Résumé

Ce sujet, tiré d'extraits de la thèse de doctorat de l'auteur de l'article, soutenue cette année dans le cadre du programme « Mémoire : Langage et Société » de l'Université d'État du Sud-Ouest de Bahia (uesb), traite de l'ex-voto en tant qu'objet de la mémoire collective et moyen qui s'inscrit dans un processus d'action en réseau qui, selon nous, élargit la mémoire collective. L'ex-voto est l'objet que le croyant dépose dans des sanctuaires, des cimetières ou près de calvaires, en signe de gratitude pour un bien reçu, et qui, par conséquent, rend l'information individuelle et collective accessible au public. L’objectif est de présenter l’ex-voto comme une source de mémoire collective, car il constitue un riche témoignage d’histoires locales, régionales et nationales, tout en percevant son déplacement et son déploiement vers des lieux qui ne traitent pas de la religiosité, tels que les musées, les magasins, les marques, les vêtements et les publicités. Tout au long du texte, quelques exemples illustreront le potentiel de l’ex-voto en tant qu’objet actif. Sur le plan théorique, nous mettons en avant les contributions de Maurice Halbwachs et Bruno Latour, qui présentent respectivement les concepts opérationnels suivants : réseaux et agence ; mémoire individuelle et collective.

Mots clés : exvoto, mémoire collective, théorie des acteurs-réseaux

Les ex-voto en tant qu'objets et mémoire active : contributions de Halbwachs et Latour

Résumé : S'appuyant sur des extraits de la thèse de doctorat que l'auteur a soutenue cette année dans le cadre du programme « Mémoire et langue » de l'Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, au Brésil, cet article examine l'ex-voto, objet que les fidèles déposent dans des salles des miracles, dans des cimetières ou dans des chapelles au bord des routes pour exprimer leur gratitude envers une faveur divine reçue. À la fois objet et vecteur au sein de processus d’action en réseau, il met en lumière des expériences individuelles et collectives. Parallèlement, l’ex-voto est une source de mémoire collective, car il constitue un riche témoignage des histoires locales, régionales et nationales. L’article retrace sa diffusion et sa prolifération dans des espaces traditionnellement non associés à la religion, tels que les musées, les boutiques, les marques commerciales, les vêtements et la publicité. Tout au long du texte, des exemples illustrent le potentiel de l’ex-voto en tant qu’objet actif. Le cadre théorique s’appuie sur les travaux de Maurice Halbwachs et Bruno Latour, en mettant en avant leurs contributions respectives à travers les concepts analytiques clés que sont les réseaux et l’action, ainsi que la mémoire individuelle et collective.

Mots-clés : ex-voto, mémoire collective, théorie de l'acteur-réseau.

La mémoire collective

Le terme mémoire collective est largement utilisé, mais peu compris dans le discours académique contemporain. Il en fait partie au moins depuis les années 1920, lorsque le sociologue français Maurice Halbwachs (1887-1945) a présenté ses travaux lors de plusieurs séminaires. Depuis lors, elle est employée comme une notion vaguement définie à laquelle recourent différents chercheurs lorsqu’ils examinent des questions liées aux conflits mondiaux. Cependant, la notion de mémoire collective est rarement abordée comme une construction méritant une attention particulière en soi.

Ainsi, au cours des dernières décennies, la mémoire collective est devenue un sujet suscitant un regain d’intérêt dans les sciences humaines et sociales ; elle constitue désormais un élément fondamental des activités interdisciplinaires émergentes dans le cadre des “ études de la mémoire ”, notamment dans des domaines tels que la communication, les arts, les sciences de l’information, l’histoire sociale et de l’art, la muséologie et l’anthropologie. Des auteurs contemporains tels qu’Elin Luque Agraz (2012), Caroline Perrée (2013), Oliveira et Pretre (2018), Jorge González (2017), entre autres, ont replacé les ex-voto dans divers contextes contemporains au cours des deux premières décennies du siècle xxi. Cependant, cette question continue d’être semée de doutes, car elle compte presque autant de définitions que de chercheurs qui s’y intéressent. La seule caractéristique faisant l’unanimité est peut-être celle selon laquelle la mémoire collective est une forme de mémoire qui transcende les individus et est partagée par un groupe.

L'un des problèmes qui se posent lorsque l'on cherche à définir la mémoire collective est que ce sujet ne s'inscrit pas parfaitement dans les limites d'une seule discipline universitaire. Ce concept (ou ces concepts) est (sont) étudié(s) par des sociologues, des psychologues, des historiens, des spécialistes de la littérature, des spécialistes de la communication, des scientifiques de l'information et d'autres encore, créant ainsi un vaste réseau interdisciplinaire qui, comme nous le verrons ci-après, présente certaines divergences entre ses différents acteurs.

Les mémoires collectives sont des mémoires partagées par des groupes qui influencent leurs identités sociales. Certains auteurs s’appuient sur la métaphore du sablier, qui constitue un outil utile pour expliquer la formation du collectif à travers les souvenirs liés au temps et les interactions entre les niveaux macro, méso et micro. À cet effet, nous proposons trois défis à relever dans cette démarche qui aborde la question des ex-voto : ces objets dédiés aux grâces obtenues, placés dans une salle des miracles, ont également emprunté d’autres voies non religieuses. Il s’agit des approches multiples, du rôle des générations et de la mise en relation des discussions entre les disciplines.

Pour Halbwachs (1990, 2004), la mémoire humaine vise à préserver, codifier, transformer et restituer ce qui a été vécu – les expériences – et, à partir de là, à transmettre des connaissances. En nous appuyant sur cette approche, nous pouvons aborder et définir les fonctions psychologiques grâce auxquelles l’être humain peut actualiser des impressions ou des informations passées. Du point de vue des sciences humaines et sociales, la mémoire est un sujet d’analyse appliqué à la sociologie, à l’histoire, à l’anthropologie, à la philosophie, ainsi qu’aux études de la communication et aux sciences de l’information. Ces domaines étudient une “ mémoire libre ”, la plupart des spécialistes soulignant que la mémoire ne peut être ni exacte ni parfaite dans son reflet du passé ; c'est-à-dire qu'elle ne se limite pas à la trace ou à l'évocation. Néanmoins, les liens entre mémoire biologique et mémoire sociale persistent et ne peuvent être niés.

L'étude de la mémoire collective se situe à la jonction de ces deux mondes, là où les individus et le contexte social dans lequel ils vivent se rencontrent pour former un ensemble de représentations, d'informations et de souvenirs partagés par un groupe. Au fil de cette analyse, nous pouvons constater que ces deux perspectives doivent être considérées conjointement et de manière structurée afin de mieux appréhender la manière dont les souvenirs collectifs se forment, se transforment et se transmettent : comment nous les suivons, comment nous les découvrons, et quelle est leur signification individuelle ainsi que leur impact collectif. Il n’existe pas d’autres approches qui remettent en question cette notion. C’est pourquoi, dans cet article, nous avons adopté la perspective de Halbwachs, car elle apporte une conception de la mémoire qui s’applique avec plus de force à toutes les cultures en termes de fondement théorique.

Les souvenirs ne sont pas conservés tels quels, mais sont reconstruits en fonction du présent, en se fondant sur certaines conditions et sur le contexte social. C'est à partir de ce postulat que Halbwachs (1990, 2004) a développé le concept de mémoire collective. Le sociologue français réfute l'idée selon laquelle la mémoire ne pourrait fonctionner que de manière isolée et met surtout l'accent sur l'influence du social sur le contenu des mémoires individuelles. Dans Les cadres sociaux de la mémoire (1990), Halbwachs soutient que, tout au long d'une époque, ce sont les croyances liées aux expériences collectives qui, sans aucun doute, façonnent le sens des souvenirs individuels.

Lorsque la notion de mémoire collective a refait surface à la fin des années 1970, elle s'inscrivait dans le domaine de l'histoire et non dans celui de la sociologie. Selon Pierre Nora (1993), la mémoire collective est “ ce qui reste du passé dans les expériences des groupes, ou plutôt ce que ces groupes font du passé ”. Depuis lors, cette notion s’est progressivement étendue aux sciences humaines et sociales.

Certaines oppositions conceptuelles opposent la mémoire collective comprise comme un fondement statique de la connaissance à la mémoire collective qui implique la reconstruction répétée de représentations du passé, un processus parfois très controversé. Ces oppositions se retrouvent principalement chez Henry Bergson (1999), qui s'écarte de la portée attribuée au concept de mémoire collective en se distanciant de l'histoire. Dans le monde universitaire, notamment dans les sciences de l’information, il s’agit de positions qui s’écartent de l’application conceptuelle proposée par Halbwachs (1990, 2004).

Pour le sociologue français, la notion de mémoire collective apparaît comme un corpus de connaissances partagé par une “ culture d’individus ” ; en revanche, se concentrer sur la mémoire collective mettrait davantage l’accent sur la contestation sociale et politique qui fait partie intégrante de nombreux récits du passé. Une telle contestation s'apparente davantage à un processus. On peut citer comme exemple la dialectique sans fin entre “ culture officielle ” et “ culture vernaculaire ”. Pouvez-vous expliquer pourquoi elle est sans fin et en quoi elle consiste ? Dans cette perspective, la mémoire collective est davantage un espace de contestation qu’un corpus de connaissances, un espace dans lequel les groupes locaux mènent une lutte permanente contre les élites et les autorités pour contrôler la compréhension du passé (Halbwachs, 1990). La contestation autour de la mémoire collective englobe les discussions familiales, les musées, les monuments et les lieux de mémoire, les manuels d’histoire et les jours fériés nationaux. Par exemple, la représentation des peuples autochtones dans les musées nationaux a connu un changement fondamental à mesure que de nouvelles perspectives, porteuses d’autonomisation, ont émergé dans ce qu’on appelle souvent la “ politique de la mémoire ”.

Halbwachs, ancien élève de Bergson (1859-1941), nous permet d’aborder la question de la mémoire sous un angle social, car il soutient que le processus mémoriel ne s’opère pas à travers le prisme de l’individualité – comme le soutenait son maître –, mais que, lorsque l’on se souvient de quelque chose, les souvenirs émergent ancrés dans les mémoires des autres individus qui composent le groupe, qu’ils soient physiquement présents ou non : “ Nos souvenirs restent collectifs et nous sont rappelés par d’autres, même s’il s’agit d’événements dont nous seuls avons été témoins. Cela s’explique par le fait que nous ne sommes jamais seuls ” [“ Nos souvenirs restent collectifs et nous sont rappelés par d’autres, même s’il s’agit d’événements dont nous seuls avons été témoins. Cela s’explique par le fait que nous ne sommes jamais seuls ”] (Halbwachs, 2004 : 30). Pour cet auteur, la mémoire est présente au sein de la collectivité, au sein des groupes, et la mémoire individuelle fait partie de cet ensemble et contribue à l’alimenter.

À l'ANT – Théorie de l'acteur-réseau

Bruno Latour – sociologue, anthropologue et philosophe français –, considéré comme l’un des plus grands intellectuels contemporains, est décédé récemment à Paris, à l’âge de 75 ans. Latour était professeur titulaire à l’Institut d’études politiques de Paris et à l’École d’économie et de sciences politiques de Londres. Il fut l’un des fondateurs de ce qu’on appelle les études sociales de la science et de la technologie (esct). Sa principale contribution théorique a été le développement de la théorie de l'acteur-réseau (fourmi) (Théorie de l'acteur-réseau, goudron), selon laquelle, dans l'analyse de l'activité scientifique, elle considère que tant les acteurs humains que non humains – ces derniers en raison de leur lien avec le principe de symétrie généralisée – évoluent au sein de la société (Muniesa, 2015).

Concernant la théorie de l’acteur-réseau, Bruno Latour révèle dans sa thèse que l’exploration de ses propriétés était une tâche que le groupe parisien d’études sur la science et la technologie s’était fixé dès le début des années 80 ; ce groupe était composé de Latour, Michel Callon et John Law. Cependant, cette théorie a souvent été mal comprise et, par conséquent, très mal interprétée dans des études peu approfondies, notamment dans les domaines de la sociologie et de la cyberculture. Pierre Lévy est un autre théoricien français contemporain qui dialogue avec la théorie de Latour, en lien avec les réseaux de coopération numériques.

Notre analyse s'inscrit dans la lignée de l'ouvrage le plus connu de cet auteur, qui présente le point culminant de sa théorie dans Reconstruire le social : une introduction à la théorie de l'acteur-réseau. Cet ouvrage est considéré comme une contribution majeure, car il propose de nouvelles perspectives pour comprendre les sujets, leurs groupes et leurs réseaux. Pour Latour, “ D’une certaine manière, ce livre ressemble à un guide de voyage à travers un terrain à la fois tout à fait banal – le monde social auquel nous sommes habitués – et tout à fait exotique : nous devons apprendre à ralentir à chaque pas ” [“ D’une certaine manière, ce livre fait penser à un guide de voyage à travers un terrain à la fois tout à fait banal – le monde social auquel nous sommes habitués – et tout à fait exotique : nous devons apprendre à ralentir à chaque pas (Latour, 2012) ”].

Dans la première partie de l’ouvrage, Latour analyse l’étymologie du mot “ social ”. Il soutient en outre qu’une société en mutation fonctionne ainsi précisément parce qu’elle est composée d’individus différents ; par conséquent, le terme “ social ” ne doit pas être lié à une définition figée. Selon lui, la manière dont le “ social ” est abordé, notamment par les sociologues, véhicule l’idée erronée qu’un phénomène donné peut être expliqué dans son intégralité. Cette thèse semble erronée, selon l’auteur cité, car elle ne tient pas compte de la complexité du phénomène social, qui va au-delà d’une analyse superficielle ; c’est-à-dire une analyse menée en dehors du cadre scientifique et, par conséquent, simpliste, réalisée par des chercheurs traditionnels, ancrés dans une sociologie positiviste.

Latour (2012) qualifie la sociologie classique de “ sociologie du social ” et la sociologie critique de “ sociologie des associations ” ou “ associologie ”. On perçoit que l'intention de l'auteur est regrouper le concept de “ social ” en sociologie, en proposant une “ nouvelle voie ” permettant de mieux comprendre les phénomènes sociaux et de les relier à un besoin multiforme du monde. Il propose ainsi la théorie de l'acteur-réseau, initialement appelée « Actor-Network Theory ».

Une approche à travers la mémoire

Notre priorité est de nous concentrer sur une mémoire et un objet acteurs face à la fourmi, nous libérant ainsi d’une analyse qui réduirait l’objet à une simple chose, pour montrer l’acteur comme étant essentiellement intentionnaliste : l’acteur façonné par le réseau lui-même, qui n’a pas besoin de diviser en trois ni de “ répartir ” l’ex-voto, mais qui, face aux pratiques réciproques, s’engage dans un processus de décodage continu. L’acteur est le réseau de l’ex-voto, un objet actif dans une relation qui, à l'heure actuelle, s'établit entre tradition, religion, communication et cyberespace. En effet, l’ex-voto, aujourd’hui, en tant qu’objet quasi infini, forme un réseau, qu’il s’agisse d’un réseau religieux, muséologique, lié à la mode ou aux médias. Cela tient au fait que l’objectif de Latour (2012), dans sa théorie principale, est de “ montrer pourquoi le social ne peut être construit comme une sorte de matière ou de domaine et se charger de fournir une ‘explication sociale’ d’un autre état de choses ” [montrer pourquoi le social ne peut être construit comme une sorte de matière ou de domaine et se charger de fournir une ‘ explication sociale ’ d’un autre état de choses] (Latour, 2012 : 17-18).

À titre de première approche, la fourmi affirme que les sociétés modernes ne peuvent être décrites sans reconnaître qu'elles possèdent une structure fibreuse, de nature filiforme, enchevêtrée, capillaire, qui ne peut jamais être appréhendée par les notions de niveaux, de couches, de territoires, de sphères, de catégories, de structures ou de systèmes. La fourmi Elle a été élaborée par des étudiants en sciences et technologies, qui affirment qu’il est tout à fait impossible de comprendre ce qui fait la cohésion de la société sans réinjecter dans son tissu les faits issus des sciences naturelles et sociales ainsi que les objets conçus par les ingénieurs.

Dans un deuxième temps, la fourmi C'est donc l'affirmation selon laquelle la seule manière de parvenir à cette réintégration des choses dans notre compréhension des tissus sociaux passe par une ontologie et une théorie sociale similaires à celles d'un réseau. Pour rester à ce niveau si intuitif, la fourmi C'est un simple argument de résistance matérielle. La force ne provient pas de la concentration, de la pureté et de l'unité, mais de la dispersion, de l'hétérogénéité et de l'entrelacement minutieux de liens faibles.

Cette impression selon laquelle la résistance, l’obstination et la robustesse s’obtiennent plus facilement grâce à des réseaux, des tressages, des entrelacements, des liens qui sont faibles en eux-mêmes, et que chaque lien, aussi solide soit-il, est tissé de fils encore plus faibles, imprègne, à titre d’exemple, l’analyse des micro-pouvoirs élaborée par le théoricien Michel Foucault (1926-1984), ainsi qu’une sociologie récente de la technologie proposée par Pierre Lévy (1999), Nicholas Negroponte (1996) et Paul Virilio (1999), qui viennent compléter la pensée de Latour.

L'universalité ou l'ordre ne constituent pas la règle, mais des exceptions qu'il convient de prendre en compte. Par conséquent, les contingences ou les regroupements s’apparentent davantage à des archipels dans une mer qu’à des lacs parsemant un continent. Pour parler de manière moins métaphorique, alors que les universalistes doivent remplir toute la surface d’ordre ou de contingences, la fourmi Elle ne cherche pas à combler ce qui se trouve entre les carnets d'ordres locaux ou entre les liens qui relient ces contingences. C'est là l'aspect le plus contre-intuitif de la fourmi. Littéralement, il n'y a rien d'autre que des réseaux, il n'y a rien entre eux. En ce sens, la fourmi C'est une théorie liée à une certaine forme de relativisme, mais, comme nous tenterons de le montrer, il s'agit là de la première étape nécessaire vers une ontologie irréductionniste et relationnelle, en particulier lorsque l'on associe la fourmi aux analyses des ex-voto qui ne se limitent plus à leur dimension principale, à savoir la religion.

Au lieu d'avoir à choisir entre une vision locale et une vision globale, la notion de réseau nous permet d'envisager une entité globale – hautement connectée – qui, reste néanmoins en permanence locale, ce qui permet de faire le lien avec la mémoire collective de Halbwachs (1990) et d’établir également un rapport avec la notion de sujet tactique de Michel de Certeau (1982) : ainsi, plutôt que d’opposer le niveau individuel à la masse, ou l’action à la structure, nous observons simplement comment un élément donné devient stratégique en raison du nombre de connexions qu’il commande, et comment son importance diminue lorsqu’il perd ces connexions. Un réseau est une frontière sans intérieur ni extérieur. La seule question que l’on puisse se poser est de savoir s’il existe ou non une connexion entre deux éléments. La surface “ entre ” les réseaux est soit connectée – mais alors le réseau s’étend –, soit inexistante. Littéralement, un réseau ne possède pas de partie extérieure. Ce n’est ni un premier plan sur un arrière-plan, ni une fissure dans un sol solide ; c’est comme un paratonnerre, qui crée à la fois l’arrière-plan et le premier plan (Deleuze et Guattari, 1972).

La notion de réseau, dans sa forme topologique la plus simple, nous permet déjà de réorganiser les métaphores spatiales qui ont entravé l'étude de la société et de la nature : près et loin, haut et bas, local et mondial, dedans et dehors. Celles-ci sont remplacées par des associations et des connexions (que la fourmi il n’est pas nécessaire de les classer en catégories sociales, naturelles ou techniques, comme nous le montrerons plus loin). Cela ne signifie pas qu’il n’existe rien qui s’apparente à une “ macro-société ” ou à une nature “ extérieure ”, comme le soutiennent ceux qui l’accusent souvent, mais que, pour obtenir les effets de distance, de proximité, de hiérarchies, de connectivité, d’extériorité et de surfaces, un travail supplémentaire considérable doit être accompli (Latour, 2012).

Un “ acteur ” dans fourmi c'est une définition sémiotique – une acteur–, c’est-à-dire quelque chose qui agit ou à qui l’activité est conférée par d’autres. Cela n’implique pas de motivation particulière de la part des acteurs humains individuels, ni des humains en général. Un acteur Cela peut être littéralement n'importe quoi, à condition que ce soit la source d'une action. Bien que ce point ait été maintes fois répété, l'anthropocentrisme et le sociocentrisme sont si profondément ancrés dans les sciences sociales (ainsi que dans les critiques des explications sociales) que chaque utilisation de la fourmi a été interprété comme s'il faisait référence à certains surhumains qui aspiraient même à l'étude du réseau de Pasteur (Latour, 2012).

Le lien entre Halbwachs et Latour réside dans les problématiques qui relient la tradition, les réseaux et, surtout, la synergie entre les esthétiques qui mettent en évidence l’apparition des ex-voto. Tout cela implique de maintenir le lien entre l’art, les médias et la religiosité, où ils coexistent, même si, à un moment donné, l’objectif n’est pas la foi. Cela inclut ici les réseaux sociaux et leurs plateformes.

L'ex-voto et l'ANT

Nous ne sommes pas les premiers à examiner l'interaction entre les différents niveaux de mémoire, en abordant les questions des ex-voto et leurs répercussions sur la famille, le travail, la santé et l'éducation. Parmi ceux qui ont mené des travaux similaires, bien que centrés sur l’histoire, on trouve les études de Michel Vovelle (1987), en France, et de Luque Agraz (2012), au Mexique, ce qui nous amène à proposer une approche entrecroisée de l’étude de la mémoire, qui prend l’expérience comme point de départ, avant l’analyse diachronique.

Comment évaluer les “ effets ” et les “ répercussions ” d’un événement important pour une communauté ? Comment mesurer la transformation des représentations ex-voto ? Comment détecter les processus émotionnels et communicationnels liés aux ex-voto qui entourent la mémoire collective ?

Ces questions mettent en évidence la nécessité d'adopter une approche interdisciplinaire, afin que la mémoire collective puisse être étudiée sous différents angles, car, depuis les années 1950, diverses typologies et supports d’ex-voto, ainsi que les représentations ex-voto, ont évolué et se sont distinguées principalement par leurs approches nouvelles et transgressives (images 1 et 2). L’image 1 montre l’ex-voto traditionnel, avec son esthétique plus formaliste ; ce n’est pas un dessin, c’est un message, en un mot ; l’image 2 se présente sous la forme d’une bande dessinée, avec une esthétique dont les éléments reflètent un monde contemporain médiatisé.

Les deux exemples précédents sont des ex-voto picturaux. L’ex-voto de l’image 2 n’est pas présenté de manière rituelle dans une église. Il s’agit simplement d’un potentiel esthétique actualisé qui met en évidence des éléments contemporains, de la main de Donovan, au Mexique. L'image 1 montre un ex-voto traditionnel qui a été déposé dans une église. Aucun de ces deux ex-votos ne circule sur les réseaux sociaux. Ils font partie de collections. L'image 1 représente un ex-voto traditionnel, tandis que l'image 2 est un ex-voto transgressif, qui véhicule une critique de la société.

Image 1. Ex-voto mexicain. Source : Musée d'art populaire américain Tomás Lago, Chili, 1932.

“ En novembre 1931, lors de l'effondrement d'une tribune dans une salle de spectacle, Mme Maria Ortega s'est retrouvée coincée sous la balustrade tombée, ce qui lui a valu des contusions très douloureuses et graves, mais grâce à un miracle manifeste du Saint Christ de Limpias, qu’elle a invoqué, elle est aujourd’hui presque rétablie et lui adresse ses remerciements les plus fervents. Morelia, le 9 janvier 1932 ”

Image 2. Ex-voto mexicain réalisé par Donovan. Source : Archives de Caroline Perrée, 2013.

“ Mlle Naomi Glez remercie la vice-générale Gpe car, le 3 décembre 2013, elle a lu les messages sur le portable de son mari et a découvert qu’il avait une […] avec sa meilleure amie. À partir de là, elle l’a envoyé balader, et maintenant elle est plus heureuse sans lui… ’

La transformation ex-voto, depuis ses différentes formes jusqu’à sa transgression et son immersion dans le cyberespace, s’inscrit dans le temps chronologique et dans les possibilités contemporaines d’aborder des lieux, des discours et des thèmes qui ont longtemps été réprimés, comme le montrent les images 3 et 4, où les thèmes ne seraient pas acceptés par une Église catholique traditionnelle, car ils soulèvent des questions de sexualité et d’intersexualité.

Cette transformation, liée à la représentation, s’inscrit dans un réseau (Latour, 2012) qui permet de voir l’ex-voto traditionnel ou “ réadapté ” dans des lieux non sacrés. Comme dans les musées, les expositions, les représentations cinématographiques ou les productions d'artistes qui utilisent l'esthétique des ex-voto comme source d'art et de messages de protestation. Des lieux emblématiques de l'art, de l'exposition, de la mode et du cyberespace. Un réseau qui nous apporte davantage de clarté quant à l’expansion des ex-voto par d’autres voies, à partir de ceux-ci, dans le maintien de la mémoire de ce qu’est l’ex-voto.

Les images 3 et 4 ont bel et bien été créées de manière artistique pour circuler uniquement sous forme de satires ou d’humour sur les réseaux sociaux. Ces deux exemples ne sont pas des offrandes votives placées dans des églises, mais plutôt une esthétique qui caricature la vie quotidienne et d’autres aspects sociaux. Ce sont deux exemples illustrant l'offrande votive en tant qu'objet actif, car l'esthétique votive est bien présente, mais sans l'intention de placer l'offrande dans une chapelle des miracles ou une église. Il s'agit d'une esthétique purement picturale. Cela se situe en dehors du monde religieux.

Image 3. Ex-voto publié sur Facebook et dédié à Sainte Rita à La Venta. Source : Archives de Caroline Perrée. https://www.facebook.com/ExvotosMexicanos/posts/pfbid0koqbD6NQWCaXTT3TwyTjc85BcrxHiUce36uiWhfZLkR4F4ksgiihtRXXsggGMy8Zl

“ L’autre soir, mon pote et moi, on est allés au bar pour boire quelques tequilas, mais on a un peu exagéré et, au bout d’un moment, on était tellement ivres et sentimentaux, à parler de nos déboires amoureux, que quand on s’en est rendu compte, on était tout près l’un de l’autre, sur le point de s’embrasser. Nous remercions Sainte Rita d’avoir fait en sorte que nous reprenions nos esprits et que nous ne l’ayons pas fait, restant ainsi aussi proches que jamais. Lucio " N " et Pánfilo " R ". Jalisco. ”

Image 4. Ex-voto tiré d'Instagram. Source : https://www.instagram.com/p/Cbx4F_0udhE/

Je remercie saint Jude Thaddée de m’avoir ouvert les yeux et de m’avoir fait comprendre que mon mari me trompait avec ma voisine Tencha “ Concha Amezcua ”.”

Du point de vue de la communication populaire, l'objet ex-voto lui-même remplit diverses fonctions médiums, en partageant des histoires, des discours, des messages et des informations individuelles et collectives, ce qui se passe dans les croisières, les salles des miracles, les musées et les cimetières. Cependant, lorsque l’objet joue un rôle plus actif, on assiste à la vente de l’ex-voto, qui revêt désormais une signification esthétique, car la valeur de l’œuvre rejaillit sur son esthétique, et c’est à partir de ce rejaillissement que naît la possibilité du témoignage, qui se matérialise tant dans l’art lui-même que, par exemple, dans la décoration d’une salle. Dans ce cas, nous faisons référence aussi bien aux salons et galeries physiques, au Mexique, qu’aux ventes d’ex-voto sur de grands sites web, tels que Mercado Libre et applications pour les systèmes Android et iOS (image 5).

Image 5. Antiquités et collections, 25 juin 2024. Source : https://lista.mercadolivre.com.br/ex-voto#DA:ex-voto

Du point de vue du cyberespace, on peut évoquer les rituels consistant à déposer des ex-voto dans des sanctuaires numériques, ainsi que – outre la vente d’ex-voto sur des sites web (image 5) – les ex-voto porteurs de protestations sociales de diverses natures et publiés sur Facebook et Instagram. Ils ont également un caractère transgressif, dans la mesure où ils mettent en avant des causes qui s'écartent des questions religieuses et qui sont liées à des thèmes d'actualité. De plus, beaucoup sont nato numériques, c'est-à-dire qu'il s'agit d'ex-voto créés au format numérique, comme un document rédigé sous Microsoft Word, ou à l'aide d'un appareil photo numérique, et bien d'autres encore qui sont créés au format numérique.

C'est sur ces chemins que nous sommes confrontés à une mémoire acteur, qui oscille entre la foi et le marché, entre les sanctuaires et la foire, entre les sites de vente en ligne et les réseaux sociaux. Agissant face à une performance, dans un mouvement dont les effets ne sont plus seulement locaux, mais s'étendent à grande échelle, et qui, à travers les diverses formes qu'il revêt, prend des proportions multi- et hyperdimensionnelles.

À cet égard, lorsque Latour réfléchit aux objets et à leur rôle dans le déroulement de l'action, le théoricien de la fourmi indique que l'action sociale “ n'est pas seulement assumée par des étrangers, mais qu'elle est transférée ou déléguée à différents types d'acteurs capables de la mener à bien grâce à d'autres modes d'action, à d'autres types de force ” [“ n’est pas seulement assumée par des étrangers, mais elle est transférée ou déléguée à différents types d’acteurs capables de la mener à bien grâce à d’autres modes d’action, à d’autres types de force ”] (Latour, 2012). Cela illustre, pour le théoricien français, les activités fondamentales, modestes, prosaïques et ordinaires que les objets composent au sein de la société. Ces activités, en plus de constituer le processus de la fourmi, élargissent et diversifient les façons de faire, les actes et les possibilités dans tous les recoins de la culture, et c’est dans cette optique que nous percevons les sauts que permet l’ex-voto : du traditionnel au transgressif, du traditionnel à la décoration, de l'usage quotidien à une salle des miracles, puis de là au musée. À ces sauts s’ajoutent de nombreux autres, dans différents domaines, qui multiplient l’objet. En ce sens, nous pouvons entrevoir les “ agents ”, qui tiennent compte du comportement des autres et s’en inspirent pour orienter les possibilités vers leur propre chemin ou vers divers chemins. Les ex-voto sont des agents au sein des réseaux.

En suivant toujours la pensée de Latour, on constate que les objets interviennent dans des actions qui dépendent d’eux-mêmes et d’autres éléments. Ils complètent des actions ou des actes humains quasi infinis. Dans le cas des ex-voto, du fait qu’ils sont liés aux actions humaines, ils expriment des rapports de pouvoir ; ils symbolisent les hiérarchies sociales ; ils aggravent les inégalités sociales ; ils véhiculent le pouvoir social ; ils aspirent à l’égalité et matérialisent les rapports de genre (Latour, 2012).

Le pouvoir des ex-voto, quand on parle de la fourmi, réside non seulement dans la démonstration ou le témoignage même du miracle qui s’est produit, mais aussi dans les différences au niveau des supports d’information, des formats présentés dans les salles des miracles, de l“” ostentation » liée au niveau d’études – y compris le type de profession – ou aux diplômes des hauts responsables, jusqu’au matériel exposé dans les salles et les musées : des « miracules » en or et en argent plutôt qu’en laiton. Et l’on peut même penser aux retables : lorsqu’ils sont réalisés à moindre coût par un retablist peu connu et, à l’inverse, lorsque le retable, exposé dans une salle des miracles, provient, par exemple, du grand retable d’Alfredo Vilchis.

En ce qui concerne les hiérarchies sociales, les offrandes votives, sous leurs divers supports, types et formats, permettent de distinguer les classes sociales dans l'espace démocratique de la salle des miracles d'une église, mais, par un geste supplémentaire, elles renforcent encore cet aspect. Les diplômes de ministres, de recteurs, de maires, de députés, de colonels, qui passent par une salle des miracles, finissent par être conservés au musée de l’église. Quant aux diplômes scolaires, ils restent dans la salle des miracles jusqu’à ce qu’ils soient brûlés pour être éliminés par les prêtres de l’église eux-mêmes. Et parmi ces diplômes, la hiérarchie des objets se poursuit : diplômes d’école primaire et diplômes universitaires, masters et doctorats.

Les hiérarchies elles-mêmes, telles qu'elles se manifestent à travers les ex-voto, par leurs grades ou leurs positions dans la société, montrent la inégalité sociale. Mais d’autres objets d’ex-voto permettent également de mettre en lumière cette inégalité : des lettres et des notes racontant comment une famille a surmonté la famine ; l’obtention d’un premier emploi, aussi modeste soit-il ; la preuve – à travers des photos, des peintures, des dessins ou des lettres – de la guérison d’une maladie ou d’un accident, après un séjour du malade dans un hôpital public aux moyens limités ; la libération de prison, après qu’un tribunal eut statué qu’il n’y avait pas eu de délit tel qu’il avait été reproché.

L’affirmation de Latour, qui vient compléter ce qu’il défend lorsqu’il aborde la question de l“” objet “ dans la société et dans les interconnexions, révèle la ” vie » de chacun : celle de l’objet et celle de l’humain. Elles sont différentes, principalement en termes de matériel/immatériel. Mais il existe une société, avec ses usages, ses connectivités, ses activités, où chacun devient un acteur, voire où, ensemble, ils créent un acteur, se révélant dans ses multiples possibilités et visages, disons, une multimodalité. En ce qui concerne l’objet en question, l’ex-voto, qu’il s’agisse d’une clé de maison, d’une pièce de monnaie, d’une mèche de cheveux, d’une dent, de dessins, de lettres ou de peintures, il ne sera plus ce qui se révélait être une particularité de la vie sociale. Il devient, désormais, dans la salle des miracles, le témoignage d’une maison reconquise, d’une santé retrouvée, d’un mal de dents qui n’existe plus, d’une calligraphie qui esquisse une histoire de victoires et de bonheurs, d’une action imaginative qui, à travers l’esthétique, offre un salut.

Il réutilisera des matériaux pour fabriquer des bougies à partir d’ex-voto en paraffine ; de boîtes de conserve, issues de la production industrielle ; de perruques, à partir de mèches de cheveux ; d’appareils orthopédiques et de fauteuils roulants, qui sont récupérés par des institutions venant en aide aux personnes à mobilité réduite ; il fera l’objet d’une étude scientifique dans le cadre de l’exposition et du système de documentation des musées. Ou bien il connaîtra le même sort que les lettres, les notes et les photographies des acteurs les plus courants de la société : les ordures ou l’incinération.

Considérations finales

Dans ce processus, qui va de l'agence à l'ex-voto, on retrouve ce que l'on peut appeler mémoire active. Et, dans cet ouvrage, on assiste à la “ rencontre ” de deux grands théoriciens : Latour (2012) et Halbwachs (1990, 2004). Tout comme le objet agissant, l’ex-voto sera-t-il reconnu par l’ensemble de la société – d’où également son importance en tant que stéréotype –, dans les lieux où il est présent, même en dehors du cadre “ des miracles ” ? Sur des t-shirts imprimés, dans les musées en tant qu’objet muséalisé et exposé au public à d’autres fins ou dont l’accès est restreint, dans une réserve technique et dans le système de documentation ; sur les réseaux sociaux sur Internet en tant qu’objet véhiculant l’humour et la contestation sociale.

C'est dans cette reconnaissance et dans son pouvoir d'action que l'on peut percevoir le rôle qu'il a joué dans divers processus historiques qui ne se limitent pas à la religion. L’ex-voto insuffle ainsi une vitalité à d’autres objets culturels tout en se positionnant à un endroit (ou à plusieurs endroits) où sa reconnaissance mettra en valeur des moments historiques significatifs, préservant ainsi sa valeur en tant que source d’inspiration pour les groupes sociaux, ce qui signifie, pour ainsi dire, la perpétuation et le renforcement de la mémoire collective, aujourd’hui de plus en plus vaste, consolidée dans son ampleur, et dont la reconnaissance et l’ancrage imaginaire se situent, pour ainsi dire, dans le “ non-lieu ”, pour reprendre ici un terme développé par le théoricien français Marc Augé (2000).

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José Cláudio Alves Oliveira Il est titulaire d'un doctorat en « Mémoire : langage et société » de l'Université d'État du Sud-Ouest de Bahia (uesb), Brésil (2023). Titulaire d'un doctorat en communication et culture contemporaine de l'Université fédérale de Bahia (ufba), Brésil (2004). Bourse postdoctorale pnpd/capes en sciences de l'information à l'Université d'État de São Paulo Júlio de Mesquita Filho (unesp). Bourse postdoctorale en communication et technologies à l'Université du Miño, au Portugal ; maître de conférences iv au département de muséologie de la ufba. Professeur titulaire dans les programmes de troisième cycle en sciences de l'information (ppgci) et muséologie de la ufba (ppgmuseu). Chercheur au cnpq. Il a été coordinateur du programme de troisième cycle en muséologie de la ufba (2020-2024). Il est coordinateur du Centre de recherche sur les ex-voto. Il est directeur adjoint du département de muséologie de la ufba. Il est membre de la ancib et le soter. Il a siégé au sein des comités d'évaluation de capes et le finep. Il a été président du Comité des sciences sociales de la pibic de la ufba entre 2024 et 2026.