades de sua liderança entre os membros indígenas da igreja, marcada por conflitos políticos, reivindicações territoriais e desconfiança mútua. De fato, a congregação da Missão La Loma tem se tornado cada vez mais isolada e autônoma na forma como realiza os cultos: nem a população local vai à igreja central aos domingos, nem o pastor sênior ou outros líderes não indígenas participam regularmente de atividades na comunidade aborígine, como costumavam fazer na época dos missionários noruegueses. Essa situação abriu a possibilidade de uma negociação simbólica entre Marcio e os líderes indígenas em relação ao estilo das cerimônias religiosas, que estavam adquirindo danças e formas cerimoniais diretamente influenciadas pelas igrejas de Formosa e Chaco, fato que gerou grandes conflitos com os líderes noruegueses na época.

Diante desse cenário, não foi surpreendente que as comemorações do 50º aniversário da Misión La Loma, em outubro de 2012, condensassem todos esses atritos. Para nossos propósitos, vou me concentrar em um evento como “significado interpretado”, de acordo com Sahlins (1988): a desempenho de reparação na celebração do culto indígena na Misión La Loma.

O culto de sábado à noite foi o epicentro da celebração na comunidade. Márcio não podia faltar, mesmo sofrendo de fortes dores no tornozelo direito, o que dificultava sua locomoção. Vários grupos musicais e de dança convidados, de diferentes igrejas e bairros de Embarcación e de outras cidades vizinhas, foram responsáveis pela adoração. No entanto, um deles ganhou relevância especial e conseguiu atrair a atenção de todo o público: uma banda musical e de pregação da cidade vizinha de Pichanal, um conjunto formado por índios guaranis e crioulos. O conjunto, um cantor-pregador e três acompanhantes - dois no violão e um no baixo elétrico - pertenciam a uma “igreja amiga” de uma das famílias e elites políticas históricas de La Loma.

Quando as músicas terminaram, o cantor e pregador convidado anunciou em voz alta que estava em um momento de revelação profética e que o que ele estava observando ali “era um conflito muito forte dentro da igreja” e que sua missão especial era reconciliar a crise que estava sendo revelada a ele. Ele chamou o pastor geral e os outros líderes para se ajoelharem na frente, abaixo do palco, para que juntos pudessem desbloquear “a luta interna e a agitação” na igreja. Inserido em uma situação da qual não podia escapar e mancando com o pé dolorido, Martius cumpriu a ordem de desempenho e se ajoelhou com outros líderes da igreja local na frente dos pastores presentes. Sob a imposição de mãos, eles oraram pela resolução do perigo que havia surgido na congregação, implorando pela reconciliação e unidade entre os irmãos. Os músicos acompanharam de perto o rito de reparação, o público também orou em voz alta e levantou os braços em uníssono. Depois de algumas canções de louvor e palavras de agradecimento, o culto de aniversário chegou ao fim. Tudo o que restou foi participar da refeição final, que foi realizada dentro da igreja e da qual o pastor sênior não participou devido à sua doença e dificuldade de locomoção.

No dia seguinte, conversamos com Márcio, que não escondeu sua raiva e deixou claro que havia sido enganado, que havia sido usado para fazer “toda aquela farsa da profecia”. Sem dúvida, como todos os presentes, o líder havia sentido a forma como o ritual tematizava e expunha em um tom espiritual as complexidades de sua liderança e as divergências e disputas de legitimidade que a marcavam.

Mas o que essas duas cenas nos sugerem sobre a importância dos aniversários da igreja no contexto de uma sociedade em desenvolvimento? desempenho O que ambas as situações expressam sobre as tensas articulações entre tradições culturais e ordens sociocomunitárias na experiência histórica dessas populações indígenas? O padrão que conecta a primeira pergunta é a presença de convidados importantes e a recepção diferenciada, ou coparticipação, que eles tiveram de acordo com o reconhecimento social do cacique pastor em cada contexto específico. A segunda pergunta está posicionada em uma escala analítica mais ampla que funcionará como uma porta de entrada para as conclusões do artigo.

O caso do Pastor Pedro nos apresenta uma situação de incomunicação cultural que expõe as maneiras pelas quais o consenso simbólico e social das festividades é gerado a partir dos significados e avaliações que a congregação imprime. De fato, e seguindo Anne Taylor (2022: 69), “em toda performance social, as audiências são árbitros fundamentais de seu sucesso ou fracasso”. A possibilidade de fusão (ou desunião) como um produto da performances é uma relação dialógica que envolve a plateia (membros em nossos casos) e os atores principais (pastor local e líderes convidados, músicos e dançarinos). O papel da plateia é central, pois os participantes são responsáveis por estabelecer interpretações e avaliações dos eventos, em que aplausos, invocações verbais (“aleluia”, “glória a Deus”, “amém”) e disposições corporais (braços erguidos, movimentos pendulares, em pé ou sentado) imprimem, em seu ímpeto ou apatia, sentidos e afetos de reconhecimento social. Justamente nesse tópico vertebral, a plateia, em sua passividade, pautou a inadequação das ações e da retórica agressiva do pastor convidado, fato que, longe de contaminar o carisma de Pedro, o confirmou.

O aniversário da Misión La Loma, por outro lado, nos coloca em um contexto e clima social muito diferentes. Nesse sentido, tanto para o exemplo anterior quanto para este, é importante levar em consideração a segunda dimensão analítica: a historicidade e as dobras disruptivas da situação social. Essa questão implica que a performances Os líderes religiosos analisados já haviam estabelecido significados, afetos e legitimações de liderança. Assim como a figura e a liderança de Pedro eram socialmente valorizadas por muitas das pessoas da Colônia Aborígene La Primavera (incluindo outros líderes e membros de diferentes igrejas), o caso de Márcio era o oposto.

Nesse sentido, se no aniversário da Igreja Quadrangular o carisma congregacional não foi abalado apesar da interpelação do pastor crioulo convidado, o que aconteceu na Misión La Loma expôs ritualmente o relacionamento tenso entre vários membros e o líder religioso. A desempenho O comentário social sobre “a profecia da divisão da igreja” foi interpretado pelo pastor local como uma tentativa de um antigo rival de La Loma, que havia sido expulso da congregação vários anos antes, de literalmente colocá-lo de joelhos diante de todos. O público seguiu o roteiro estabelecido pelo conjunto musical e a pregação do convidado para orar pela pronta reparação do conflito, tornando ritualisticamente visível a complexa cadeia de ressentimentos mútuos entre o pastor sênior, os líderes religiosos e políticos indígenas de La Loma e a congregação local. Embora nesse episódio o controle da situação social estivesse nas mãos dos principais convidados (o grupo de músicos e pregadores), o público de líderes locais e paroquianos também adquiriu um papel central em sua encenação.

Considerações finais

Ao longo deste artigo, discutimos as comemorações de aniversário nas igrejas indígenas do Chaco a partir de duas perspectivas analíticas: como instituições culturais e como meio de expressão cultural. em tempo e como performances mulheres religiosas de reputação pessoal e carisma coletivo. A temporalidade nos remete a uma prática histórica que antecede o movimento “evangélico”, transformado por processos divergentes de mediação intercultural e relações de poder em enclaves industriais e agrícolas, missões cristãs e o estado-nação em escala local e regional. Nessas celebrações ritualizadas de competições de chefias, danças e festas intergrupais, argumentamos que os aniversários da igreja contemporânea constituem o núcleo que condensa, seleciona e atualiza suas principais “unidades ou conjuntos de relações” sociais, simbólicas, estéticas e políticas (Lesser, 1933: 334). Juntamente com a compreensão de sua formação histórica, nesta pesquisa observamos etnograficamente os aniversários como “..." (Lesser, 1933: 334) sociais, simbólicos, estéticos e políticos.“performances social”. O entrelaçamento de oratória, música, dança e efervescência coletiva, as relações entre atores locais, convidados e público, bem como entre práticas religiosas aceitas ou contestadas, são evidências de uma criação social e histórica de múltiplas dimensões. Para os fins desta pesquisa, e a fim de conectar as questões etnográficas levantadas, destacamos duas dimensões principais dessa instituição cultural: uma disruptiva e outra instituinte.

A primeira nos situa, por um lado, nos processos ligados à configuração da diversidade étnica e religiosa dentro do Estado-nação argentino e nas subsequentes formações nacionais e provinciais de alteridade social (Briones, 2005). Na experiência histórica dos povos indígenas do Chaco, as tentativas missionárias do catolicismo fracassaram e a narrativa hegemônica de seu lugar como religião da terra natal sucumbiu à opção pelo “evangelho”. Nesse contexto, a nova identificação religiosa adquiriu para esses grupos uma dimensão cultural, política e estética de “diferenciação” do catolicismo, suas formas rituais e seu status como religião cívica; e “integração” em formas, estilos de comportamento, participação em políticas partidárias e desejos de serem percebidos como “modernos” ou, nos discursos de vários anciãos, “civilizados”.

O efeito perturbador dos ideais da constituição nacional ao depositar na religião católica uma espécie de direito natural para a “conversão” e a “civilização” dos povos indígenas foi resolvido em uma opção religiosa entendida pelos próprios protagonistas como uma purificação de seus padrões culturais. Nessa ambivalência estrutural do “evangelho”, está codificada uma dinâmica de reprodução social, criatividade simbólica e consciência cultural, que foi ampliada nas últimas duas décadas na estrutura de vários empreendimentos interculturais e novas formas de agência indígena.

Tanto a experiência de Cuadrangular liderada pelo Pastor Pedro quanto o que aconteceu na Misión La Loma estão localizados em cenários muito diferentes em suas trajetórias locais e provinciais; mas compartilham um posicionamento de identidade no qual o autorreconhecimento como indígena, evangélico e argentino é central. Esse posicionamento também incorpora uma segunda ruptura cultural, na medida em que os grupos Qom e Wichí domesticam um corte imposto pelo doxa A proibição de continuar com as danças dos antigos. Como vimos, as danças agora formam um espaço institucionalizado e expansivo com vários grupos e comissões. Esses grupos articulam fileiras geracionais e, em suas práticas, exibem competições entre grupos, reconfigurações xamânicas, novos trajes rituais - cujas formas ou cores, como no Dança Fantasma Entre os Pawnee, eles geralmente chegam em sonhos e incorporam tecnologias visuais, ritmos e coreografias recentes (Tola e Robledo, 2022).

Por outro lado, enfatizamos a dimensão social das comemorações da igreja, na medida em que elas performances culturais que simbolicamente endossam uma instituição definida em seus contornos étnicos, sociológicos e sua estética de pertencimento. Dessa forma, os aniversários buscam (re)estabelecer a consagração de uma continuidade positiva entre a congregação, suas histórias de fundação e seus líderes atuais, alcançando sua eficácia relacional ou “arco de fusão”, nos termos de Taylor (2022), entre atores e públicos. Como observamos nas situações etnográficas, as celebrações da igreja indígena também são os locais onde as posições de poder são performativamente estabelecidas entre líderes, grupos familiares e o carisma do grupo de cada congregação. Essas competições de liderança também eram ritualmente expressas em celebrações antigas, assim como as rivalidades entre grupos diferentes. Aqui, problematizamos brevemente duas posições distintas: na igreja Quadrangular do Pastor Pedro, destacamos o reconhecimento da congregação, sua relação com linhagens importantes nas estruturas de liderança da colônia e o peso positivo de outros líderes religiosos da região. Essas condições estabeleceram as bases sociológicas sobre as quais o performances da plateia foram perturbadores para as expectativas do pastor. doqshé (branco ou crioulo), mas inequivocamente afirmativo para o pastor, os líderes locais e convidados do Qom, os músicos e a congregação. Simétrica e inversamente, o evento na Misión La Loma levou o pastor Marcio a uma situação em que a construção ritual afirmativa do grupo convidado, acompanhada pelo público, expressou simbolicamente a ruptura que sua própria liderança representava entre as congregações indígenas.

Analisado como performances Neste estudo das celebrações de aniversário de igrejas indígenas no Chaco argentino, este estudo possibilita pesquisas futuras sobre as formas ritualizadas em que se expressam os processos de mudança cultural e a dinâmica de pertencimento étnico e religioso.

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César Ceriani Cernadas Doutor em Antropologia Sociocultural pela Universidade de Buenos Aires (uba). Pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisas Científicas e Técnicas (conicet) no Instituto de Ciências Antropológicas, Faculdade de Filosofia e Letras, uba. Professor adjunto do programa de graduação em Ciências Antropológicas da Universidade de São Paulo. uba e professor permanente no Doutorado em Ciências Sociais da Faculdade Latino-Americana de Ciências Sociais (flacso, (Argentina). Seu campo de pesquisa é o estudo antropológico da religião, interessado nas produções da diversidade religiosa na Argentina e, em particular, na dinâmica histórica e contemporânea do cristianismo indígena na região do Chaco.