Sumário

Este tema, extraído de trechos da tese de doutorado do autor do artigo, defendida este ano no curso de Mestrado: Linguagem e Sociedade da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (uesb), trata do ex-voto como objeto da memória coletiva e meio que se insere em um processo de agência em rede, o que, em nosso entendimento, amplia a memória coletiva. O ex-voto é o objeto que o fiel coloca em locais milagrosos, cemitérios ou cruzes, em louvor a um benefício recebido e que, portanto, aproxima a informação individual e coletiva do público. O objetivo é apresentar o ex-voto como fonte de memória coletiva, uma vez que é um rico testemunho de histórias locais, regionais e nacionais, além de perceber sua disseminação e difusão para ambientes que não lidam com a religiosidade, como museus, lojas, marcas, roupas e anúncios. Ao longo do texto, alguns exemplos ilustrarão o potencial do ex-voto como objeto ativo. Como base teórica, destacamos as contribuições de Maurice Halbwachs e Bruno Latour, que apresentam, respectivamente, os seguintes conceitos operacionais: redes e agência; memória individual e coletiva.

Palavras-chave: ex-voto, memória coletiva, teoria ator-rede

ex-votos como objetos e memória ativa: contribuições de Halbwachs e Latour

Resumo: Com base em trechos da tese de doutorado que o autor defendeu este ano no Programa de Memória e Linguagem da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, no Brasil, este artigo examina o ex-voto, um objeto que os fiéis deixam em capelas de milagres, cemitérios ou santuários à beira da estrada para expressar gratidão por uma graça divina recebida. Tanto como objeto quanto como meio dentro de processos interligados de agência, ele dá visibilidade a experiências individuais e coletivas. Ao mesmo tempo, o ex-voto é uma fonte de memória coletiva, pois constitui um rico registro das histórias locais, regionais e nacionais. O artigo traça sua circulação e proliferação em espaços não tradicionalmente associados à religião, como museus, lojas, marcas comerciais, roupas e publicidade. Ao longo do texto, exemplos ilustram o potencial do ex-voto como objeto ativo. O marco teórico baseia-se em Maurice Halbwachs e Bruno Latour, destacando suas respectivas contribuições por meio dos conceitos analíticos centrais de redes e agência, bem como de memória individual e coletiva.

Palavras-chave: ex-voto, memória coletiva, teoria da rede de atores.

A memória coletiva

O termo memória coletiva é amplamente utilizado, mas pouco compreendido no discurso acadêmico contemporâneo. Faz parte desse discurso pelo menos desde a década de 1920, quando o sociólogo francês Maurice Halbwachs (1887-1945) apresentou seus trabalhos em alguns seminários. Desde então, é empregada como uma noção vagamente definida à qual diferentes acadêmicos recorrem ao examinar questões relacionadas aos conflitos mundiais. No entanto, a noção de memória coletiva raramente é tratada como uma construção que mereça atenção por si só.

Assim, ao longo das últimas décadas, a memória coletiva tornou-se um tema de renovado interesse nas ciências humanas e sociais e agora é parte fundamental das atividades interdisciplinares emergentes nos “estudos da memória”, especialmente em áreas como comunicação, artes, ciência da informação, história social e das artes, museologia e antropologia. Autores contemporâneos como Elin Luque Agraz (2012), Caroline Perrée (2013), Oliveira e Pretre (2018), Jorge González (2017), entre outros, contextualizaram os ex-votos em diversos parâmetros contemporâneos durante as duas primeiras décadas do século xxi. No entanto, esse tema continua sendo marcado pelo fato de ter quase tantas definições quanto os pesquisadores que escrevem sobre ele. Talvez a única característica aceita seja a de que a memória coletiva é uma forma de memória que transcende os indivíduos e é compartilhada por um grupo.

Um dos problemas que surgem quando tentamos definir a memória coletiva é que esse não é um tema que se encaixe perfeitamente nos limites de uma única disciplina acadêmica. O conceito (ou os conceitos) é (ou são) abordado(s) por sociólogos, psicólogos, historiadores, literatos, comunicadores, cientistas da informação e outros, criando uma ampla rede interdisciplinar que, como veremos a seguir, apresenta algumas divergências entre si.

As memórias coletivas são memórias compartilhadas por grupos que influenciam suas identidades sociais. Alguns autores utilizam a metáfora da ampulheta, que oferece uma ferramenta útil para explicar a formação do coletivo diante das lembranças sobre o tempo e das interações entre os níveis macro, meso e micro. Para isso, sugerimos três desafios nesse percurso que envolve a questão dos ex-votos: objetos dedicados às graças recebidas, colocados em uma sala de milagres e que também assumiram outros caminhos não religiosos: as abordagens múltiplas, o papel das gerações e a ponte de discussão entre disciplinas.

Para Halbwachs (1990, 2004), a memória humana busca preservar, codificar, transformar e restaurar o que foi vivido – as experiências – e, a partir daí, transmitir conhecimento. Com base nessa abordagem, podemos nos referir e definir as funções psicológicas pelas quais o ser humano pode relembrar impressões ou informações do passado. Da perspectiva das ciências humanas e sociais, a memória é um objeto de análise aplicado à sociologia, à história, à antropologia, à filosofia e aos estudos da comunicação e da ciência da informação. Essas áreas investigam uma “memória livre”, quando a maioria dos especialistas nessas áreas enfatiza que a memória não pode ser sinônimo de exatidão e perfeição no reflexo do passado; ou seja, restrita ao vestígio ou à evocação. No entanto, os vínculos entre a memória biológica e a social persistem e não podem ser negados.

O estudo da memória coletiva situa-se na interface desses dois mundos, onde os indivíduos e o contexto social em que vivem se encontram para formar um conjunto de representações, informações e memórias compartilhadas por um grupo. Ao longo desta análise, podemos perceber que ambas as perspectivas precisam ser consideradas em conjunto, dentro de uma ordem, para nos aproximarmos da compreensão de como as memórias que envolvem o coletivo se formam, se transformam e se transmitem: como as acompanhamos, como as encontramos e qual é seu significado individual e seu impacto coletivo. Não existem outras abordagens que questionem tal noção. Por esse motivo, neste artigo, adotou-se a perspectiva de Halbwachs, pois ela traz um conteúdo de memória que se aplica com maior ênfase em todas as culturas em termos de base teórica.

As memórias não são preservadas literalmente, mas sim reconstruídas de acordo com o presente, com base em determinadas condições e no contexto social. É a partir dessa premissa que Halbwachs (1990, 2004) desenvolveu o conceito de memória coletiva. O sociólogo francês nega que a memória possa funcionar apenas de forma isolada e enfatiza, acima de tudo, a influência do social no conteúdo das memórias individuais. Em Os marcos sociais da memória (1990), Halbwachs afirma que, ao longo de uma época, são as crenças ligadas às experiências coletivas que, sem dúvida, moldam o significado das memórias individuais.

Quando a noção de memória coletiva ressurgiu no final da década de 1970, ela se situava no âmbito da história e não da sociologia. Segundo Pierre Nora (1993), a memória coletiva é “o que resta do passado nas experiências dos grupos, ou melhor, o que esses grupos fazem com o passado”. Desde então, o conceito tem se expandido gradualmente pelas ciências humanas e sociais.

As oposições conceituais contrastam a memória coletiva entendida como base estática do conhecimento com a memória coletiva que implica a reconstrução repetida de representações do passado, um processo que, às vezes, é bastante controverso. Essas oposições encontram-se, principalmente, em Henry Bergson (1999), que se afasta do alcance formulado para o conceito de memória coletiva ao distanciar-se da história. No mundo acadêmico, sobretudo nas ciências da informação, trata-se de posições que divergem da aplicação conceitual proposta por Halbwachs (1990, 2004).

Para o sociólogo francês, a noção de memória coletiva se apresenta como um conjunto de conhecimentos compartilhados por uma “cultura de indivíduos”; por outro lado, focar na memória coletiva daria maior ênfase à contestação social e política que faz parte de muitos relatos do passado. Tal contestação se assemelha mais a um processo. Um exemplo pode ser a dialética interminável entre “cultura oficial” e “cultura vernácula”. Você poderia explicar por que ela é interminável e em que consiste? Dessa perspectiva, a memória coletiva é mais um espaço de contestação do que um conjunto de conhecimentos, um espaço no qual os grupos locais participam de uma luta contínua contra as elites e as autoridades para controlar a compreensão do passado (Halbwachs, 1990). A contestação em torno da memória coletiva inclui discussões familiares, museus, monumentos e memoriais, livros didáticos de história e feriados nacionais. Por exemplo, a representação dos povos indígenas nos museus nacionais passou por uma mudança fundamental à medida que surgiram novas perspectivas empoderadas no que costuma ser chamado de “política da memória”.

Halbwachs, que foi aluno de Bergson (1859-1941), nos permite conceber o tema da memória a partir de uma perspectiva social, pois defende que o processo de lembrança não ocorre através do prisma da individualidade – como argumentava seu mestre –, mas que, ao relembrar algo, as lembranças emergem ancoradas nas memórias dos outros indivíduos que compõem o grupo, independentemente de estarem fisicamente presentes ou não: “Nossas lembranças permanecem coletivas e nos são lembradas por outros, mesmo que se trate de eventos que apenas nós presenciamos. Isso acontece porque jamais estamos sozinhos” [“Nossas lembranças permanecem coletivas e não são recordadas por outros, mesmo que se trate de eventos que somente nós vimos. Isso acontece porque jamais estamos sozinhos”] (Halbwachs, 2004: 30). Para esse autor, a memória está presente na coletividade, nos grupos, e a memória individual é uma parte desse conjunto que ajuda a alimentá-la.

A ANT – Teoria do ator-rede

Bruno Latour — sociólogo, antropólogo e filósofo francês —, considerado um dos maiores intelectuais contemporâneos, faleceu recentemente em Paris, aos 75 anos. Latour foi professor titular no Instituto de Estudos Políticos de Paris e na Escola de Economia e Ciências Políticas de Londres. Foi um dos fundadores dos chamados Estudos Sociais da Ciência e da Tecnologia (esct). Sua principal contribuição teórica foi o desenvolvimento da Teoria da Rede de Atores (formiga) (Teoria do Ator-Rede, alcatrão), segundo a qual, ao analisar a atividade científica, considera-se que tanto os atores humanos quanto os não humanos — estes últimos devido à sua conexão com o princípio da simetria generalizada — se desenvolvem na sociedade (Muniesa, 2015).

Sobre a Teoria Ator-Rede, Bruno Latour revela em sua tese que explorar suas propriedades foi uma tarefa que o grupo parisiense de estudos em ciência e tecnologia se propôs a abordar desde o início da década de 1980; esse grupo era formado por Latour, Michel Callon e John Law. No entanto, essa teoria tem sido frequentemente mal compreendida e, portanto, muito mal interpretada em estudos superficiais, sobretudo nos campos da sociologia e da cibercultura. Pierre Lévy é outro teórico francês contemporâneo que dialoga com a teoria de Latour, no que diz respeito às redes de cooperação digitais.

Nossa análise está em consonância com a obra mais conhecida do referido autor, que apresenta o principal marco de sua teoria em Reconstruindo o social: uma introdução à Teoria do Ator-Rede. Este trabalho é considerado uma grande contribuição, pois propõe novas perspectivas para compreender os sujeitos, seus grupos e redes. Para Latour, “De certa forma, este livro lembra um guia de viagem por um terreno ao mesmo tempo inteiramente banal — o mundo social ao qual estamos acostumados — e completamente exótico: precisamos aprender a ir mais devagar a cada passo” [“De certa forma, este livro lembra um guia de viagem por um terreno ao mesmo tempo completamente banal – o mundo social ao qual estamos acostumados – e completamente exótico: precisamos aprender a ir mais devagar a cada passo (Latour, 2012)”].

Na primeira parte do livro, Latour analisa a etimologia da palavra “social”. Além disso, ele defende que uma sociedade em constante mudança funciona dessa forma justamente por ser composta por indivíduos diferentes; portanto, o termo “social” não deve ser vinculado a uma definição fixa. Em sua opinião, a forma como o “social” é abordado, especialmente pelos sociólogos, transmite a falsa noção de que um determinado fenômeno pode ser explicado em sua totalidade. Essa tese parece ser falsa, segundo o autor citado, porque não leva em conta a complexidade do fenômeno social, que vai além de uma análise superficial; ou seja, realizada fora do âmbito científico e, consequentemente, simplista, feita por pesquisadores tradicionais, ligados a uma sociologia positivista.

Latour (2012) denomina a sociologia convencional de “sociologia do social” e a sociologia crítica de “sociologia das associações” ou “associologia”. Percebe-se que a intenção do autor é reagrupar o conceito de “social” na sociologia, propondo um “novo caminho” pelo qual os fenômenos sociais poderiam ser melhor compreendidos e associados a uma necessidade multifacetada do mundo. Assim, ele propõe a Teoria do Ator-Rede, originalmente chamada de Actor-Network Theory.

Uma abordagem com base na memória

Nosso principal interesse é nos concentrarmos em uma memória e um objeto atores diante da formiga, libertando-nos de uma análise que reduza o objeto a uma coisa, para mostrar o ator como essencialmente intencionalista: o ator moldado pela própria rede, que não precisa dividir em três partes nem “distribuir” o ex-voto, mas que, diante das práticas mútuas, se solidariza em um processo contínuo de decodificação. O ator é a rede do ex-voto, um objeto ativo em uma relação que, atualmente, se estabelece entre tradição, religião, comunicação e ciberespaço. De fato, o ex-voto, atualmente, como objeto quase infinito, forma uma rede, seja ela religiosa, museológica, de moda ou relacionada à mídia. Isso se deve ao fato de que o objetivo de Latour (2012), em sua teoria principal, é “mostrar por que o social não pode ser construído como uma espécie de material ou domínio e assumir a tarefa de fornecer uma ‘explicação social’ de algum outro estado de coisas” [mostrar por que o social não pode ser construído como uma espécie de material ou domínio e assumir a tarefa de fornecer uma ‘explicação social’ de algum outro estado de coisas] (Latour, 2012: 17-18).

Como primeira abordagem, a formiga afirma que as sociedades modernas não podem ser descritas sem reconhecê-las como possuidoras de uma estrutura fibrosa, de caráter filiforme, emaranhada e capilar, que nunca é captada pelas noções de níveis, camadas, territórios, esferas, categorias, estruturas e sistemas. A formiga foi desenvolvida por estudantes de ciência e tecnologia, e sua tese é que é totalmente impossível compreender o que mantém a sociedade unida sem reintroduzir em seu tecido os fatos produzidos pelas ciências naturais e sociais e os artefatos projetados pelos engenheiros.

Como segunda abordagem, a formiga É, portanto, a afirmação de que a única maneira de conseguir essa reintegração das coisas em nossa compreensão dos tecidos sociais é por meio de uma ontologia e de uma teoria social semelhantes às de uma rede. Para permanecermos nesse nível tão intuitivo, a formiga É um argumento simples sobre a resistência material. A força não provém da concentração, da pureza e da unidade, mas da disseminação, da heterogeneidade e do entrelaçamento cuidadoso de laços fracos.

Essa sensação de que a resistência, a obstinação e a robustez são alcançadas mais facilmente por meio de redes, de entrelaçamentos, de torções e de laços que, por si só, são fracos, e de que cada laço, por mais forte que seja, é tecido com fios ainda mais fracos, permeia, a título de exemplo, a análise dos micropoderes elaborada pelo teórico Michel Foucault (1926-1984), bem como uma recente sociologia da tecnologia apresentada por Pierre Lévy (1999), Nicholas Negroponte (1996) e Paul Virilio (1999), que complementam Latour.

Universalidade ou ordem não são a regra, mas sim as exceções que devem ser levadas em consideração. Portanto, as contingências ou agrupamentos se assemelham mais a arquipélagos em um mar do que a lagos espalhados por uma terra firme. De forma menos metafórica, enquanto os universalistas precisam preencher toda a superfície com ordem ou com contingências, a formiga não tenta preencher o que está entre as carteiras de ordens locais ou entre os fios que conectam essas contingências. Esse é o aspecto mais contraintuitivo da formiga. Literalmente, não há nada além de redes; não há nada entre elas. Nesse sentido, a formiga é uma teoria ligada a um certo relativismo, mas, como tentaremos mostrar, esse é o primeiro passo necessário rumo a uma ontologia irreducionista e relacional, especialmente quando combinamos a formiga às análises dos ex-votos, que não se limitam mais à sua principal perspectiva, a religião.

Em vez de termos que escolher entre a visão local e a visão global, a noção de rede nos permite pensar em uma entidade global – altamente conectada – que, no entanto, permanece continuamente local, o que permite uma aproximação com a memória coletiva de Halbwachs (1990) e também permite estabelecer uma relação com a noção de sujeito tático de Michel de Certeau (1982); assim, em vez de opor o nível individual à massa, ou a agência à estrutura, simplesmente observamos como determinado elemento se torna estratégico pelo número de conexões que ele comanda e como sua importância diminui ao perder essas conexões. Uma rede é uma fronteira completa, sem interior nem exterior. A única pergunta que se pode fazer é se existe ou não uma conexão entre dois elementos. A superfície “entre” as redes está conectada — mas, nesse caso, a rede está se expandindo — ou não existe. Literalmente, uma rede não possui uma parte externa. Não é um primeiro plano sobre um fundo, nem uma fenda em um solo sólido; é como um pára-raios, que cria ao mesmo tempo o fundo e o primeiro plano (Deleuze e Guattari, 1972).

A noção de rede, em seu esquema topológico mais simples, já nos permite reorganizar as metáforas espaciais que têm dificultado o estudo da sociedade-natureza: perto e longe, cima e baixo, local e global, dentro e fora. Elas são substituídas por associações e conexões (que a formiga não precisa ser classificada como social, natural ou técnica, como mostraremos mais adiante). Isso não significa que não exista nada semelhante a uma sociedade “macro” ou a uma natureza “lá fora”, como defendem aqueles que frequentemente a acusam, mas sim que, para obter os efeitos de distância, proximidade, hierarquias, conectividade, exterioridade e superfícies, é necessário realizar um enorme trabalho adicional (Latour, 2012).

Um “ator” em formiga é uma definição semiótica – uma atante–, ou seja, algo que age ou a qual a atividade é atribuída por outros. Isso não implica uma motivação especial dos atores humanos individuais, nem dos seres humanos em geral. Um atante pode ser literalmente qualquer coisa, desde que seja a fonte de uma ação. Embora esse ponto tenha sido reiterado, o antropocentrismo e o sociocentrismo são tão fortes nas ciências sociais (assim como nas críticas às explicações sociais) que cada uso do formiga foi interpretado como se se referisse a alguns super-humanos que anseiam até mesmo pelo próprio estudo da rede de Pasteur (Latour, 2012).

A conexão entre Halbwachs e Latour reside nos problemas que ligam a tradição, as redes e, sobretudo, a sinergia entre as estéticas que evidenciam o surgimento dos ex-votos. Tudo isso implica manter a conexão entre a arte, os meios de comunicação e a religiosidade, onde coexistem, mesmo que, em determinado momento, o objetivo não seja a fé. Isso inclui, neste contexto, as redes sociais e suas plataformas.

O ex-voto e a ANT

Não somos os primeiros a examinar a interação entre os diferentes níveis de memória, abordando as questões relacionadas aos ex-votos e seus reflexos na família, no trabalho, na saúde e na educação. Entre aqueles que realizaram trabalhos semelhantes, embora centrados na história, encontram-se os estudos de Michel Vovelle (1987), na França, e de Luque Agraz (2012), no México, o que nos permite sugerir uma abordagem intercalada para estudar a memória, que toma a experiência como ponto de partida, antes da análise diacrônica.

Como podemos avaliar os “efeitos” e os “efeitos posteriores” de um evento importante para uma comunidade? Como podemos medir a transformação das representações ex-votivas? Como detectar os processos emocionais e comunicacionais ex-votivos que envolvem a memória coletiva?

Essas questões destacam a necessidade de um trabalho interdisciplinar, para que a memória coletiva possa ser estudada sob diferentes perspectivas, uma vez que, desde a década de 1950, diversas tipologias e suportes exvotivos, bem como representações exvotivas, sofreram modificações e se destacaram principalmente por suas abordagens novas e transgressivas (figuras 1 e 2). A Imagem 1 mostra o ex-voto tradicional, com sua estética mais formalista; não é um desenho, é uma mensagem, em uma palavra; a Imagem 2 apresenta-se na forma de uma história em quadrinhos, com uma estética cujos componentes revelam um mundo contemporâneo mediado.

Os dois exemplos anteriores são ex-votos pictóricos. O ex-voto da Imagem 2 não é apresentado ritualmente em uma igreja. Trata-se apenas de um potencial estético concretizado que reflete fatores contemporâneos, de autoria de Donovan, no México. A Imagem 1 mostra um ex-voto tradicional que foi depositado em uma igreja. Nenhum deles circula nas redes sociais. Eles fazem parte de coleções. A Imagem 1 é um ex-voto tradicional, enquanto a Imagem 2 é um ex-voto transgressor, que promove uma crítica à sociedade.

Imagem 1. Ex-voto mexicano. Fonte: Museu de Arte Popular Americana Tomás Lago, Chile, 1932.

“Em novembro de 1931, durante o desabamento de um palco em um salão de espetáculos, a Sra. Maria Ortega ficou presa sob a cerca que caiu, sofrendo contusões muito dolorosas e graves, mas, por um milagre evidente do Santo Cristo de Limpias, a quem ela invocou, ela está, até o momento, quase totalmente recuperada e lhe dirige fervorosas agradecimentos. Morelia, 9 de janeiro de 1932”

Imagem 2. Ex-voto mexicano de autoria de Donovan. Fonte: Arquivo de Caroline Perrée, 2013.

“A Srta. Naomi Glez agradece à vice-diretora Gpe porque, em 3 de dezembro de 2013, ela leu as mensagens no celular do marido e descobriu que ele tinha um […] com a melhor amiga dela; a partir daí, ela mandou ele para o inferno e agora vive mais feliz sem ele…’

A transformação exvotiva, desde suas tipologias até sua transgressão e sua imersão no ciberespaço, insere-se no tempo cronológico e nas possibilidades contemporâneas de abordar lugares, discursos e temas que, por muito tempo, foram reprimidos, como nas imagens 3 e 4, nas quais os temas não seriam aceitos por uma Igreja Católica tradicional, pois levantam questões relacionadas à sexualidade e à intersexualidade.

Essa transformação, ligada à representação, reside em uma rede (Latour, 2012) que permite ver o ex-voto tradicional ou “reaproveitado” em locais não sagrados. Como em museus, exposições, representações cinematográficas ou em produções de artistas que utilizam a estética dos ex-votos como fonte de arte e mensagens de protesto. Locais representativos da arte, da expografia, da moda e do ciberespaço. Uma rede que nos proporciona maior clareza em relação à expansão dos ex-votos por outras vias, a partir deles mesmos, na preservação da memória do que é o ex-voto.

As imagens 3 e 4 foram, de fato, criadas artisticamente para circular exclusivamente como formas satíricas ou humorísticas nas redes sociais. Esses dois exemplos não são oferendas votivas colocadas em igrejas, mas sim uma estética que caricatura a vida cotidiana e outros fatores sociais. São duas demonstrações da oferenda votiva como objeto ativo, pois a estética votiva está presente, mas não a intenção de colocar a oferenda em uma sala de milagres ou em uma igreja. Trata-se de uma estética puramente pictórica. Isso está fora do âmbito religioso.

Imagem 3. Ex-voto do Facebook dedicado a Santa Rita em La Venta. Fonte: Acervo de Caroline Perrée. https://www.facebook.com/ExvotosMexicanos/posts/pfbid0koqbD6NQWCaXTT3TwyTjc85BcrxHiUce36uiWhfZLkR4F4ksgiihtRXXsggGMy8Zl

“Na outra noite, meu amigo e eu fomos ao bar tomar uns tequilas, mas acabamos exagerando e, depois de um tempo, estávamos tão bêbados e tão sentimentais, falando sobre nossos desgostos amorosos, que, quando percebemos, estávamos bem pertinho um do outro e prestes a nos beijar. Agradecemos a Santa Rita por termos recuperado a consciência e não termos feito isso, continuando tão amigos como sempre. Lucio "N" e Pánfilo "R". Jalisco.”

Imagem 4. Exvoto do Instagram. Fonte: https://www.instagram.com/p/Cbx4F_0udhE/

Agradeço a São Judas Tadeu por ter me feito abrir os olhos e perceber que meu marido estava me traindo com a amiga Tencha, “Concha Amezcua”

Do ponto de vista da comunicação popular, o próprio objeto ex-voto desempenha diversas funções médiuns, compartilhando histórias, discursos, mensagens e informações individuais e coletivas, o que ocorre em cruzeiros, salas de milagres, museus e cemitérios. No entanto, quando o objeto atua de forma mais ativa, observamos a venda do ex-voto, agora com um significado estético, pois o valor da obra se reflete em sua estética, e a partir desse reflexo surge a possibilidade do testemunho, que se materializa tanto na arte em si quanto, por exemplo, na decoração de uma sala. Nesse caso, nos referimos tanto às feiras e galerias físicas, no México, quanto às vendas de ex-votos em grandes portais da internet, como o Mercado Livre e aplicações para os sistemas Android e iOS (Figura 5).

Imagem 5. Antiguidades e coleções, 25 de junho de 2024. Fonte: https://lista.mercadolivre.com.br/ex-voto#DA:ex-voto

Do ponto de vista do ciberespaço, podemos falar dos rituais de colocar ex-votos em santuários digitais, bem como — além da venda de ex-votos em portais (Imagem 5) — dos ex-votos que veiculam protestos sociais de diversas naturezas e que são publicados no Facebook e no Instagram. Além disso, são transgressivos, ao abordar causas que se afastam das questões religiosas e se relacionam com temas da atualidade. Além disso, muitos são natos digitais, ou seja, são ex-votos que surgiram em formato digital, como um documento criado no Microsoft Word, ou por meio de uma câmera digital, e tantos outros que surgem em formato digital.

É nessas jornadas que lidamos com uma memória atuante, que oscila entre a fé e o mercado, entre os santuários e a feira, entre os portais de vendas no ciberespaço e as redes sociais. Agindo diante de uma desempenho, em um movimento que gera efeitos que já não são locais, mas sim de amplo alcance e que, a partir das diversas formas que assume, atinge proporções multi e hiperdimensionais.

Nesse sentido, quando Latour reflete sobre os objetos e sua participação no curso da ação, o teórico da formiga informa que a ação social “não apenas é assumida por estranhos, mas também é transferida ou delegada a diferentes tipos de atores capazes de levá-la adiante graças a outros modos de agir, a outros tipos de força” [“não é apenas assumida por estranhos, mas é transferida ou delegada a diferentes tipos de atores capazes de levá-la adiante graças a outros modos de agir, a outros tipos de força”] (Latour, 2012). Isso retrata, para o teórico francês, as atividades básicas, humildes, prosaicas e comuns que os objetos realizam na sociedade. Tais atividades, além de comporem o processo da formiga, ampliam e diversificam as formas de fazer as coisas, os atos e as possibilidades em todos os recantos da cultura, e é com esse propósito que percebemos os saltos que o ex-voto proporciona: do tradicional ao transgressivo, do tradicional à decoração, do uso cotidiano a uma sala de milagres e, daí, a um museu. Além desses saltos, há muitos outros, em diferentes âmbitos, que multiplicam o objeto. Nesse sentido, podemos vislumbrar os “agentes”, que levam em conta o comportamento dos outros e se orientam por eles a fim de direcionar as possibilidades em seu próprio curso ou em diversos cursos. Os ex-votos são agentes nas redes.

Ainda seguindo a linha de pensamento de Latour, percebemos que os objetos atuam em ações que dependem deles mesmos e de outras partes. Eles são complementos de ações ou atos humanos quase infinitos. No caso dos ex-votos, por estarem ligados às ações humanas, eles expressam relações de poder; simbolizam hierarquias sociais; agravam as desigualdades sociais; veiculam o poder social; aspiram à igualdade e materializam as relações de gênero (Latour, 2012).

O poder dos ex-votos, quando falamos da formiga, reside não apenas na própria demonstração/testemunho do milagre ocorrido, mas também nas diferenças nos suportes das informações, nos formatos apresentados nas salas de milagres, na “ostentação” dos níveis de formação – incluindo o tipo de profissão – ou dos diplomas de altos cargos, até o material exposto nas salas e museus: medalhinhas de ouro e prata em vez das de latão. E podemos pensar até mesmo nos retábulos: quando são produzidos a baixo custo por um retabloista pouco conhecido e, por outro lado, quando o retábulo, colocado em uma sala de milagres, provém, por exemplo, do grande retábulo de Alfredo Vilchis.

Quanto às hierarquias sociais, as informações ex-votivas, em seus diversos suportes, tipos e formatos, permitem distinções de classes no espaço democrático da sala dos milagres de uma igreja, mas que, por meio de mais uma ação, duplicam esse aspecto. Diplomas de ministros, reitores, prefeitos, deputados e coronéis, que passam pela sala dos milagres, acabam indo para o museu da igreja. Já os diplomas escolares permanecem na sala dos milagres até serem queimados para descarte pelos próprios padres da igreja. E, entre esses diplomas, a hierarquia do objeto se mantém: diplomas do ensino fundamental e diplomas universitários, mestrados e doutorados.

As próprias hierarquias, refletidas nos ex-votos, em seus graus ou posições na sociedade, mostram a desigualdade social. Mas outros objetos votivos são capazes de revelar essa desigualdade: cartas e bilhetes que narram o fim da fome que uma família passou; a conquista de um simples primeiro emprego; a comprovação — por meio de fotos, pinturas, desenhos ou cartas — da cura de uma doença ou de um acidente, após o paciente ter permanecido em um hospital público com poucos recursos; a libertação da prisão, depois que o tribunal decidiu que não havia crime, ao contrário do que havia sido imputado.

A afirmação de Latour, complementando o que ele defende ao tratar do “objeto” na sociedade e nas interconexões, revela a “vida” de cada um: do objeto e do ser humano. São diferentes, principalmente em termos do material e do imaterial. Mas existe uma sociedade — e nela os usos, as conectividades, as atividades — na qual cada um passa a ser um ator, ou, inclusive, em conjunto, cria um ator, revelando-se em suas múltiplas possibilidades e facetas; digamos, uma multimodalidade. Em relação ao objeto em questão, o ex-voto — seja na forma de chave de casa, moeda, mecha de cabelo, dente, desenhos, cartas ou pinturas —, não será mais o que se revelava como uma particularidade da vida social. Passa a ser, agora, na sala dos milagres, testemunho da casa conquistada, da saúde recuperada, da dor de dente que já não existe, da caligrafia que esboça uma história de conquistas e felicidades, de uma ação imaginativa que, por meio da estética, apresenta uma salvação.

Reutilizará materiais para fabricar velas a partir de ex-votos de parafina; de latas, dos produtos industrializados; de perucas, a partir de mechas de cabelo; de aparelhos ortopédicos e cadeiras de rodas, que são aproveitados por instituições que atendem pessoas com alguma dificuldade de mobilidade; será objeto científico da exposição e do sistema de documentação dos museus. Ou terá seu destino, como cartas, bilhetes e fotografias dos atores mais comuns da sociedade: o lixo ou a incineração.

Considerações finais

Nesse processo, desde a agência até o ex-voto, encontramos o que podemos chamar de auto do processo. E, nela, temos o “encontro” de dois grandes teóricos: Latour (2012) e Halbwachs (1990, 2004). Assim como o objeto agente, será que o ex-voto será reconhecido por toda a sociedade – daí também sua importância como estereótipo –, nos locais onde está presente, mesmo fora do âmbito “dos milagres”? Estampas em camisetas; nos museus, como objeto musealizado e exibido ao público com outro propósito ou com acesso restrito, em um acervo técnico e no sistema de documentação; nas redes sociais na internet, como um objeto que aborda o humor e o protesto social.

Nesse reconhecimento e em sua agência, podemos perceber o desempenho de seu papel em diversos processos históricos que não se limitam à religião. O ex-voto, portanto, estará dando vitalidade a outros objetos culturais e, ao mesmo tempo, posicionando-se em um lugar (ou em diversos lugares) onde seu reconhecimento destacará momentos históricos significativos, preservando, assim, o valor como origem para os grupos sociais, o que significa, por assim dizer, a perpetuação e o fortalecimento da memória coletiva, hoje cada vez mais abrangente, consolidada em amplitude e com seu reconhecimento e fixação imaginária, digamos, no “não-lugar”, cunhando aqui um termo desenvolvido pelo teórico francês Marc Auge (2000).

Bibliografia

Auge, Marc (2000). Los no lugares. Espacios del anonimato: una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.

Bergson, Henri (1999). Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes.

De Certeau, Michel (1982). A escrita da história. Río de Janeiro: Forense Universitária.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari (1972). Anti-Œdipe. París: Éditions du Minuit.

González, Jorge A. (2017). Mais(+) cultura(s): estudos sobre telenovela, comunicação, culturas populares e sociedade. João Pessoa: Editora Instituto Federal da Paraíba/Editora da Universidade Estadual da Paraíba.

Halbwachs, Maurice (1990). A memória coletiva. Coimbra: Edições Vértice.

— (2004). Los marcos sociales de la memoria. Concepción: Universidad de Concepción/Universidad Central de Venezuela.

Latour, Bruno (2012). Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator-rede. Salvador: Editora Universidade Federal da Bahía/Editora da Universidade do Sagrado Coração.

Lévy, Pierre (1999). Cibercultura. Río de Janeiro: Editora 34.

Luque Agraz, Elin (2012). “Análisis de la evolución de los exvotos pictóricos como documentos visuales para describir ‘la otra Historia’ de México”. Tesis doctoral. México: Universidad Nacional de Educación a Distancia.

Muniesa, Fabian (2015). “Actor-Network Theory”, International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, pp. 80-84. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/B9780080970868850011

Negroponte, Nicholas (1996). A vida digital. São Paulo: Schwarcz Ltda.

Nora, Pierre (1993, diciembre). “Entre memória e história: a problemática dos lugares”, Projeto História, vol. 3 pp. 7-28. https://revistas.pucsp.br/revph/article/view/12101

Perrée, Caroline (2013). L’ex-voto peint: la société mexicaine en mots et en couleurs. México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.

Oliveira, José Cláudio A. (2023). “A memória coletiva e a teoria ator-rede: o caso do ex-voto como objeto atuante”, 23º Encontro Nacional de Pesquisa em Ciência da Informação (enancib), 6 a 10 de noviembre. https://enancib.ancib.org/index.php/enancib/xxxiiienancib/paper/view/1356

— y Clarisse Pretre (2018). Se eu quiser falar com Deus: histórias e lugares dos ex-votos. Curitiba: Editora CVA!

Virilio, Paul (1999). O espaço crítico: e as perspectivas do tempo real. Río de Janeiro: Editora 34.

Vovelle, Michel (1987). Ideologias e mentalidades. São Paulo: Editora Brasiliense.

José Cláudio Alves Oliveira é doutor em Memória: Linguagem e Sociedade pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (uesb), Brasil (2023). Doutor em Comunicação e Cultura Contemporânea pela Universidade Federal da Bahia (ufba), Brasil (2004). Bolsa de pós-doutorado pnpd/capes em Ciências da Informação na Universidade Estadual de São Paulo Júlio de Mesquita Filho (unesp). Bolsa de pós-doutorado em Comunicação e Tecnologias pela Universidade do Miño, em Portugal; professor associado iv no Departamento de Museologia da ufba. Professor efetivo nos programas de pós-graduação em Ciências da Informação (ppgci) e Museologia da ufba (ppgmuseu)). Pesquisador do cnpq. Foi coordenador do Programa de Pós-Graduação em Museologia da ufba (2020-2024). É coordenador do Centro de Pesquisa Ex-voto. É vice-diretor do Departamento de Museologia da ufba. É membro da ancib e o soter. Participou como membro dos Comitês de Avaliação de capas e o finep. Foi líder do Comitê de Ciências Sociais do pibic do ufba entre 2024 e 2026.