Résumé

Cet article présente une problématisation anthropologique des célébrations des anniversaires des églises indigènes dans le Chaco argentin. Il analyse la manière dont les processus de changement culturel convergent avec les performances des institutions sociales de réputation et d'appartenance ethno-religieuse. La recherche observe ces célébrations comme des institutions culturelles autochtones transformées dans leur parcours historique et dynamisant des formes de sociabilité, d'effervescence collective, de compétition et de gestion du pouvoir spirituel et/ou politique. L'étude souligne la vitalité contemporaine des anniversaires à la clé de performances politiques et esthétiques pour réfléchir à leurs dimensions perturbatrices et instituantes.

Mots clés : changement culturel, Gran Chaco, peuples indigènes

performance sociale et transformation historique dans la célébration des anniversaires des églises indigènes dans la région du gran chaco en argentineCet article développe une enquête anthropologique sur les célébrations d'anniversaire des églises indigènes dans la région du Gran Chaco en Argentine. Il examine la manière dont les transformations culturelles s'entrecroisent avec les performances sociales qui mettent en scène à la fois la réputation et l'identité ethnico-religieuse. L'analyse aborde ces célébrations comme des institutions culturelles indigènes historiquement remodelées au fil du temps et comme des arènes dynamiques de sociabilité, de partage d'affects, de compétition et de négociation de l'autorité spirituelle et politique. Considérés comme des performances politiques et esthétiques, ces anniversaires se révèlent vitaux dans le présent, soulignant leur dimension perturbatrice et créatrice de monde.

Mots-clés : indigènes, Gran Chaco, changement culturel, célébrations religieuses.

Introduction

À la lumière des données anthropologiques, l'expérience des missions protestantes parmi les peuples indigènes du Chaco argentin, en particulier parmi les groupes Qom (ou Toba), Wichí, Pilagá, Mocoví et Nivaclé, a contribué à l'émergence d'un processus de changement socio-religieux sans précédent depuis les premières décennies du XXe siècle. xx (Cordeu et Siffredi, 1971 ; Miller, 1979). S'il existe un contexte dans le champ religieux national dans lequel le christianisme évangélique ne constitue pas une minorité, mais plutôt son contraire, c'est bien dans le monde social des groupes aborigènes du Chaco. Cette situation a également perturbé le récit dominant de la nation catholique (Di Stefano et Zanatta, 2000), car l'histoire sociale du christianisme indigène chacoan est un phénomène qui abrite une critique méta-culturelle de l'identification du catholicisme comme religion des criollos (ou blancs) et de l'État (Wright, 2008).

La vie spirituelle et communautaire dans les localités indigènes, dans les contextes ruraux ou périurbains, est centrée sur l'appartenance à l“”évangile".”, une catégorie pratique qui encode une ascription multiple d'ancrages ontologiques, moraux, esthétiques et politiques (Wright, 2002 ; Ceriani Cernadas et Citro, 2005). Le développement religieux de chaque communauté rurale, quartier ou établissement se déroule selon un calendrier d'événements réguliers et spéciaux organisés par la congrégation. Ces derniers sont généralement appelés “célébrations spéciales” et impliquent des événements rituels et commémoratifs tels que les baptêmes, les mariages, les anniversaires, les mouvements cultuels, les campagnes d'évangélisation et les “anniversaires” de l'église. Au sens maussien classique, les anniversaires constituent une sorte d“”événement social total" : des événements ritualisés qui rassemblent des dimensions sociales, spirituelles, morales, économiques, politiques et esthétiques.

Dans cet article, j'analyse les célébrations des anniversaires de l'église parmi les partialités Qom et Wichí du territoire du Chaco. La proposition déploie deux objectifs conceptuels : l'un vise à repenser le processus de transformation historique des célébrations indigènes et le rôle sociologique condensant des anniversaires ecclésiastiques actuels ; l'autre répète - dans les termes de Marshall Sahlins (1988 : 15) - une “sociologie situationnelle de la signification” des anniversaires, en problématisant ethnographiquement leur dimension performative, politique et esthétique.

Les racines empiriques de l'article sont étayées par des recherches historiques et ethnographiques sur le processus de changement social et religieux des peuples du Chaco et sur la place culturelle, spirituelle et politique de l“”évangile".1 La première partie de l'article passe en revue, d'un point de vue historico-culturel, l'implication des christianismes indigènes du Chaco, en délimitant leurs caractéristiques principales et en proposant quatre exemples du processus de transformation de ces célébrations collectives. La deuxième partie de l'article se concentre sur les relations sociales et le processus de transformation de ces célébrations collectives. performances Les relations culturelles entre les dirigeants, les membres locaux, les musiciens, les danseurs et les invités qui se déroulent lors de chaque fête religieuse. À partir de deux vignettes ethnographiques d'anniversaires dans les colonies de La Primavera et de Misión La Loma (Embarcación), les relations discursives et pratiques entre les acteurs et les publics, les locaux et les invités, sont problématisées de manière comparative, en analysant l'efficacité relative et positionnelle des actions rituelles.

Les anniversaires “évangéliques” en tant que pratiques historiques

À partir de la deuxième décennie du 20e siècle xx, le territoire du Chaco est devenu un laboratoire socio-religieux pour diverses missions protestantes et évangéliques venues d'Angleterre, des États-Unis, de Norvège et de Suède. Ces “ configurations missionnaires ” (Ceriani Cernadas et López, 2017 : 20) impliquaient de nouvelles formations sociales déterminées par des relations d'interdépendance entre missionnaires et indigènes, traversées par des schémas culturels, des stratégies pragmatiques et des asymétries de pouvoir. Au-delà des différences de théologies ou de pratiques, les entreprises anglicanes, évangéliques, mennonites et pentecôtistes ont orienté des politiques sociales et culturelles concrètes en direction de ces populations. Les ethos La civilisation, la réforme morale et corporelle et les soins de santé en étaient les caractéristiques. De même, bien qu'avec des accents différents, l'ingénierie sociale s'est traduite par la diffusion de l'agriculture, la traduction des langues indigènes, l'alphabétisation bilingue (espagnol et langue maternelle) et la modification des vêtements et des logements.

Au début des années 1950, l'expansion du mouvement “évangélique” s'est traduite par l'émergence massive d'églises indépendantes, dirigées et contestées par les dirigeants de Qom à Chaco et Formosa (Reyburn, 1954). Dans le champ toujours plus vaste des nouvelles dénominations, nous en trouvons trois principales : l'Église évangélique unie, première congrégation autonome de Qom organisée en 1961 et qui s'est progressivement étendue aux peuples Pilagá, Mocoví et Wichí ; l'Église internationale de l'Évangile à quatre pattes, établie à la fin des années 1960 et dont la croissance et la légitimité sociale sont constantes à Formosa et au Chaco ; et l'Iglesia Misión Evangélica Asamblea de Dios, fondée par des missionnaires scandinaves dans le nord-ouest de Salta vers 1947 (Cordeu, 1984 ; Wright, 1990 ; Ceriani Cernadas et Lavazza, 2017).

Les églises indigènes forment une arène socio-religieuse dynamique, sujette à des fusions constantes et à la mobilité des croyants entre elles, ainsi qu'à des allégeances et des négociations interconfessionnelles. Au-delà des diverses congrégations, l“”évangile" s'exprime dans une compréhension culturelle partagée de la puissance, de la santé, des dons et des grâces accordés par le Saint-Esprit. Le contact direct entre le croyant et le Saint-Esprit constitue la pierre angulaire des cultes religieux et s'exprime par deux motivations essentielles : l'atteinte corporelle de l'extase et des dons spéciaux (ntonagak dans la langue de Qom ; laweku dans le Wichí) et la guérison de tout mal. Ce dernier aspect est central, car la dimension thérapeutique est la charnière cosmologique qui relie les notions de personne, de chamanisme (contrats avec des êtres puissants, rêves, préjudices et guérison) et de la culture Wichí. habitus évangélique (corporéité, discours moral, vêtements et extase cérémonielle) (Ceriani Cernadas, 2019).

Dans son étude classique La danse des fantômes Pawnee Jeu de mains, Alexander Lesser (1933) a proposé une interprétation historico-culturelle pour expliquer les changements survenus chez les Pawnee par l'intégration des jeux de mains traditionnels dans les cultes visionnaires du mouvement revivaliste pan-indien “Spirit Dance”.2 L'analyse de Lesser porte sur la transformation culturelle de ce peuple au cours des premières décennies du XXe siècle. xx -Après les délocalisations complexes imposées par le gouvernement fédéral, il a analysé le poids symbolique et social que la sacralisation de ces jeux a acquis dans la variante locale du mouvement. Le processus historique des jeux de mains a été abordé, selon les termes de l'auteur, comme la “course dans le temps” d'une institution culturelle (Lesser, 1933 : 334). L'analyse met en évidence la manière dont un noyau fondamental d'action perdure jusqu'à nos jours, alors que le contexte dans lequel il s'exprime, comme les significations et les formes qui lui sont associées, ont subi des changements majeurs.

Il s'agit ici de reprendre de manière heuristique cette notion de “course dans le temps” pour penser la transformation historique des rassemblements festifs des partialités Qom et Wichí du Chaco argentin. Ces rassemblements ont été modifiés dans l'action culturelle, selon la proposition de Marshall Sahlins (1988), dans une ligne de pensée plus actuelle mais pas étrangère à celle de Lesser, par des “revalorisations fonctionnelles” des catégories symboliques et des pratiques ritualisées.

Dans quelle mesure les rassemblements festifs des anciennes bandes familiales de langue guaycurú (Qom, Pilagá et Moqoit) et mataco-mataguayo (Wichí-Weyanek, Chorote, Nivaclé), caractérisés par leurs danses intenses et liés à la récolte des caroubes, à la séduction sexuelle et au triomphe de la guerre, ont-ils été recréés dans les festivités ecclésiastiques ? 2) Quel a été l'impact sur la reconstitution des expériences interethniques du travail saisonnier dans les sucreries de la région occidentale (1860-1960), où les danses des peuples du Chaco ont captivé l'exotisme des voyageurs et des fonctionnaires ? 3) Comment les processus de missionnalisation ont-ils influencé les célébrations commémoratives, basées sur le clivage historique impliqué par l“”évangile", la classification et la réglementation des pratiques religieuses et l'élaboration de calendriers d'activités ? 4. dans quelle mesure ont-ils influencé le processus de nationalisation et d'étatisation des populations indigènes depuis 1940, avec les cérémonies scolaires et les anniversaires provinciaux et nationaux, ainsi que les politiques de reconnaissance des dernières décennies basées sur le discours des droits territoriaux et culturels de préexistence ?

Le premier point a été relevé par Silvia Citro (2006) dans ses études ethnographiques sur les danses des Qom Takshek de l'est de Formose, qui analysent les correspondances symboliques et les processus de changement entre les danses de pouvoir (nmi) et l'initiation des femmes (niematak) dans le cadre de l'expérience évangélique. Il est certain que l'importance des danses dans les sociétés et les cultures du Chaco a été observée très tôt par les missionnaires jésuites et franciscains au cours des siècles xviii et xix, C'est ce qu'ont fait d'éminents ethnographes tels que Raphaël Karsten et Alfred Métraux au cours des premières décennies de l'histoire de l'humanité. xx. Sur cette généalogie, Elizabeth Bergallo (2004) approfondit la notion de personne Qom et ses liens avec les danses de l“”évangile“. De même, Lavinia Contini (2015), dans sa recherche sur la ”cult-fiesta“ dans les églises ”unies" chez les Wichí de Nueva Pompeya, signale une reconfiguration de ces célébrations traditionnelles de la récolte du fruit du caroubier (yatchep) des danses (katinah) et les danses de séduction (ahutsaj), soulignant la place clé qu'ils occupent dans la dynamique sociologique et rituelle de ces partialités. Nous suggérons ici qu'il est important d'approfondir d'autres facteurs cruciaux qui ont influencé la transformation historique de ces célébrations, rendant compte d'une “course à travers le temps” dense, dans laquelle la continuité sociale et l'innovation culturelle ont fait pivoter l'évolution de ces peuples dans un processus d'incorporation-exclusion dans le marché capitaliste et l'État-nation.

En effet, la seconde question rend compte de l'évolution de la mobilité des groupes indigènes sous l'effet des processus de missionnarisation, de la colonisation progressive du territoire, de l'impératif de sédentarisation et de l'expérience séculaire du travail saisonnier dans les enclaves sucrières du nord de Salta et de Jujuy (Córdoba, Bossert et Richard, 2015). De leur côté, les sucreries ont massivement mobilisé de nombreuses familles indigènes à travers des réseaux de conchabo et de transfert de 1850 à 1960, lorsque la mécanisation de la récolte sucrière a entraîné une réduction radicale de leur force de travail. La vie sociale y forme un espace sui generis des relations interethniques, où des danses nocturnes en cercles d'hommes et de femmes aux bras entrelacés (connues sous le nom de " cercles ") sont organisées dans le cadre d'un programme d'éducation à la citoyenneté. nmi o nomi pour les Qom et “baile de sapo” pour les criollos) constituaient performances les fréquentations sexuelles cathartiques et les échanges symboliques, matériels et sociaux entre les groupes Qom, Wichí, Nivaclé et Chorote. Les possibilités offertes par les danses collectives en tant que mécanismes de création de nouveaux liens sociaux dans des groupes traditionnellement hostiles les uns aux autres, ainsi que de renforcement de ceux déjà établis, ont fait l'objet de réinventions successives en fonction des réceptions locales. Lorsque les “paisanos” sont retournés dans leurs campements, également insérés dans un processus de changement socio-religieux dû à l'action missionnaire, ces nouvelles expériences d'interaction et d'échange de pratiques ont acquis d'autres significations et valeurs (Ceriani Cernadas, 2015).

Précisément, la troisième question concerne les processus de missionnarisation chrétienne, dans lesquels les projets de réforme sociale et morale ont établi des disciplines corporelles et de nouveaux schémas d'organisation temporelle et spatiale, des rôles de genre et la fixation de jours et d'heures pour les activités ecclésiastiques. Il convient ici de souligner deux points : premièrement, le défi évangélique lancé aux différentes danses indigènes, dans le cadre d'un projet de réforme corporelle et de coercition morale dans lequel ces danses étaient qualifiées de pratiques païennes, pécheresses et mauvaises ; deuxièmement, la manière dont la culture écrite protestante a eu un effet sur ces formes réglementées d'organisation de la vie religieuse, qui ont été domestiquées par les peuples chacoans lorsque les églises indigènes ont acquis leur propre autonomie. C'est au cours de ce processus d'appropriation culturelle indigène que les danses ont été progressivement intégrées aux cultes de la “Unida” et des autres églises.

Dans les années 1950 et 1960, les danses étaient une pratique courante chez les personnes âgées et les adultes à la recherche ou à la manipulation de haloik (puissance) et l'obtention de la ntonagak (joie), par de petits pas sur place ou de lents mouvements circulaires (Loewen, Buckwalter et Kratz, 1965). Dans les années 1970 et 1980, les ensembles musicaux ont fait irruption sur la scène évangélique indigène, mais depuis la fin des années 1990 jusqu'à aujourd'hui, les danses constituent la pratique spirituelle la plus dynamique dans le domaine évangélique indigène (Citro, 2009).

En ce qui concerne les dispositifs écrits qui ont façonné une “communauté imaginée” indigène évangélique dans le Chaco et à Formosa, la publication du bulletin trimestriel Qadáqtaxanaxanec Qadáqtaxanaxanec (“Notre Messager”), publié par les Travailleurs Fraternels Mennonites de 1959 à 2015, a été décisif. Mécanisme pédagogique et de communication entre congrégations, l'objectif principal était dès l'origine de former une technologie d'unité indigène-évangélique susceptible de contrecarrer les processus de fission et de fournir une identité englobante (Altman, 2023). Distribué par courrier puis par internet, chaque bulletin comprend des notes de pasteurs et de dirigeants indigènes (en langues indigènes et en espagnol), des nouvelles d'actualité, des conseils pratiques, des questions sociopolitiques (terre, éducation, santé) et - au verso de la couverture - les “dates spéciales”, qui détaillent toutes les activités de célébration non régulières des églises, telles que les anniversaires, les fêtes et les campagnes d'évangélisation.

Enfin, la quatrième interrogation situe un processus social concomitant au développement du mouvement évangélique de Qom au cours des années 1950 : la présence progressive de politiques étatiques d'incorporation et de citoyenneté des peuples du Chaco de la part d'agences nationales et provinciales. Le lien entre ces politiques et les gouvernements justicialistes ou “péronistes” entre 1946 et 1955 était direct, et le soutien des populations indigènes, ainsi que l'intérêt de nombreux chefs à s'impliquer dans la politique du parti, étaient écrasants. Dans ce processus social, où l'émergence d'églises indigènes et l'appréhension du péronisme allaient de pair, les nouveaux symboles d'appartenance politique se sont profondément enracinés. Les identifications nationales et provinciales ont également été renforcées par le biais des écoles, et de nouvelles pratiques politiques, généralement qualifiées de “clientélistes”, ont commencé à se répandre dans les différentes populations. Les référents communautaires, tels que les bergers, les caciques ou les anciens dotés de pouvoir et de sagesse (généralement des chamans), ont étendu leurs réseaux interpersonnels avec des criollos liés au “monde de la politique” (selon la référence habituelle). En tant qu“”amis-patrons-padrinos" qui aident habituellement à fournir des biens, des permis, des services et du travail en échange de loyautés politiques, étendant ainsi leurs ancrages territoriaux parmi les paisanos, ils sont les gestionnaires de la faisabilité des célébrations au cours desquelles des dons, des cadeaux et des repas généreux sont généralement offerts ; des exemples représentatifs sont la Journée autochtone, la Journée des enfants et la Journée de la diversité culturelle.

Ils sont également des invités spéciaux lors de célébrations ayant une plus grande résonance publique et performative, telles que les anniversaires d'églises susmentionnés et les mariages de leaders ou de dirigeants religieux et/ou politiques. Lors de ces célébrations spéciales, le prestige de chaque église est mis en jeu et le charisme de chaque congrégation est revalidé par le biais d'un réseau relationnel entre les dirigeants, les fidèles locaux et les invités (prédicateurs, musiciens et danseurs). J'en parlerai dans la deuxième partie de l'article.

Anniversaires tels que performancesLa mise en scène, les charismes et les efficacités

Dans cette section, nous nous attacherons à comprendre les anniversaires religieux comme des dispositifs actualisés de mise en scène des relations symboliques et politiques entre les dirigeants, les invités et le public. Analysés comme performances Dans cet article, nous nous concentrons sur l'importance des anniversaires dans le tissu de la reconnaissance sociale des pasteurs dans l'arène du leadership, c'est-à-dire les performances dans lesquelles les sujets et les groupes “ montrent aux autres le sens de leurs situations sociales ” (Alexander, 2006 : 32). Pour ce faire, nous intégrons une description ethnographique de la vie sociale des églises indigènes dans le cadre d'une analyse comparative de deux anniversaires réalisés dans des contextes hétérogènes de relations historiques. Le premier a lieu dans la Colonia Aborigen La Primavera, à l'est de Formosa, une réserve d'État fondée en 1942 et liée à l'origine à la Mission évangélique britannique Emmanuel. Le second a lieu à la Misión La Loma, un quartier indigène périurbain de la ville d'Embarcación (Salta), fondé par des missionnaires norvégiens de la Mission évangélique Assemblée de Dieu (ci-après dénommée Misión Evangélica Asamblea de Dios), hydromel) en 1962.

Dans les communautés indigènes Qom et Wichí qui ont été constituées soit comme des réserves d'État ou des terres fiscales adjugées, soit comme dans les quartiers ou les zones situées à la périphérie des villes criollo, l'édifice religieux et son pasteur principal sont généralement situés sur des terres voisines, formant ainsi un symbole unifié de prestige pour le groupe familial et son réseau de parents qui sont membres de la congrégation. À la mort d'un pasteur, dont la durée de vie n'est généralement réduite que par la maladie, la mort ou sa propre décision, c'est le plus souvent un fils, un neveu ou une personne apparentée, comme un beau-frère, qui prend en charge la direction de la congrégation.

Dans certains cas, l'église reste sur le terrain que le pasteur fondateur a donné à la dénomination, même si le responsable actuel ne réside pas sur place, mais dans un rayon proche de la communauté. C'est le cas de la première congrégation Foursquare à Colonia Aborigen La Primavera, dirigée par le pasteur Pedro,3 établie en 1968 sur le terrain du cacique de l'époque, Fernando Sanabria, en collaboration avec le pasteur Domingo Mendoza. Dans d'autres congrégations qui ont hérité du processus de missionnalisation, il est courant que les églises soient érigées dans des espaces “neutres”. C'est le cas de la Misión La Loma de Embarcación (Salta), où l'annexe de l'église a été construite dans un espace "neutre". hydromel est situé sur la partie la plus élevée du terrain et à trois kilomètres de l'église et de la base centrale de la mission dirigée par le pasteur Marcio.

En tant qu'institutions sociales, les églises dirigées par les deux leaders comportent trois dimensions essentielles : 1) une entreprise personnelle et familiale élargie, visant à construire une pertinence sociale, politique et économique en occupant des positions institutionnelles, en étendant les réseaux interpersonnels, en obtenant et en gérant des ressources ; 2) un espace/temps - le “culte” - de sociabilité spirituelle hautement ritualisée et corporellement participative, dans lequel les dispositifs émotionnels et thérapeutiques s'avèrent cruciaux ; 3) un scénario domestiqué de la modernité indigène, en tant que formation religieuse inter-milieux, ou pont, reproduction sociale et culturelle (langue, alliances matrimoniales, leadership et descendance) et intégration dans le monde “criollo” ou “blanc” : l'organisation bureaucratique, les technologies, les styles culturels, les réseaux de soutien ou de financement, les agences d'État, les partis politiques et/ou les fonctionnaires, etc.

Le pasteur principal d'une congrégation aspire à apporter des améliorations à son église, en particulier pour les anniversaires, en changeant le toit ou le sol, en agrandissant la salle, en ajoutant des chaises ou des bancs, en installant des toilettes à l'extérieur du bâtiment, en peignant la façade et en achetant du matériel musical et audio. La réalisation de ces améliorations est un signe positif pour les croyants, montrant que les responsables de l'église “font les choses correctement”, comme me l'a dit un ami à propos de l'église de Peter et des changements matériels importants qu'elle avait apportés pour l'anniversaire en question. Cette logique s'inscrit dans une conception culturelle dans laquelle les églises - leurs murs, leurs toits, leurs systèmes musicaux, leurs sols et leurs bancs - se révèlent être des matérialités chargées d'un pouvoir numineux et social. Le premier est directement lié aux pratiques de guérison et à la lutte contre les “mauvais esprits” qui les produisent ; le second est un symbole de pertinence et de reconnaissance pour le pasteur, son groupe de proches et la congrégation des fidèles.

L'intégrité d'un chef berger se mesure à sa santé physique, à sa capacité oratoire lors des cultes, à son talent de médiateur dans les querelles internes, à son intégrité morale et à ses connaissances théologiques, qui métaphorisent à leur tour le degré de relation avec les pasteurs non indigènes, les missionnaires ou les agences extérieures. La maladie physique ou l'infirmité d'un dirigeant revêt un caractère inquiétant dans la perception indigène des peuples du Chaco, interprétée comme une diminution du pouvoir ou une attaque directe d'une force spirituelle négative (Wright, 1990). Cette question, comme nous le verrons bientôt, n'est pas passée inaperçue lors de l'anniversaire de la Misión La Loma.

Dans ce modèle culturel, les anniversaires d'église présentent ces caractéristiques de manière performative, car l'hospitalité des représentants locaux devient un exercice clé dans la (re)production du leadership. Ainsi, le pasteur de Qom ou de Wichí qui dirige une congrégation commande un groupe de parents, de proches et d'alliés qui doivent démontrer qu'il est possible de recevoir des invités d'autres églises et d'autres lieux, qui doivent être logés et - surtout - nourris pendant une ou deux nuits. La mobilité est payée par les voyageurs invités (individuellement ou en groupes de musiciens et de danseurs), en fonction du soutien financier que leur congrégation peut leur apporter grâce aux offrandes des fidèles ou à l'aide familiale.

Chaque anniversaire est le résultat d'une politique des invités, d'un jeu pragmatique et conjoncturel à chaque événement, dans lequel prennent place des prédicateurs autochtones ou allochtones, locaux ou étrangers, des musiciens et des leaders politiques. L'invitation de pasteurs d'églises voisines s'enrichit de la présence de pasteurs créoles, dont l'éloignement géographique se révèle être un signe de prestige. Ainsi, dans cette logique cumulative et inclusive, la participation de leaders indigènes de différentes localités du territoire atteint un pouvoir charismatique auprès des visiteurs de Rosario (province de Santa Fe), La Plata ou Buenos Aires, ou des pays voisins tels que le Paraguay et la Bolivie. Ces visites démontrent les réseaux d'alliés des dirigeants de chaque église, ce qui constitue un capital politique fondamental. Dans le cas des groupes de danseurs et de musiciens, la distance est également un signe d'importance, même si l'essentiel est la présence des uns et des autres et le nombre de groupes visiteurs.

Chaque célébration commence par l'exécution du “mouvement de louange”, intégré de manière organisée par les différents groupes de musique et de danse, puis se poursuit par la prédication du pasteur, suivie de nouveaux chœurs et de nouvelles danses, ainsi que par l'instance finale de bénédictions et de demandes de guérison de la part de la congrégation. Chaque ensemble présente son propre répertoire musical, esthétique et chorégraphique, mais tous partagent un style, une manière caractéristique et mimétique de faire et de montrer, observable dans les costumes : longues robes de satin et couleurs vives pour les femmes, jupes et tabliers avec des bandes suspendues aux couleurs symboliquement représentatives pour les femmes et les hommes, les tonalités musicales et les mouvements corporels synchronisés. Les groupes de danse sont donc des lieux de relation entre jeunes et adultes, des espaces de rencontre et de partenariat, des lieux d'expression des sensibilités culturelles contemporaines, où convergent des esthétiques et des chorégraphies locales, régionales et globales (Danse de la roue, La grande ronde, Danse du tambourin, etc.) Les costumes et accessoires des danses (bandeaux, cannes, lunettes, etc.) et même ceux qui ne portent pas de costumes et ne font que croiser leurs mains, sont des éléments essentiels de la danse. yica (sac traditionnel) avec la Bible à l'intérieur, expriment des formes non ambiguës d'auto-reconnaissance de l'identité ou, en termes barthiens classiques, de définition des frontières ethniques sur la base de l'esthétique de l'identité.

De même, ces cérémonies constituent des scénarios d'affirmation discursive de la communauté religieuse pour réinscrire des significations fondamentales concernant l'avenir de l'église ou de la mission, dans le cadre d'un récit généralement épique et sacrificiel. Les principaux pasteurs et dirigeants prêchent sur les missionnaires, les évangélistes ou les pasteurs fondateurs, sur la construction de l'église et sur ceux qui ont participé à sa création. Les membres décédés au cours de l'année écoulée et les dons reçus pour la construction de l'église et les dépenses liées à la célébration de l'anniversaire sont également mentionnés. Enfin, des remerciements sont adressés aux groupes de prédicateurs, de danseurs et de musiciens invités à la rencontre festive.

L'analyse de deux situations concrètes et différentes, étudiées ethnographiquement lors de deux anniversaires d'églises dirigées par le pasteur Pedro et le pasteur Marcio, nous permettra de rendre compte de ces dimensions et de nous concentrer sur trois questions clés : les régimes de consensus et de dissension impliqués, les manières dont le charisme de leurs dirigeants croît ou décroît, et les médiations esthétiques impliquées.

Église de Pierre : l'anniversaire comme renforcement du charisme

Pedro est né à La Primavera il y a soixante ans. Depuis 1996, il est le pasteur principal de la Foursquare of the Fund, la plus ancienne et la plus reconnue des trois autres congrégations de cette dénomination. La colonie couvre un territoire de 5 000 ha, habité par des familles Qom Takshek de la région qui, en 1937, se sont rassemblées autour de la Mission évangélique Emmanuel, dirigée par l'Anglais John Church jusqu'en 1951. De taille moyenne, avec un nez busqué et une bonne apparence physique, le pasteur parle couramment, mais sans précipitation, en renforçant les mots importants. Il vit dans une maison en matériaux bien entretenue, avec un jardin soigné et des chaises de campagne de style créole. Sa femme est également pasteur de l'église et dirige le “ladies” foursquare", un espace de sociabilité féminine, d'éducation biblique et d'organisation de groupes de danse. Pedro incarne avec prestige le type de pasteur contemporain, qui a travaillé comme instituteur adjoint bilingue, avec une excellente maîtrise de l'espagnol et un intérêt pour les affaires publiques de la colonie : la gestion des puits d'eau, les réformes du centre de santé ou l'amélioration des routes intérieures, entre autres.

Nous nous sommes rencontrés il y a plus de 20 ans, à l'occasion de l'anniversaire de son église, qui comprenait l'inauguration d'un nouveau bâtiment à côté de l'ancien, devenu un lieu de cours bibliques avec des signes évidents de progrès matériel : sol en béton, murs en briques avec de grandes fenêtres et un toit en tôle. En tant que chef religieux respecté par les autres congrégations et les dirigeants de la communauté, l'anniversaire de l'église était un événement important à l'époque. C'est Miguel, un infirmier et ami très engagé dans sa foi et lié aux familles historiques de la colonie, qui m'a invité à me joindre à lui pour la célébration. Il m'a dit qu'un important pasteur de Buenos Aires qui faisait campagne dans la région serait présent et qu'il y aurait ensuite une grande fête avec du locro (ragoût typique) et des boissons non alcoolisées.

À chaque anniversaire, une fois le service terminé, le grand repas est l'un des moments les plus importants et de longues planches sont installées pour organiser les tables. Le repas en commun fait autant partie de ces événements que la séance de guérison par le Saint-Esprit. Il ne s'agit pas d'un ajout ou d'un événement superflu, mais de l'acte final d'un “événement social total”, dans lequel le repas donne une autre dimension affective et évaluative.

Il ne reste plus que quelques places dans l'église et les groupes de musique ont entamé le “mouvement de louange”. Quelques femmes ont dansé en courts cercles concentriques devant l'église. L'anniversaire a été ouvert par le chant de l'hymne national et de l'hymne confessionnel des “Foursquare”. Les groupes de musiciens invités ont ensuite repris la louange, à laquelle le pasteur Pedro a également ajouté sa voix, souhaitant la bienvenue aux personnes présentes, rappelant les membres fondateurs de l'église, remerciant les groupes de musique et, de manière spéciale, “le pasteur Tito de Buenos Aires, qui est venu ici pour partager cette célébration avec nous et prêcher la parole”. L'ambiance était donnée.

Un autre responsable d'église a pris la parole à qom'lactaq (langue de Qom) aux personnes présentes et, en espagnol, a invité le pasteur Tito à prêcher. Le pasteur Tito a commencé son discours, selon l'habituel témoignage pentecôtiste d'autocélébration, en racontant comment il avait surmonté une vie de toxicomanie en s'abandonnant à Dieu et en soulignant que le ministère qu'il dirige avait réussi à “sortir de nombreux jeunes de la rue et de la drogue”. Puis, après avoir précisé qu'il n'avait pas l'intention d'offenser qui que ce soit, il a déclaré : “Avant de connaître l‘’évangile”, l'aborigène de la campagne était le même que le toxicomane de la ville, oublié, battu, utilisé, nu, sans direction, lié aux vices et à la pauvreté“. Il a ensuite poursuivi la comparaison en soulignant que l'abandon au Christ était la seule solution pour sortir de cet état de dépossession existentielle. L'assistance est restée silencieuse et le sermon n'a pas suscité de réactions enthousiastes de la part des gens, mais plutôt des réactions prudentes, peu expressives, presque indifférentes, quelques battements de mains, quelques ”alléluia“ doux. Nerveux dans ce climat, le pasteur de Buenos Aires a parlé de plus en plus fort, pensant que les gens n'étaient pas intéressés par son discours, au point de reprocher ouvertement à l'auditoire d'être ”tiède“ ou ”inattentif".

Enfin, le grand repas a eu lieu : les tables ont été dressées à l'extérieur et une bonne partie des participants ont dégusté le locro. Le pasteur a discuté avec son homologue créole de Buenos Aires et d'autres dirigeants de Qom, le tout dans une atmosphère festive et détendue. La situation ne semble pas avoir affecté l'esprit de l'événement et le charisme de “l'église de Pedro”. Cependant, désireux de comprendre comment la prédication du pasteur créole invité avait été accueillie, j'ai demandé le lendemain à Miguel ce qui s'était passé. “Ce pasteur n'a rien compris”, m'a-t-il répondu, notant que les gens s'étaient tus parce que c'était ce que les chefs indigènes lui avaient demandé de faire avant le début du service. “Écoutez la parole, soyez attentifs à ce qui est prêché”, lui avaient-ils dit en anglais. qom'lactac. L'exhortation n'est pas anodine, et elle résume un thème historique qui a tendu le christianisme indigène chacoan depuis ses origines : la relation entre la prédication, l'enseignement et la connaissance biblique et les pratiques collectives de la danse, du chant et de l'extase émotionnelle. Le style autoritaire et les métaphores ethnocentriques du pasteur invité n'ont pas entamé la réputation du pasteur Pedro ni la puissance émotionnelle et esthétique de l'anniversaire, avec ses groupes de musiciens invités et ses pasteurs communautaires. Aujourd'hui, sa congrégation reste l'église Foursquare la plus active de la colonie.

Mission de La Loma : l'anniversaire comme ritualisation du conflit

La mission La Loma a été créée en 1962 après le déménagement de la mission évangélique indigène que des missionnaires norvégiens et suédois avaient organisée dans la ville d'Embarcación dans les années 1930. Il s'agit d'une colonie multiethnique, composée de familles entremêlées descendant de parents Wichí de la bande sud du Bermejo (Salta) et du sud de la Bolivie, de Qom de l'ouest de Formosa et du sud de la Bolivie, et de quelques familles Guaraní du nord de Salta.

Jusqu'en 1995, des missionnaires norvégiens étaient en charge de l'œuvre, dont le quartier général et la maison de mission sont situés dans le village, à trois kilomètres de là. Entre 1995 et 2000, un conflit a éclaté entre les responsables norvégiens et nationaux de l'organisation. hydromel, La nouvelle présidence de l'UE, qui implique la séparation définitive de la tutelle nordique après 80 ans.

“Lorsque les missionnaires norvégiens étaient là, les ‘paisanos’ disaient oui à tout, mais avec moi, c'est différent”, m'a dit Marcio, un créole d'origine wichí (son grand-père maternel était un évangéliste indigène pionnier dans l'œuvre) et pasteur principal de l'institution depuis l'an 2000. Il cherchait à exprimer la complexité de son leadership parmi les membres indigènes de l'église, marquée par des conflits politiques, des revendications territoriales et une méfiance mutuelle. En effet, la congrégation de la mission de La Loma est devenue de plus en plus isolée et autonome dans la conduite de son culte : ni la population locale ne vient à l'église centrale le dimanche, ni le pasteur principal ou d'autres responsables non autochtones ne participent régulièrement à des activités dans la communauté autochtone, comme ils le faisaient à l'époque des missionnaires norvégiens. Cette situation a ouvert la possibilité d'une négociation symbolique entre Marcio et les dirigeants indigènes concernant le style des cérémonies religieuses, qui acquéraient des danses et des formes cérémonielles directement influencées par les églises de Formosa et de Chaco, ce qui a entraîné des conflits majeurs avec les dirigeants norvégiens de l'époque.

Dans ce contexte, il n'est pas surprenant que les célébrations du 50e anniversaire de la Misión La Loma en octobre 2012 aient condensé toutes ces frictions. Pour notre propos, je me concentrerai sur un événement en tant que “signification interprétée”, conformément à Sahlins (1988) : la célébration du 50e anniversaire de la Misión La Loma. performance de réparation lors de la célébration du culte indigène à la Misión La Loma.

Le service du samedi soir a été l'épicentre de la célébration dans la communauté. Marcio ne pouvait pas le manquer, même s'il souffrait de fortes douleurs à la cheville droite, ce qui l'empêchait de bien marcher. Plusieurs groupes de musique et de danse invités, issus de différentes églises et quartiers d'Embarcación et d'autres villes voisines, étaient chargés de la célébration. Cependant, l'un d'entre eux s'est particulièrement distingué et a réussi à attirer l'attention de toute l'assistance : un groupe de musique et de prédication de la ville voisine de Pichanal, composé d'Indiens guaranis et créoles. L'ensemble, composé d'un chantre-prédicateur et de trois accompagnateurs - deux à la guitare, un à la basse électrique - appartenait à une “église amie” de l'une des élites familiales et politiques historiques de La Loma.

Une fois les chants terminés, le chanteur-prédicateur invité a annoncé haut et fort qu'il se trouvait dans un cas de révélation prophétique et que ce qu'il observait là “était un conflit très fort au sein de l'église” et que sa mission spéciale était de réconcilier la crise qui lui était révélée. Il a appelé le pasteur général et les autres responsables à s'agenouiller devant, sous l'estrade, afin qu'ensemble ils puissent débloquer “la lutte interne et l'agitation” dans l'église. Placé dans une situation à laquelle il ne pouvait échapper et boitant sur son pied douloureux, Martius remplit la mission qui lui avait été confiée. performance et se sont agenouillés avec d'autres responsables d'églises locales devant les pasteurs présents. Sous l'imposition des mains, ils ont prié pour la résolution du danger qui avait germé dans la congrégation, implorant la réconciliation et l'unité entre les frères. Les musiciens ont suivi de près le rite de réparation, le public a également prié bruyamment et levé les bras à l'unisson. Après quelques chants de louange et de remerciement, le culte d'anniversaire s'est achevé. Il ne restait plus qu'à participer au repas final, qui s'est déroulé à l'intérieur de l'église, et dont le pasteur principal était absent en raison de son malaise et de sa difficulté à marcher.

Le lendemain, nous avons parlé avec Marcio, qui n'a pas caché sa colère et a clairement indiqué qu'il avait été piégé, qu'il avait été utilisé pour faire “toute cette farce de la prophétie”. Sans doute, comme toutes les personnes présentes, le leader avait-il ressenti la manière dont le rituel thématisait et exposait de manière spirituelle les complexités de son leadership et les désaccords et conflits de légitimité qui le caractérisaient.

Mais que nous suggèrent ces deux scènes quant à l'importance des anniversaires d'églises dans le contexte d'une société de l'information ? performance Qu'est-ce que ces deux situations expriment sur les articulations tendues entre les traditions culturelles et les ordres sociocommunautaires dans l'expérience historique de ces populations indigènes ? Le modèle qui relie la première question est la présence d'invités importants et la réception différentielle, ou la co-participation, qu'ils ont eue en fonction de la reconnaissance sociale du chef des bergers dans chaque contexte particulier. La deuxième question se situe sur une échelle analytique plus large qui servira de porte d'entrée aux conclusions de l'article.

Le cas du pasteur Pedro nous présente une situation d'incommunication culturelle qui met en évidence la façon dont le consensus symbolique et social des festivités est généré par les significations et les évaluations que la congrégation imprime. En effet, et suivant Anne Taylor (2022 : 69), “dans toute performance sociale, les publics sont les arbitres fondamentaux de son succès ou de son échec”. La possibilité d'une fusion (ou d'une désunion) en tant que produit de la performances est une relation dialogique entre le public (les membres dans notre cas) et les acteurs principaux (pasteur local et responsables invités, musiciens et danseurs). Le rôle du public est central, puisque les participants sont chargés d'établir des interprétations et des évaluations des événements, dans lesquels les applaudissements, les invocations verbales (“alléluia”, “gloire à Dieu”, “amen”) et les dispositions corporelles (bras levés, mouvements pendulaires, debout ou assis) impriment, dans leur élan ou leur apathie, les sens et les affections de la reconnaissance sociale. C'est précisément sur ce thème vertébral que l'auditoire, dans sa passivité, a jugé inappropriées les actions et la rhétorique agressive du pasteur invité, un fait qui, loin de contaminer le charisme de Pierre, l'a confirmé.

L'anniversaire de la Misión La Loma, en revanche, nous place dans un contexte et un climat social très différents. En ce sens, tant pour l'exemple précédent que pour celui-ci, il est important de prendre en considération la deuxième dimension analytique : l'historicité et les plis perturbateurs de la situation sociale. Cette question implique que le performances Les chefs religieux analysés avaient déjà établi des significations, des affections et des légitimations du leadership. Alors que la figure et le leadership de Pedro étaient socialement appréciés par de nombreux habitants de la Colonia Aborigen La Primavera (y compris par d'autres leaders et membres de différentes églises), le cas de Marcio était tout à fait opposé.

En ce sens, si lors de l'anniversaire de l'église Foursquare, le charisme de la congrégation n'a pas été entamé malgré l'interpellation du pasteur créole invité, ce qui s'est passé à la Misión La Loma a rituellement exposé la relation tendue entre les différents membres et le chef religieux. Les performance Le commentaire social sur “la prophétie de la division de l'Église” a été interprété par le pasteur local comme une tentative d'un ancien rival de La Loma, qui avait été expulsé de la congrégation plusieurs années auparavant, de le mettre littéralement à genoux devant tout le monde. Le public a suivi le scénario établi par l'ensemble musical et la prédication de l'invité pour prier en faveur d'une réparation rapide du conflit, rendant ainsi visible de manière rituelle la chaîne complexe de ressentiments mutuels entre le pasteur principal, les chefs religieux et politiques indigènes de La Loma et la congrégation locale. Bien que dans cet épisode le contrôle de la situation sociale soit entre les mains des principaux invités (le groupe de musiciens et les prédicateurs), le public des dirigeants locaux et des paroissiens a également acquis un rôle central dans sa mise en scène.

Considérations finales

Tout au long de cet article, nous abordons les célébrations d'anniversaires dans les églises indigènes du Chaco de deux points de vue analytiques : en tant qu'institutions culturelles et en tant que mode de vie. à le temps et la manière performances des femmes religieuses à la réputation personnelle et au charisme collectif. La temporalité nous renvoie à une pratique historique antérieure au mouvement “évangélique”, transformée par des processus divergents de médiation interculturelle et de relations de pouvoir dans les enclaves industrielles et agricoles, les missions chrétiennes et l'État-nation à l'échelle locale et régionale. Sur la base de ces célébrations ritualisées de concours de chefferie, de danses et de festins intergroupes, nous soutenons que les anniversaires des églises contemporaines constituent le noyau qui condense, sélectionne et actualise leurs principales “unités ou ensembles de relations” sociales, symboliques, esthétiques et politiques (Lesser, 1933, p. 334). Parallèlement à la compréhension de leur façonnement historique, nous observons ethnographiquement les anniversaires en tant que “..." (Lesser, 1933 : 334) sociaux, symboliques, esthétiques et politiques.“performances sociale”. L'imbrication de l'oralité, de la musique, de la danse et de l'effervescence collective, les relations entre les acteurs locaux, les invités et les publics, ainsi qu'entre les pratiques religieuses acceptées ou contestées, témoignent d'une création sociale et historique aux dimensions multiples. Dans le cadre de cette recherche, et afin de relier les questions ethnographiques soulevées, nous mettons en évidence deux dimensions clés de cette institution culturelle : une dimension perturbatrice et une dimension instituante.

La première nous situe, d'une part, dans les processus liés à la configuration de la diversité ethnique et religieuse au sein de l'État-nation argentin et les formations nationales et provinciales d'altérité sociale qui en découlent (Briones, 2005). Dans l'expérience historique des peuples indigènes du Chaco, les tentatives missionnaires du catholicisme ont échoué et le récit hégémonique de leur place en tant que religion de la patrie a succombé à l'option de l“”évangile“. Dans ce contexte, la nouvelle identification religieuse a acquis pour ces groupes une dimension culturelle, politique et esthétique de ”différenciation“ par rapport au catholicisme, à ses formes rituelles et à son statut de religion civique ; et d”“intégration” dans des formes, des styles de comportement, la participation à la politique des partis et le désir d'être perçu comme “moderne” ou, dans les discours de plusieurs anciens, "civilisé".

L'effet perturbateur des idéaux de la constitution nationale, en déposant dans la religion catholique une sorte de droit naturel à la “conversion” et à la “civilisation” des indigènes, a été réglé par une option religieuse comprise par les protagonistes eux-mêmes comme une purification de leurs modèles culturels. Cette ambivalence structurelle de l“”évangile" codifie une dynamique de reproduction sociale, de créativité symbolique et de conscience culturelle, qui s'est élargie au cours des deux dernières décennies dans le cadre de diverses entreprises interculturelles et de nouvelles formes d'action autochtone.

L'expérience Cuadrangular menée par le pasteur Pedro et ce qui s'est passé à la Misión La Loma se situent dans des scénarios très différents dans leurs trajectoires locales et provinciales, mais ils partagent un positionnement identitaire dans lequel l'auto-reconnaissance en tant qu'indigène, évangélique et argentin est centrale. Ce positionnement incarne également une deuxième rupture culturelle, dans la mesure où les groupes Qom et Wichí domestiquent une coupure imposée par le gouvernement argentin. doxa L'interdiction de poursuivre les danses des anciens. Comme nous l'avons vu, les danses forment aujourd'hui un espace institutionnalisé et expansif avec de nombreux groupes et commissions. Celles-ci articulent des rangs générationnels et affichent dans leurs pratiques des compétitions intergroupes, des reconfigurations chamaniques, de nouveaux costumes rituels - dont les formes ou les couleurs, comme dans le cas des danses de l'Antiquité - et de nouvelles techniques d'interprétation. Danse fantôme chez les Pawnee, ils arrivent souvent en rêve - et intègrent des technologies visuelles, des rythmes et des chorégraphies récents (Tola et Robledo, 2022).

D'autre part, nous mettons l'accent sur la dimension sociale des commémorations ecclésiastiques, dans la mesure où elles performances Les anniversaires sont des manifestations culturelles qui endossent symboliquement une institution définie dans ses contours ethniques, sociologiques et dans son esthétique d'appartenance. De cette manière, les anniversaires cherchent à (ré)établir la consécration d'une continuité positive entre la congrégation, ses histoires fondatrices et ses dirigeants actuels en réalisant leur efficacité relationnelle ou “arc de fusion”, selon les termes de Taylor (2022), entre les acteurs et les publics. Comme nous l'avons observé dans les situations ethnographiques, les célébrations des églises indigènes sont aussi les lieux où les positions de pouvoir sont réglées de manière performative entre les dirigeants, les groupes familiaux et le charisme du groupe de chaque congrégation. Ces compétitions de leadership étaient également exprimées rituellement dans les célébrations anciennes, tout comme les rivalités entre les différents groupes. Nous problématisons ici brièvement deux positions distinctes : dans l'église Foursquare du pasteur Pedro, nous soulignons la reconnaissance de la congrégation, sa relation avec des lignées importantes dans les structures de leadership de la colonie, et le poids positif d'autres chefs religieux dans la région. Ces conditions ont jeté les bases sociologiques sur lesquelles l'église Foursquare du pasteur Pedro a pu s'appuyer. performances de l'auditoire ont perturbé les attentes du pasteur. doqshé (L'événement de la Misión La Loma a conduit le pasteur Marcio à une situation où la construction rituelle affirmative du groupe invité, accompagnée par le public, exprimait symboliquement la perturbation de sa propre identité. Symétriquement et inversement, l'événement de la Misión La Loma a conduit le pasteur Marcio à une situation dans laquelle la construction rituelle affirmative du groupe invité, accompagnée par le public, exprimait symboliquement la perturbation que son propre leadership incarnait parmi les congrégations indigènes.

Analysé comme performances Cette étude sur les célébrations d'anniversaires d'églises indigènes dans le Chaco argentin permet d'envisager des recherches futures sur les formes ritualisées dans lesquelles s'expriment les processus de changement culturel et les dynamiques d'appartenance ethnique et religieuse.

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César Ceriani Cernadas D. en anthropologie socioculturelle de l'Université de Buenos Aires (uba). Chercheur au Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet) à l'Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, uba. Professeur adjoint dans le programme d'études en sciences anthropologiques à l'Université d'Helsinki. uba et professeur permanent du doctorat en sciences sociales à la Faculté latino-américaine des sciences sociales (flacso, (Argentine). Son domaine de recherche est l'étude anthropologique de la religion. Il s'intéresse aux productions de la diversité religieuse en Argentine et, en particulier, aux dynamiques historiques et contemporaines du christianisme indigène dans la région du Chaco.