Résumé

Este tema, que proviene de fragmentos de la tesis doctoral por el autor del artículo, defendida este año en Memoria: Lenguaje y Sociedad de la Universidad Estadual del Sudoeste de Bahía (uesb), trata sobre el exvoto como objeto de memoria colectiva y medio que transita en un proceso de agencia en red, que, a nuestro entender, expande la memoria colectiva. El exvoto es el objeto que el creyente coloca en salas milagrosas, cementerios o cruces, en alabanza de un bien recibido y que, por lo tanto, acerca la información individual y colectiva al público. El objetivo es presentar el exvoto como fuente de memoria colectiva, ya que es un rico testimonio de historias locales, regionales y nacionales, además de percibir su desplazamiento y despliegue hacia rincones que no procesan la religiosidad, como en museos, tiendas, marcas, ropa y anuncios. A lo largo del texto, algunos ejemplos ilustrarán el potencial del exvoto como objeto activo. Como base teórica, destacamos los aportes de Maurice Halbwachs y Bruno Latour, quienes presentan, respectivamente, los siguientes conceptos operativos: redes y agencia; memoria individual y colectiva.

Mots clés : exvoto, memoria colectiva, teoría actor-red

ex-votos as objects and active memory: contributions from halbwachs and latour

Abstract: Based on sections of the doctoral dissertation the author defended this year in the Memory and Language Program at the Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia in Brazil, this article examines the ex-voto, an object believers leave in miracle rooms, at cemeteries, or at roadside shrines to express gratitude for a divine favor received. As both an object and a medium within networked processes of agency, it brings visibility to individual and collective experiences. At the same time, the ex-voto is a source of collective memory, as it constitutes a rich record of local, regional, and national histories. The article traces its circulation and proliferation in spaces not traditionally associated with religion, such as museums, shops, commercial brands, clothing, and advertising. Throughout the text, examples illustrate the ex-voto’s potential as an active object. The theoretical framework draws on Maurice Halbwachs and Bruno Latour, highlighting their respective contributions through the core analytical concepts of networks and agency, and individual and collective memory.

Keywords: ex-voto, collective memory, actor-network theory.

La memoria colectiva

Le terme memoria colectiva es ampliamente utilizado, pero poco comprendido en el discurso académico contemporáneo. Ha sido parte de este por lo menos desde la década de 1920, cuando el sociólogo francés Maurice Halbwachs (1887-1945) publicó sus trabajos en algunos seminarios. Desde entonces, se emplea como una noción vagamente definida a la que recurren diferentes académicos cuando examinan cuestiones relacionadas con los conflictos mundiales. Sin embargo, la noción de memoria colectiva rara vez se aplica como una construcción que merezca atención en sí misma.

Así, a lo largo de las últimas décadas, la memoria colectiva se convirtió en un tema de renovado interés en las ciencias humanas y sociales y ahora es una parte fundamental de las actividades interdisciplinarias emergentes en los “estudios de la memoria”, sobre todo en áreas como la comunicación, las artes, la ciencia de la información, la historia social y de las artes, la museología y la antropología. Autores contemporáneos como Elin Luque Agraz (2012), Caroline Perrée (2013), Oliveira y Pretre (2018), Jorge González (2017), entre otros, han contextualizado los exvotos en diversos parámetros contemporáneos durante las primeras dos décadas del siglo xxi. Sin embargo, este asunto continúa siendo atormentado por el hecho de tener casi tantas definiciones como investigadores que escriben sobre él. Tal vez la única característica aceptada sea la de que la memoria colectiva es una forma de memoria que trasciende a los individuos y es compartida por un grupo.

Uno de los problemas que surgen cuando buscamos definir la memoria colectiva es que no es un tema que encaje perfectamente dentro de los límites de una sola disciplina académica. El concepto (o los conceptos) es (o son) trabajado(s) por sociólogos, psicólogos, historiadores, literatos, comunicólogos, científicos de la información y otros, creando una amplia red interdisciplinaria que, como veremos a continuación, tiene algunas divergencias entre sí.

Las memorias colectivas son memorias compartidas por grupos que influyen en sus identidades sociales. Algunos autores trabajan con la metáfora del reloj de arena, la que proporciona una herramienta útil para explicar la formación del colectivo frente a los recuerdos sobre el tiempo y las interacciones entre los niveles macro, meso y micro. Para ello, sugerimos tres desafíos en este camino que involucra la cuestión de los exvotos: objetos dedicados a las gracias alcanzadas, colocados en una sala de milagros y que también han asumido otros caminos no religiosos: los enfoques múltiples, la función de las generaciones y el puente de la discusión a través de disciplinas.

Para Halbwachs (1990, 2004), la memoria humana busca preservar, codificar, transformar y restaurar lo vivido –las experiencias–, y, a partir de ahí, transmitir conocimiento. Con base en este enfoque podemos referirnos y definir las funciones psicológicas por las que el ser humano puede actualizar impresiones o información pasada. Desde la perspectiva de las ciencias humanas y sociales, la memoria es un sujeto de análisis aplicado a la sociología, la historia, la antropología, la filosofía y los estudios de la comunicación y la ciencia de la información. Estos campos investigan una “memoria suelta”, cuando la mayoría de los especialistas en estos campos enfatiza que la memoria no puede ser una exactitud y perfección sobre el reflejo del pasado; es decir, restringida al vestigio o a la evocación. No obstante, los vínculos entre memoria biológica y social persisten y no pueden ser negados.

El estudio de la memoria colectiva reside en la interfaz de estos dos mundos, donde los individuos y el contexto social en el que viven chocan para formar un conjunto de representaciones, información y recuerdos compartidos por un grupo. A lo largo de este análisis, podemos apreciar que ambas perspectivas necesitan ser consideradas en conjunto dentro de un orden para acercarnos a la escala de cómo los recuerdos que involucran lo colectivo se forman, transforman y transmiten: cómo los seguimos, cómo los encontramos y cuál es su significado individual y el impacto colectivo. No existen otros enfoques que problematicen dicha noción. Por este motivo, en este escrito se adoptó la perspectiva de Halbwachs porque aporta un contenido de memoria que se aplica con más énfasis en todas las culturas en términos de base teórica.

Las memorias no se conservan literalmente, sino que se reconstruyen de acuerdo con el presente, con base en determinadas condiciones y en el contexto social. Es a partir de esta premisa que Halbwachs (1990, 2004) desarrolló el concepto de memoria colectiva. El sociólogo francés niega que la memoria solo pueda funcionar de forma aislada y enfatiza, sobre todo, la influencia de lo social en el contenido de las memorias individuales. En Los marcos sociales de la memoria (1990), Halbwachs sostiene que, a lo largo de una época, son las creencias vinculadas a experiencias colectivas las que, sin duda, forman el significado de las memorias individuales.

Cuando la noción de memoria colectiva resurgió a finales de la década de 1970, estaba ubicada en el ámbito de la historia y no de la sociología. Según Pierre Nora (1993), la memoria colectiva es “o que resta do passado nas experiências dos grupos, ou melhor, o que esses grupos fazem com o passado” [“lo que resta del pasado en las experiencias de los grupos o, mejor dicho, lo que estos grupos hacen con el pasado”]. Desde entonces, la noción se ha extendido gradualmente por las humanidades y las ciencias sociales.

Oposiciones conceptuales contrastan la memoria colectiva entendida como base estática del conocimiento, con la memoria colectiva que implica la reconstrucción repetida de representaciones del pasado, un proceso que a veces es muy controvertido. Las oposiciones están, principalmente, en Henry Bergson (1999), quien se aparta del alcance formulado para el concepto de memoria colectiva al distanciarse de la historia. En el mundo académico, sobre todo en las ciencias de la información, se trata de posiciones que discrepan de la aplicación conceptual propuesta por Halbwachs (1990, 2004).

Para el sociólogo francés, la noción de memoria colectiva se presenta como un cuerpo de conocimiento compartido por una “cultura de individuos”; en cambio, enfocarse en la memoria colectiva daría mayor énfasis a la contestación social y política que forma parte de muchos relatos del pasado. Semejante impugnación está más próxima de un proceso. Un ejemplo puede ser la dialéctica interminable entre “cultura oficial” y “cultura vernácula”. ¿Puede decir por qué es interminable y en qué consiste? Desde esta perspectiva, la memoria colectiva es más un espacio de contestación que un cuerpo de conocimiento, un espacio en el que los grupos locales participan en una lucha continua contra las élites y las autoridades para controlar la comprensión del pasado (Halbwachs, 1990). La contestación sobre la memoria colectiva incluye discusiones familiares, museos, monumentos y memoriales, libros didácticos de historia y días festivos nacionales. Por ejemplo, la presentación de los pueblos nativos en los museos nacionales ha experimentado un cambio fundamental a medida que han surgido nuevas perspectivas empoderadas en lo que a menudo se llama la “política de la memoria”.

Halbwachs, quien fuera alumno de Bergson (1859-1941), permite que podamos concebir el tema de la memoria desde una perspectiva social, pues plantea que el proceso memorialístico no ocurre a través del prisma de la individualidad –como argumentaba su maestro–, sino que, al recordar algo, los recuerdos emergen anclados en las memorias de los otros individuos que componen el grupo, independientemente de que estén presentes de forma física o no: “Nossas lembranças permanecem coletivas e nos são lembradas por outros, ainda que se trate de eventos em que somente nós vimos. Isto acontece porque jamais estamos sós” [“Nuestros recuerdos permanecen colectivos y no son recordados por otros, aunque se traten de eventos que sólo nosotros vimos. Esto sucede porque jamás estamos solos”] (Halbwachs, 2004: 30). Para este autor, la memoria está presente en la colectividad, en los grupos, y la memoria individual es una parte de este conjunto que ayuda a alimentarla.

A ANT – Théorie de l'acteur-réseau

Bruno Latour –sociólogo, antropólogo y filósofo francés–, considerado uno de los más grandes intelectuales contemporáneos, falleció recientemente en París, a los 75 años. Latour fue profesor titular en el Instituto de Estudios Políticos de París y en la Escuela de Economía y Ciencias Políticas de Londres. Fue uno de los fundadores de los llamados Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología (esct). Su principal contribución teórica fue el desarrollo de la Actor Network Theory (fourmi) (Teoría del Actor-Red, goudron), según la que, al analizar la actividad científica, considera que tanto los actores humanos como los no humanos, estos últimos debido a su conexión al principio de simetría generalizada, se desarrollan en sociedad (Muniesa, 2015).

Sobre la Teoría Actor-Red, Bruno Latour revela en su tesis que explorar sus propiedades fue una tarea que el grupo parisino de estudios de ciencia y tecnología se propuso abordar desde el inicio de la década de los ochenta; este grupo lo formaron Latour, Michel Callon y John Law. Sin embargo, esta teoría ha sido muchas veces mal entendida y, por tanto, muy mal interpretada en estudios poco profundos, sobre todo en los campos de la sociología y de la cibercultura. Pierre Lévy es otro teórico francés contemporáneo que dialoga con la teoría de Latour, en relación con las redes de la cooperación digitales.

Nuestro análisis coaduna con la obra más conocida del citado autor, quien presenta el principal hito de su teoría en Reensamblar lo social: una introducción a la Teoría del Actor-Red. Este trabajo se considera un gran aporte, pues propone nuevas perspectivas para comprender a los sujetos, sus grupos y redes. Para Latour, “De certo modo, este livro lembra um guia de viagem por um terreno ao mesmo tempo inteiramente banal –o mundo social a que estamos acostumados– e completamente exótico: precisamos aprender como ir mais devagar a cada passo” [“De cierto modo, este libro recuerda a una guía de viaje por un terreno al mismo tiempo completamente banal –el mundo social al que estamos acostumbrados– y completamente exótico: necesitamos aprender cómo ir más lento a cada paso (Latour, 2012)”].

En la primera parte del libro, Latour analiza la etimología de la palabra “social”. Además, defiende que una sociedad cambiante funciona de esta forma justamente por estar integrada por diferentes individuos, por lo tanto, el término “social” no debe vincularse a una definición fija. En su opinión, la forma como lo “social” es trabajado, especialmente por los sociólogos, transmite la falsa noción de que un determinado fenómeno puede explicarse en su totalidad. Esta tesis parece ser falsa, según el citado autor, porque no considera la complejidad del fenómeno social, que va más allá de un análisis superficial; esto es, realizado fuera del eje científico y, en consecuencia, simple, hecho por investigadores tradicionales, vinculados a una sociología positivista.

Latour (2012) denomina a la sociología estándar “sociología de lo social” y a la sociología crítica “sociología de las asociaciones” o “asociología”. Se percibe que la intención del autor es reagrupar el concepto “social” en la sociología, proponiendo un “nuevo camino” por el que los fenómenos sociales podrían ser mejor comprendidos y asociados con una necesidad multifacética del mundo. Así, propone la Teoría del Actor-Red, originalmente llamada Actor-Network Theory.

Aproximación con la memoria

Nuestro principal interés es concentrarnos en una mémoire et un objeto actuantes ante la fourmi, liberándonos de tener un análisis que reduzca el objeto a una cosa, para mostrar al actor como esencialmente intencionalista: el actor plasmado por la propia red, que no necesita estar tripartiendo ni “repartiendo” el exvoto, pero que, frente a las prácticas mutuas, se solidariza en un proceso de decodificación continuo. El actor es la red del exvoto, un objeto activo en una relación que, actualmente, se constituye entre tradición, religión, comunicación y ciberespacio. De hecho, el exvoto, hoy en día, como objeto casi infinito forma una red, ya sea religiosa, museológica, de moda o asunto con los medios de comunicación. Esto se debe a que el propósito de Latour (2012), en su teoría principal, es “mostrar por que o social não pode ser construído como uma espécie de material ou domínio e assumir a tarefa de fornecer uma ‘explicação social’ de algum outro estado de coisas” [mostrar por qué lo social no puede ser construido como una especie de material o dominio y asumir la tarea de proporcionar una ‘explicación social’ de algún otro estado de cosas] (Latour, 2012: 17-18).

Como primera aproximación, la fourmi afirma que las sociedades modernas no pueden ser descritas sin reconocerlas como teniendo una estructura fibrosa, de carácter filiforme, enmarañado, capilar, que nunca es captada por las nociones de niveles, capas, territorios, esferas, categorías, estructuras, sistemas. La fourmi fue desarrollada por estudiantes de ciencia y tecnología y su afirmación es que resulta totalmente imposible entender qué mantiene unida a la sociedad sin reinyectar en su tejido los hechos fabricados por las ciencias naturales y sociales y los artefactos diseñados por los ingenieros.

Como segunda aproximación, la fourmi es, por lo tanto, la afirmación de que la única manera de lograr esta reinyección de cosas en nuestra comprensión de los tejidos sociales es por medio de una ontología y una teoría social similar a la de una red. Para permanecer en este nivel tan intuitivo, la fourmi es un simple argumento de resistencia material. La fuerza no proviene de la concentración, la pureza y la unidad, sino de la diseminación, la heterogeneidad y el cuidadoso entrelazamiento de vínculos débiles.

Esta sensación de que la resistencia, la obstinación y la robustez se logran más fácilmente a través de redes, de tejidos, de retorcimientos, de lazos que son débiles en sí mismos, y que cada lazo, por fuerte que sea, está tejido con hilos aún más débiles, impregna, para fines de ejemplo, el análisis de los micropoderes elaborado por el teórico Michel Foucault (1926-1984), así como una reciente sociología de la tecnología aportada por Pierre Lévy (1999), Nicholas Negroponte (1996) y Paul Virilio (1999), que complementan a Latour.

Universalidad u orden no son la regla, sino las excepciones que deben ser consideradas. Por lo tanto, las contingencias o agrupaciones son más como archipiélagos en un mar que lagos salpicando una tierra firme. De manera menos metafórica, mientras que los universalistas tienen que llenar toda la superficie con orden o con contingencias, la fourmi no intenta llenar lo que está entre las bolsas locales de órdenes o entre los filamentos que relacionan estas contingencias. Este es el aspecto más contraintuitivo de la fourmi. Literalmente, no hay nada más que redes, no hay nada entre ellas. En este sentido, la fourmi es una teoría vinculada a un cierto relativismo, pero, como intentaremos mostrar, este es el primer paso necesario hacia una ontología irreduccionista y relacional, especialmente cuando acoplamos la fourmi a los análisis de los exvotos no más plantados en su principal perspectiva principal, la religión.

En lugar de tener que escoger entre la visión local y la visión global, la noción de red nos permite pensar en una entidad global –altamente conectada– que, sin embargo, permanece continuamente local, lo que admite una aproximación con la memoria colectiva de Halbwachs (1990) y también permite establecer una relación con la noción de sujeto táctico de Michel de Certeau (1982), pues, en lugar de oponer el nivel individual a la masa, o la agencia a la estructura, simplemente acompañamos cómo determinado elemento se vuelve estratégico por el número de conexiones que comanda y cómo baja su importancia al perder sus conexiones. Una red es toda una frontera sin interior ni exterior. La única pregunta que se puede hacer es si existe o no una conexión entre dos elementos. La superficie “entre” las redes está conectada –pero entonces la red se está expandiendo– o no existe. Literalmente, una red no posee una parte exterior. No es un primer plano sobre un fondo, ni una grieta en un suelo sólido, es como un pararrayos, que crea a la vez el fondo y el primer plano (Deleuze y Guattari, 1972).

La noción de red, en su esquema topológico más simple, ya nos permite reorganizar las metáforas espaciales que han dificultado el estudio de la sociedad-naturaleza: cerca y lejos, arriba y abajo, local y global, dentro y fuera. Son reemplazados por asociaciones y conexiones (que la fourmi no necesita calificar como sociales, naturales o técnicas, como mostraremos más adelante). Esto no quiere decir que no exista nada parecido a una sociedad “macro”, o a una naturaleza “afuera”, como defienden quienes a menudo la acusan, sino que, para obtener los efectos de distancia, proximidad, jerarquías, conectividad, exterioridad y superficies, un enorme trabajo adicional tiene que ser hecho (Latour, 2012).

Un “actor” en fourmi es una definición semiótica –un actante–, es decir, algo que actúa o al cual la actividad le es concedida por otros. No implica una motivación especial de los actores humanos individuales, ni de los humanos en general. Un actante puede ser literalmente cualquier cosa siempre que sea la fuente de una acción. Aunque este punto ha sido reiterado, el antropocentrismo y el sociocentrismo son tan fuertes en las ciencias sociales (así como en las críticas a las explicaciones sociales) que cada uso de la fourmi ha sido interpretado como si hablara de algunos superhumanos que anhelando hasta por el estudio mismo de la red de Pasteur (Latour, 2012).

La conexión entre Halbwachs y Latour reside en los problemas que conectan la tradición, las redes y, sobre todo, la sinergia entre las estéticas que evidencian la aparición de los exvotos. Todo esto implica mantener la conexión entre el arte, los medios de comunicación y la religiosidad, donde coexisten, incluso si, en un momento dado, el objetivo no es la fe. Esto incluye aquí las redes sociales y sus plataformas.

El exvoto y la ANT

No somos los primeros en examinar la interacción entre los diferentes niveles de memoria, abordando las cuestiones de los exvotos y sus reflejos en la familia, el trabajo, la salud y la educación. Entre quienes han realizado trabajos similares, aunque centrados en la historia, se encuentran los estudios de Michel Vovelle (1987), en Francia, y Luque Agraz (2012), en México, lo que nos permite sugerir un enfoque intercalado para estudiar la memoria, que tiene a la experiencia como punto de partida, antes del análisis diacrónico.

¿Cómo podemos evaluar los “efectos” y “efectos posteriores” de un evento importante para una comunidad? ¿Cómo podemos medir la transformación de las representaciones exvotivas? ¿Cómo detectar procesos emocionales y comunicacionales exvotivos que circundan la memoria colectiva?

Estas cuestiones ponen de relieve la necesidad de trabajar de forma interdisciplinaria, para que la memoria colectiva pueda ser estudiada de diferentes ángulos, ya que, desde la década de 1950, diversas tipologías y soportes exvotivos, así como representaciones exvotivas, se modificaron y se destacaron principalmente en sus enfoques nuevos y transgresores (imágenes 1 y 2). La Imagen 1 muestra el exvoto tradicional, con su estética más formalista; no es un dibujo, es un mensaje, en una palabra; la Imagen 2 se presenta en forma de tira cómica, con una estética con componentes que manifiestan un mundo contemporáneo mediado.

Los dos ejemplos anteriores son exvotos pictóricos. Lo exvoto en la Imagen 2 no es presentado ritualmente en una iglesia. Es solo un potencial estético actualizado que demuestra factores contemporáneos, de la autoría de Donovan, en México. La Imagen 1 expone un exvoto tradicional que fue depositado en una iglesia. Ninguno de estos circula en redes sociales. Se encuentran en colecciones. La Imagen 1 es un exvoto tradicional, mientras que la Imagen 2 es un exvoto transgresor, que potencia una crítica a la sociedad.

Imagen 1. Exvoto mexicano. Fuente: Museo de Arte Popular Americano Tomás Lago, Chile, 1932.

“En Noviembre de 1931, y en el derrumbe de un palco en un salón de espectáculos, quedó la Sra. Maria Ortega bajo de la palizada caída resultando con muy dolorosas y graves contusiones, pero por un patentemilagro del Santo Cristo de Limpias, a quien invocó, está a la fecha casi restablecida y le da fervientes gracias. Morelia, Enero 9 de 1932”

Imagen 2. Exvoto mexicano de autoría de Donovan. Fuente: Archivo de Caroline Perrée, 2013.

“La. Srita. Naomi Glez agradece a la Vgen. Gpe xq’ el 3 dec. 2013 leyo’ los mensajes de su cel. De su marido, y encontro’ q’ tenía un […]con su mejor Amiga, apartir de ahí lo mando al Chingada, y ahora vive más Feliz sin el…”

La transformación exvotiva, desde sus tipologías hasta su transgresión y su inmersión en el ciberespacio, está en el tiempo cronológico y en las posibilidades contemporáneas de asumir lugares, discursos y asuntos que durante mucho tiempo fueron reprimidos, como en las imágenes 3 y 4, en el que los temas no serían aceptados por una Iglesia católica tradicional, porque plantean cuestiones de sexualidad e intersexualidad.

Esta transformación, ligada a la representación, reside en una red (Latour, 2012) que permite ver el exvoto tradicional o “reacondicionado” en lugares no santos. Como en museos, exposiciones, representaciones cinematográficas o en producciones de artistas que utilizan la estética de los exvotos como fuente de arte y mensajes de protesta. Lugares representativos del arte, la expografía, la moda y del ciberespacio. Una red que nos aporta más claridad en relación con la expansión de los exvotos por otras vías, a partir de ellos, en el mantenimiento de la memoria de lo que es el exvoto.

Las imágenes 3 y 4 sí fueron creadas artísticamente para circular únicamente como formas satíricas o humorísticas en redes sociales. Estos dos ejemplos no son ofrendas votivas colocadas en iglesias, sino más bien una estética que caricaturiza la vida cotidiana y otros factores sociales. Son dos demostraciones de la ofrenda votiva como objeto activo, porque la estética votiva está presente, pero no la intención de colocar la ofrenda en una sala de milagros o una iglesia. Existe una estética puramente pictórica. Esto es fuera del mundo religioso.

Imagen 3. Exvoto de Facebook dedicado a Santa Rita a La Venta. Fuente: Archivo de Caroline Perrée. https://www.facebook.com/ExvotosMexicanos/posts/pfbid0koqbD6NQWCaXTT3TwyTjc85BcrxHiUce36uiWhfZLkR4F4ksgiihtRXXsggGMy8Zl

“La otra noche mi compadre y yo nos fuimos a la cantina para echarnos unos tequilas pero se nos paso la mano y después de un rato, estábamos tan borrachos y tan sentimentales hablando de nuestros males de amores que cuando nos dimos cuenta, estábamos muy cerquita y a punto de darnos un beso. Le agradecemos a Santa Rita que recuperamos la conciencia y no lo hicimos, quedando tan compadritos como siempre. Lucio "N" y Pánfilo "R". Jalisco.”

Imagen 4. Exvoto de Instagram. Fuente: https://www.instagram.com/p/Cbx4F_0udhE/

A San Judas Tadeo le agradezco que me hizo abrir los ojos para darme cuenta que mi marido me engañaba con la comadre Tencha “Concha Amezcua”

Desde el punto de vista de la comunicación popular, el propio objeto exvotivo funciona en diversos mediums, compartiendo historias, discursos, mensajes e informaciones individuales y colectivas, lo que ocurre en cruceros, salas de milagros, museos y cementerios. Sin embargo, cuando el objeto funciona de forma más activa, vemos la venta del exvoto, ahora con un significado estético, pues el valor de la obra repercute en su estética, y a partir de esta repercusión surge la posibilidad del testimonio, lo que se materializa tanto en el arte en sí como, por ejemplo, en la decoración de una sala. En este caso, hacemos referencia tanto a las ferias y galerías físicas, en México, como a las ventas de exvotos en grandes portales web, como Mercado Libre y applications para los sistemas Android y iOS (Imagen 5).

Imagen 5. Antigüedades y colecciones, 25 de junio de 2024. Fuente: https://lista.mercadolivre.com.br/ex-voto#DA:ex-voto

Desde el punto de vista del ciberespacio, podemos hablar de los rituales de colocar los exvotos en los santuarios digitales, como también –y además de las ventas de exvotos en portales (Imagen 5)– de los exvotos que traen protestas sociales de diversas índoles y que están publicados en Facebook e Instagram. Asimismo son transgresores, al señalar causas que se desvían de las cuestiones religiosas y que se relacionan con temas de los días actuales. Además de esto, muchos son nato digitales, es decir, son exvotos que nacieron en formato digital, como un documento elaborado en Microsoft Word, o por una cámara digital y tantos otros que nacen en formato digital.

Son estos caminos en los que lidiamos con una mémoire actuante, que circula entre la fe y el mercado, entre los santuarios y la feria, entre los portales de venta en el ciberespacio y las redes sociales. Actuante frente a una performance, en un movimiento que genera efectos que ya no son locales, sino extensos, y que, a partir de las diversas formas que asume, cobra proporciones multi e hiperdimensionales.

En este sentido, cuando Latour reflexiona sobre los objetos y sus participaciones en el curso de la acción, el teórico de la fourmi informa que la acción social “não apenas é assumida por estranhos como se transfere ou é delegada a diferentes tipos de atores capazes de levá-la adiante graças a outros modos de agir, a outros tipos de força” [“no es solo asumida por extraños, sino que es transferida o es delegada a diferentes tipos de actores capaces de llevarla adelante gracias a otros modos de actuar, a otros tipos de fuerza”] (Latour, 2012). Esto retrata, para el teórico francés, las actividades básicas, humildes, prosaicas y comunes que los objetos componen en la sociedad. Tales actividades, además de componer el proceso de la fourmi, amplían y diversifican las formas de hacer las cosas, los actos y las posibilidades en todos los rincones de la cultura, y es con este propósito que vemos los saltos que proporciona el exvoto: de lo tradicional a lo transgresor, de lo tradicional a la decoración, del uso cotidiano a una sala de milagros, y de ahí a un museo. Sumado a estos saltos, hay muchos otros, en diferentes ámbitos, que multiplican el objeto. En este sentido, podemos vislumbrar los “agentes”, que toman en cuenta el comportamiento de otros y por ellos se guían a fin de orientar las posibilidades en su propio curso o en diversos cursos. Los exvotos son agentes en las redes.

Siguiendo aún el pensamiento de Latour, notamos que los objetos actúan en acciones dependiendo de sí mismos y de otras partes. Son complementos de casi infinitas acciones o actos humanos. En el caso de los exvotos, por ser conectables a las acciones humanas, expresan relaciones de poder; simbolizan jerarquías sociales; empeoran las desigualdades sociales; transportan el poder social; aspiran a la igualdad y materializan las relaciones de género (Latour, 2012).

El poder de los exvotos, cuando hablamos de la fourmi, reside no solo en la propia demostración/testimonio del milagro ocurrido, sino también en las diferencias en los soportes de las informaciones, de los formatos llevados a las salas de milagros, de la “ostentación” por los grados de formación –incluido el tipo de profesión– o diploma de altos cargos, al material que se coloca en salas y museos: milagritos de oro y plata en lugar de los de latón. Y podemos pensar incluso en los retablos: cuando son producidos a bajo costo por un retablero poco conocido y, por otro lado, cuando el retablo, colocado en una sala de milagros, proviene, por ejemplo, del gran retablo de Alfredo Vilchis.

En cuanto a las jerarquías sociales, las informaciones exvotivas, en sus diversos soportes, tipos y formatos, permiten distinciones de clases en el espacio democrático de la sala de milagros de una iglesia, pero que, a través de una actuación más, duplican este aspecto. Diplomas de ministros, rectores, alcaldes, diputados, coroneles, que pasan por una sala de milagros, acaban yendo al museo de la iglesia. Ya los diplomas escolares permanecen en la sala de los milagros hasta ser quemados para su descarte por los propios sacerdotes de la iglesia. Y entre estos diplomas, la jerarquía del objeto continúa: diplomas de escuela primaria y diplomas universitarios, maestrías y doctorados.

Las propias jerarquías, manifestadas por los exvotos, en sus grados o posiciones en la sociedad, muestran la desigualdad social. Pero otros objetos exvotos son capaces de dar a conocer tal desigualdad: cartas y notas que relatan el fin del hambre acaecida que pasó una familia; la conquista de un simple primer empleo; la demostración –a través de fotos, pinturas, dibujos o cartas– de la cura de una enfermedad o accidente, luego de que el(la) enfermo(a) permanece en un hospital público de pocos recursos; la liberación de la cárcel, después de que el tribunal dictaminara que no había delito como fuera imputado.

La afirmación de Latour, y complementando lo que defiende cuando trata del “objeto” en la sociedad y en las interconexiones, revela la “vida” de cada uno: del objeto y de lo humano. Son diferentes, principalmente en términos de material/inmaterial. Pero hay una sociedad, y en ella los usos, las conectividades, las actividades, donde cada uno pasa a ser un actor, o hasta incluso juntos, crea un actor, revelándose en sus múltiples posibilidades y rostros, digamos, una multimodalidad. En relación con el objeto en cuestión, el exvoto, ya sea en forma de llave de casa, moneda, mechón de cabello, un diente, dibujos, cartas, pinturas, ya no será lo que demostrara ser una particularidad de la vida social. Pasa a ser, ahora, en la sala de los milagros, testimonio de la casa conquistada, de la salud recuperada, del dolor de muelas que ya no existe, de la caligrafía que esboza una historia de conquistas y de felicidades, de una acción imaginativa que, a través de la estética, presenta una salvación.

Reutilizará material para fabricar velas a partir de exvotos de parafina; de latas, de los industrializados; de pelucas, a partir de mechones de cabello; de ortopédicos y sillas de ruedas, que son aprovechados por instituciones que atienden a personas con alguna dificultad de movilidad; será objeto científico de la exposición y sistema de documentación de los museos. O tendrá su fin, como cartas, notas y fotografías de los actores más comunes de la sociedad: la basura o la incineración.

Considérations finales

En este proceso desde la agencia hasta el exvoto, encontramos lo que podemos llamar memoria actuante. Y, en ella, tenemos el “encuentro” de dos grandes teóricos: Latour (2012) y Halbwachs (1990, 2004). Al igual que el objeto actuante, ¿el exvoto será reconocido en toda la sociedad –de ahí también su importancia como estereotipo–, en los lugares donde actúa, incluso fuera del eje “de los milagros”?. Estampados de camisetas, en los museos como objeto musealizado y exhibido con otro propósito al público o restringido a visita, en una reserva técnica y en el sistema de documentación; en las redes sociales en Internet como un objeto que trata del humor y la protesta social.

En este reconocimiento y en su agencia podemos percibir el desempeño de su papel en diversos procesos históricos que no se limitan a la religión. El exvoto, por lo tanto, estará dando vitalidad a otros objetos culturales y, al mismo tiempo, colocándose en un lugar (o diversos lugares) en los que su reconocimiento resaltará momentos históricos significativos, preservando de este modo, el valor como origen para los grupos sociales, lo que significa, por así decirlo, la perpetuación y el fortalecimiento de la memoria colectiva, ahora cada vez más expansiva, consolidada en amplitud, y con su reconocimiento y fijación imaginaria, digamos, en el “no lugar”, acuñando aquí un término trabajado por el teórico francés Marc Auge (2000).

Bibliographie

Auge, Marc (2000). Los no lugares. Espacios del anonimato: una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.

Bergson, Henri (1999). Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes.

De Certeau, Michel (1982). A escrita da história. Río de Janeiro: Forense Universitária.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari (1972). Anti-Œdipe. París: Éditions du Minuit.

González, Jorge A. (2017). Mais(+) cultura(s): estudos sobre telenovela, comunicação, culturas populares e sociedade. João Pessoa: Editora Instituto Federal da Paraíba/Editora da Universidade Estadual da Paraíba.

Halbwachs, Maurice (1990). A memória coletiva. Coimbra: Edições Vértice.

— (2004). Los marcos sociales de la memoria. Concepción: Universidad de Concepción/Universidad Central de Venezuela.

Latour, Bruno (2012). Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator-rede. Salvador: Editora Universidade Federal da Bahía/Editora da Universidade do Sagrado Coração.

Lévy, Pierre (1999). Cibercultura. Río de Janeiro: Editora 34.

Luque Agraz, Elin (2012). “Análisis de la evolución de los exvotos pictóricos como documentos visuales para describir ‘la otra Historia’ de México”. Tesis doctoral. México: Universidad Nacional de Educación a Distancia.

Muniesa, Fabian (2015). “Actor-Network Theory”, International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, pp. 80-84. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/B9780080970868850011

Negroponte, Nicholas (1996). A vida digital. São Paulo: Schwarcz Ltda.

Nora, Pierre (1993, diciembre). “Entre memória e história: a problemática dos lugares”, Projeto História, vol. 3 pp. 7-28. https://revistas.pucsp.br/revph/article/view/12101

Perrée, Caroline (2013). L’ex-voto peint: la société mexicaine en mots et en couleurs. México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.

Oliveira, José Cláudio A. (2023). “A memória coletiva e a teoria ator-rede: o caso do ex-voto como objeto atuante”, 23º Encontro Nacional de Pesquisa em Ciência da Informação (enancib), 6 a 10 de noviembre. https://enancib.ancib.org/index.php/enancib/xxxiiienancib/paper/view/1356

— y Clarisse Pretre (2018). Se eu quiser falar com Deus: histórias e lugares dos ex-votos. Curitiba: Editora CVA!

Virilio, Paul (1999). O espaço crítico: e as perspectivas do tempo real. Río de Janeiro: Editora 34.

Vovelle, Michel (1987). Ideologias e mentalidades. São Paulo: Editora Brasiliense.

José Cláudio Alves Oliveira es doctor en Memoria: Lenguaje y Sociedad de la Universidad Estatal del Suroeste de Bahía (uesb), Brasil (2023). Doctor en Comunicación y Cultura Contemporánea de la Universidad Federal de Bahía (ufba), Brasil (2004). Beca posdoctoral pnpd/capes en Ciencias de la Información en la Universidad Estatal de São Paulo Júlio de Mesquita Filho (unesp). Beca posdoctoral en Comunicación y Tecnologías de la Universidad del Miño, Portugal; profesor asociado iv en el Departamento de Museología de la ufba. Profesor permanente en los programas de posgrado en Ciencias de la Información (ppgci) y Museología de la ufba (ppgmuseu). Investigador del cnpq. Fue coordinador del Programa de Posgrado en Museología de la ufba (2020-2024). Es coordinador del Centro de Investigación Ex-voto. Es subdirector del Departamento de Museología de la ufba. Es miembro de la ancib et le soter. Participó como miembro de los Comités de Evaluación de capes et le finep. Fue líder del Comité de Ciencias Sociales del pibic de la ufba entre 2024 y 2026.