Sumário

O ensaio reproduz uma versão resumida da exposição virtual "Doces santosAs devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro"originalmente postado no Instagram do nosso laboratório de antropologia, Ludens. É um dos resultados de uma pesquisa antropológica coletiva de longo prazo sobre a devoção aos santos gêmeos Cosme e Damião, que no Rio de Janeiro se caracteriza pela distribuição de sacolas cheias de doces e balas para as crianças todo dia 27 de setembro ou por aí. Este artigo busca entender as relações de reciprocidade, as relações inter-religiosas e os fluxos urbanos articulados pela celebração dos santos a partir da perspectiva das pessoas que a tornam possível.

doces santos: devoções a cosme e damião no rio de janeiro, brasil

O ensaio reproduz uma versão sintética da exposição virtual "Doces santos: as devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro", originalmente exposta no Instagram de nosso laboratório de antropologia, o Ludens. Ela é um dos resultados de uma pesquisa antropológica coletiva de longo prazo sobre a devoção aos santos gêmeos Cosme e Damião, que no Rio de Janeiro se caracteriza pela distribuição de saquinhos cheios de doces e balas para crianças todo dia 27 de setembro ou em datas próximas. Este trabalho busca compreender as relações de reciprocidade, as relações inter-religiosas e os fluxos urbanos articulados pela celebração dos santos a partir da perspectiva das pessoas que a tornam possível.

Palavras-chave: devoção, reciprocidades, Cosmas e Damião, sociabilidade, Rio de Janeiro.

Em setembro de 2020, durante a Primavera dos Museus,1 o Laboratório de Antropologia do Lúdico e do Sagrado do Museu Nacional, pertencente à Universidade Federal do Rio de Janeiro (Ludens/...mn/ufrj) exibiu a exposição virtual "Doces santos" no Instagram.As devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro"("Sweet Saints: Devotions to Cosmas and Damian in Rio de Janeiro"), que reproduzimos aqui em uma versão condensada.2 A exposição virtual foi um experimento de divulgação científica em um meio não convencional, apresentando parte dos resultados de uma pesquisa antropológica coletiva de longo prazo sobre a devoção aos santos gêmeos (Menezes, 2013; Menezes, Freitas e Bártolo, 2020). Esse trabalho buscou compreender as relações de reciprocidade, as relações inter-religiosas e os fluxos urbanos articulados pela celebração dos santos a partir da perspectiva das pessoas que a tornam possível.

No Rio de Janeiro, a comemoração dos santos gêmeos é caracterizada pela distribuição de doces às crianças por volta do dia 27 de setembro. Essa festa é capaz de rearticular a dinâmica da vida social da cidade. A festa é muito ampla e envolve a casa e a rua, a manutenção das tradições familiares, o pertencimento a diferentes religiões, a passagem da infância para a adolescência e da adolescência para a vida adulta.

A distribuição das sacolas de Cosme e Damián é uma grande celebração de rua na qual não apenas os santos gêmeos são homenageados, mas também a infância daqueles que recebem os doces, bem como a infância passada daqueles que os dão de presente. É um festival que tenta transmitir, dentro da família e para aqueles que recebem as sacolas, valores como generosidade e cuidado com as crianças. Ela celebra e tece a continuidade da família e agradece pelo bem-estar dos entes queridos. A celebração envolve o "know-how" de várias gerações dedicadas à sua produção e reprodução, e representa uma tradição que pode ser considerada patrimônio imaterial do Rio de Janeiro (Menezes, 2016).

Santos, orixás e crianças

Santos, mártires católicos, médicos, gêmeos, orixás africanos, protetores de crianças ou eles próprios crianças-entidades, Cosme e Damien revelam-se personagens multiformes, presentes em muitos panteões e em muitas latitudes. Eles assumem detalhes em cada um desses contextos e em cada uma dessas pessoas, às vezes em combinações e rearranjos surpreendentes, recebem diferentes formas de adoração e celebração.

De acordo com a hagiografia católica, São Cosme e São Damião eram irmãos gêmeos, médicos da região da atual Síria, que foram martirizados pelo imperador Diocleciano no século iii por realizarem curas milagrosas gratuitas em nome da fé cristã. Associados às artes da cura e à generosidade caridosa, seu culto se espalhou por toda a cristandade (Cascudo, s.d.: 316). Ao longo do caminho, os santos assumiram várias formas e biografias e se tornaram presentes em diversas tradições religiosas.

Nas Américas, sua devoção - introduzida pelos colonizadores europeus - difundiu-se no contexto da escravidão nas plantações de açúcar e foi associada às tradições africanas de culto aos gêmeos, com a hibridização com o orixá Ibeji - o orixá dos gêmeos - sendo destacada na literatura (Rodrigues, 2010 [1932]; Ramos, 2001 [1934]). É a partir da aproximação de Cosme e Damien com Ibeji ou de Ibeji com Cosme e Damien, se retomarmos a trajetória deles no ponto de partida da diáspora africana, que suas funções são redefinidas. Se na Europa eles são protetores de médicos e farmacêuticos (Nicaise, 1893; Falci, 2002: 138), nas Américas, a partir da influência da África, eles surgem fortemente ligados à infância: à proteção das crianças, ao cuidado com os partos duplos e à saúde dos gêmeos (Lima, 2005; Montes, 2011).

No Brasil, a associação entre Cosme e Damião e as crianças torna-se tão intensa que, na estatuária sacra brasileira, suas imagens são rejuvenescidas e infantilizadas, aparecendo como se correspondessem a duas crianças. Além disso, elas assumem uma versão com três personagens: Cosme, Damien e Doum, seu irmão mais novo miniaturizado que, segundo as tradições iorubás afro-brasileiras, seria Idowu, o terceiro filho que deve nascer após um parto duplo para que a mãe não enlouqueça (Montes, 2011; Freitas, 2015; Mourão, 2015), ou aquele que, em uma leitura antropológica de cunho estrutural-psicanalítico, deve emergir para que a alteridade se estabeleça entre os gêmeos como o terceiro termo da relação (Montes, 2011). Quando crianças, os santos se aproximam do ibejadas (entidades infantis do panteão umbandista) celebrados em passeios festivos realizados nas datas consagradas a Cosme e Damião. A infantilização dos santos não ocorre apenas na iconografia; sobretudo em sua celebração, podemos ver que a relação de Cosme, Damião e Doum com as crianças vai além dos altares e chega às ruas, onde os santos são celebrados com doces, brinquedos e caruru.3

O fato de Cosimo e Damião serem figuras relevantes em diversos panteões religiosos nos permitiu investigar as implicações que suas passagens, ou melhor, sua presença em múltiplos campos semânticos diferentes, trariam para sua definição, para o repertório de poderes, lendas e idiossincrasias a eles atribuídos, bem como para o "rótulo" de devoção no qual deveriam ser categorizados (Menezes, 2004). O tema clássico do "sincretismo" ou "hibridismo" religioso é frequentemente complexificado, refinado e atualizado com base em nossas observações (Sanchis, 1994; Birman, 1996).

Festas de Cosme e Damien no Rio de Janeiro

A distribuição de balas Cosme e Damião para crianças nas ruas do Rio de Janeiro nos dias próximos a 27 de setembro é capaz de produzir uma grande transformação. Durante esse período, os sacos de papel cheios de doces e balas se transformam em "sacos de Cosme e Damião", com seus próprios nomes, atributos únicos, personalidades e capacidade de produzir efeitos específicos, como a alegria de quem os recebe e de quem os doa. Entender, portanto, os elementos distintivos que as pessoas utilizam para caracterizar o sachê Cosme y Damián, as operações que realizam para compô-lo e desmontá-lo, juntamente com os atributos conferidos nesse processo e as regras de etiqueta para fazê-lo circular - a vida social do sachê (Appadurai, 1990; Kopytoff, 1990) - são uma forma de compreender as relações sociais envolvidas na festa e a relevância atribuída ao ato de dar e receber doces na produção da alegria das crianças. Milhares de crianças saem às ruas, geralmente acompanhadas de um adulto ou de uma criança mais velha, em busca de sacolas, que são distribuídas nas calçadas. Também é costume pedir na porta das casas e prédios onde moram os doadores.

Em muitas escolas públicas, as aulas são suspensas ou as faltas são justificadas para que as crianças possam coletar doces. Parece haver uma espécie de competição entre elas, comparando o número de doces recebidos naquele ano e nos anos anteriores. A prática também parece funcionar como um pequeno rito de passagem, pois poder sair com os amigos em busca de sacolas é um sinal de crescimento e um certo grau de emancipação (crianças pequenas e bebês geralmente vão com suas mães). A liberdade infantil que se estabelece por meio da circulação de crianças e adolescentes que passam o dia atrás de doces nos remete a um curioso jogo de investimento, no qual eles, de certa forma, "assumem o controle" e, como suas práticas não excluem o engano desenfreado e até mesmo a violência, deixam os adultos um tanto encabulados. Assim, desencadeia-se um intenso movimento envolvendo crianças, adultos, doces, circuitos, espaços etc. Embora as entregas de sacolas ocorram em vários pontos da cidade, elas ganham mais força nos subúrbios, a ponto de nenhuma criança ficar sem ao menos uma sacola, no que Freitas (2019) tão bem definiu como "manchas de doces".4

É um feriado com tempo e ritmo próprios que altera significativamente a dinâmica socioespacial da cidade, com milhares de adultos e crianças se deslocando de forma atípica em busca de doces, provocando interações e trocas entre grupos sociais e pessoas que não se frequentam cotidianamente. No entanto, essa convivência não implica necessariamente a superação das diferenças e desigualdades que estruturam essas relações no dia a dia. Nesse sentido, o dia de Cosme y Damián se concentra nas relações entre a casa e a rua e coloca em suspenso seus limites.

A prática de dar e receber doces também colocaria em funcionamento uma espécie de "tipo ideal de generosidade", implicando anonimato, impessoalidade, rapidez e atenção às crianças, o que poderia ter implicações para as formulações antropológicas sobre reciprocidade (Mauss, 2003; Simmel, 1964; Pitt-Rivers, 2011; Coelho, 2006). Assim, falar dos doces de Cosme e Damião é dar visibilidade e dimensão a uma prática aparentemente periférica, mas capaz de mobilizar milhares de pessoas anualmente (e por várias décadas), demonstrando sua centralidade para determinados grupos e agentes, seu peso na construção e no fortalecimento de laços sociais de solidariedade e afetividade, seu peso na cultura do Rio de Janeiro e arredores.

O foco nessa cidade baseou-se em uma formulação encontrada na literatura, que indica que, nessa localidade e nos municípios vizinhos, o culto aos gêmeos teria adquirido características particulares, com destaque para a distribuição de doces "em saquinhos para as crianças na rua". A prática dos doces de Cosme e Damião existe em outras regiões do país, mas, em muitos casos, a rua não parece ter o peso que tem no Rio de Janeiro, devido ao fato de a distribuição ser mais restrita à esfera doméstica e religiosa, ou os doces assumirem um papel secundário ou complementar. De fato, essa tradição é recorrentemente evocada como o principal traço de contraste entre a cultura carioca baseada na distribuição de doces às crianças na rua e o costume baiano que celebra a data com o Caruru de Ibeji ou Caruru das crianças.

Por outro lado, tanto a literatura acadêmica quanto a grande imprensa indicam que a prática está, se não diminuindo, pelo menos sendo combatida de forma pouco sutil pelo segmento evangélico pentecostal, que considera que os doces de Cosme e Damião funcionam como instrumentos do mal, seja por serem idolatria, seja por serem práticas demoníacas. Nesse caso, a recusa em aceitar os saquinhos, sua destruição pelo fogo para impedir a ação do demônio e sua substituição por "doces consagrados a Jesus" convergiriam para atacar essas práticas (Silva, 2007), reduzir o número de potenciais receptores e estabelecer uma nova "etiqueta de doação", em um novo padrão de sociabilidade em que o doador, para evitar conflitos, pede permissão aos pais da criança para dar os doces (Gomes, 2009; Dias, 2013a, 2013b). Durante a pesquisa, registramos que, em alguns pontos da cidade, as festas públicas são proibidas pelo poder local associado ao comércio varejista de drogas e/ou à milícia, cujos líderes se identificam como evangélicos.

No entanto, observamos em campo outros fatores que contribuem de forma menos expressiva para a ideia de que as festas estão diminuindo, como a transformação no estilo das moradias, mais verticalizadas e fechadas em condomínios, a sensação de insegurança nas ruas, as mudanças nas brincadeiras das crianças e na convivência com os vizinhos, a crise econômica e o aumento do custo da realização da festa, até mesmo as mudanças nos padrões alimentares que condenam o uso do açúcar. Ao mesmo tempo, além da força de uma tradição votiva transmitida de geração em geração no âmbito familiar, a festa parece estar sendo reforçada nos centros da cidade. umbanda e terreiros e recebem a adesão de uma juventude politicamente mobilizada, às vezes associada em coletivos, que realizam a festa tanto em espaços privados quanto públicos, enfatizando seu caráter cultural, como forma de disputar os próprios significados do que se reconhece como formador da identidade da cidade, como reação ao avanço neopentecostal.

Devoção, coisas e pessoas

O campo das devoções, ou seja, as relações que envolvem a veneração, o cuidado e a celebração em homenagem aos santos e mesmo a outras entidades sagradas, bem como os sentimentos e as visões de mundo a eles relacionados, já foi trabalhado por folcloristas, historiadores e cientistas sociais dedicados ao estudo da religião e à compreensão das relações entre as formas rituais e a organização social (Menezes, 2019). No caso da sociedade brasileira, o tema foi frequentemente abordado a partir da busca das singularidades da cultura nacional, graças ao peso atribuído à "religiosidade popular", na qual as festas dos santos não apenas marcariam fortemente o ciclo anual do calendário, mas, justamente por marcá-lo, envolveriam formas de sociabilidade muito significativas, fornecendo quase uma espécie de gramática ou vocabulário expressivo para a dramatização da vida social.

Muitos associam a adoração de santos a promessas a serem pagas quando elas são concedidas. Entretanto, a devoção não se refere apenas à capacidade dos devotos de obter coisas por meio do santo, nem à necessidade de o santo ser honrado pelos devotos. Ela também envolve uma comunicação intensa que passa por olhares, gestos, palavras e coisas, e envolve afetos, emoções e desejos, em um relacionamento vinculativo que vai muito além de uma troca pontual e interesseira. Ela envolve a própria vida, dos devotos e de suas famílias. Assim, a devoção se desdobra muito além dos sacos de geleia.

O corpo como instrumento de devoção, ajoelhando-se, prostrando-se, tocando e beijando a imagem do santo, "sentindo" sua manifestação. São estabelecidas conexões diretas entre santos e devotos, graças à troca de olhares e à intensidade da oração. Mesmo em locais públicos, é possível estabelecer um espaço-tempo de profunda intimidade.

No caso de Ludens, o interesse pelas devoções está associado à possibilidade de articulá-las a debates antropológicos mais gerais e atuais, por meio de densas interpretações etnográficas, com foco em interações "nativas" e jogos classificatórios. A ênfase é colocada no culto aos santos como ele é vivido e praticado e não em sua dimensão ideal-prescritiva, o que seria, em nossa opinião, uma posição que poderia ser estendida à pesquisa sobre religião em geral. E, por meio de seu estudo, pretendemos discutir as nuances e complexidades das formas de reciprocidade que ocorrem entre as diferentes pessoas envolvidas nas devoções (que muitas vezes envolvem autossacrifício e doação); as ontologias nativas de santidade e o entrelaçamento entre a vida do santo e a do devoto (o que nos permite estabelecer jogos de construção de identidades, subjetividades e coletividades a partir de diferentes ângulos); bem como as várias formas de sociabilidade envolvidas nessas relações.

Foi explorando o desempenho dessas questões que começamos a falar em "antropologia da devoção", termo que procuramos manter com a conotação de uma formulação em processo, para evitar que assuma uma forma substantiva; ou seja, que permaneça como uma ferramenta de trabalho. Assim, os pesquisadores do Ludens têm elaborado reflexões sobre a religião e suas conexões, especialmente na interseção entre devoção, celebração, cultura, arte, patrimônio e museu. Ao fazer isso, estamos atentos às maneiras pelas quais essas relações são materializadas, em objetos ou coisas que não são apenas anexos, mas parte integrante dessas relações (Appadurai, 1990).

Na exposição "Sweet Saints", vemos que, em muitos lares, reproduções de imagens de santos foram colocadas nas paredes e em painéis de azulejos, estendendo sua proteção aos devotos na vida doméstica. Além dos azulejos, vemos as imagens dos santos reproduzidas de muitas outras formas. Por que isso acontece? Proteção? Homenagem? Preferência estética? Identificação?
Tudo isso? O estudo da adoração aos santos nos ensina que é possível ter ou ser muitas coisas ao mesmo tempo. Acredita-se que os objetos associados aos santos podem distribuir sua presença e ativar seu poder. Lembremo-nos de que não há santos sem devotos, e não há devotos sem santos. Falamos de um relacionamento no qual uma pessoa, ao confiar-se a um santo que é seu protetor, constrói-se como um devoto e, ao mesmo tempo, atribui ao seu patrono a capacidade de ser portador ou "emanador" de santidade.

As múltiplas formas que essa devoção assume expressam a diversidade cultural brasileira: ladainha, pontos de umbanda, literatura de cordel, samba de roda etc. Cosme e Damião também são frequentemente abordados pelas escolas de samba (Bártolo, 2018). No carnaval de 2017, a Estação Primeira de Mangueira desfilou com o tema "Só com a ajuda do santo", de autoria do carnavalesco Leandro Vieira. No desfile, as saias das tradicionais baianas foram adornados com apliques de tecido que reproduziam pequenas bolsas de Cosme e Damien.

Nos bastidores de uma investigação em andamento

"Sweet Saints" foi uma pesquisa coletiva e colaborativa. Levando em conta as características de gênero, geração e classe de cada um de nós, nos dividimos entre acompanhantes de crianças e acompanhantes de adultos. Tentamos alternar os papéis e olhar para o outro lado. Nas ruas, nos templos e nas casas de família, a pesquisa foi possível graças ao trabalho conjunto. Nosso estudo se concentrou nas interações e nos movimentos em torno dos sacos de doces, para se desdobrar em questões mais amplas, que exigiram de nós vários experimentos metodológicos para acompanhá-los e tornar visíveis as nuances da celebração (Menezes, Bártolo, Freitas, 2020).

Questionários, cadernos de campo, relatórios, fotos atuais e de arquivo, esboços e outros desenhos, artigos de jornal, tabelas com preços de doces, gravações de áudio, observação participante, reflexividade, apoio de colegas, amigos e familiares: tudo isso foi uma ferramenta para a pesquisa "Doces santos". Foi um exercício de criatividade: uma investigação em movimento para dar conta de um festival em movimento. Atravessamos a cidade em busca de doces, passamos por bairros, ruas, praças seguindo crianças e/ou adultos. Embora fossem rotas individuais, muitas vezes elas se cruzavam, o que nos permitiu identificar pontos de adensamento do festival.

Compramos, montamos, distribuímos, coletamos, consumimos e armazenamos sacolas. Enfrentamos o desafio de ampliar, metodologicamente, o breve momento de dar uma sacola. Seguimos os doces e as crianças; descobrimos que os fluxos urbanos em torno do dia de Cosme e Damien nos permitem traçar uma cartografia da própria cidade.

No final, o "Sweet Saints" - seja a pesquisa, o livro, a exposição virtual ou as publicações - só pôde acontecer graças às inúmeras pessoas que generosamente abriram suas casas, igrejas, centros e terreirosÀs crianças, que aceitaram nossa companhia enquanto corriam atrás de um doce; aos colegas que enviaram materiais; às agências brasileiras de fomento à ciência que tornaram possíveis as condições para o nosso trabalho. Também às crianças, que aceitaram nossa companhia enquanto corriam atrás de um doce; aos colegas que enviaram materiais; às agências brasileiras de financiamento à ciência que tornaram possíveis as condições para nosso trabalho.

Bibliografia

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Renata Menezes é professor do Departamento de Antropologia do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (ufrj). Doutorado (2004) e Mestrado (1996) em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional, ufrj (ppgas/mn/ufrj). Coordenador do Laboratório de Antropologia do Lúdico e do Sagrado do Museu Nacional (Ludens). Pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-.cnpq e "Cientista do Nosso Estado" da Faperj. renata.menezes@mn.ufrj.br

Morena Freitas é antropóloga da Superintendência do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (iphan) em Sergipe, Brasil. Pesquisadora do Laboratório de Antropologia do Lúdico e do Sagrado (Ludens/...).mn/ufrj). Doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. morebmfreitas@gmail.com

Lucas Bártolo Estudante de doutorado do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (ppgas/mn/ufrj), Brasil. Pesquisador do Laboratório de Antropologia do Lúdico e do Sagrado (Ludens/...).mn/ufrj). Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. bartolo.lucas@mn.ufrj.br