Sumário

O artigo traz a história das comunidades indígenas para a discussão a fim de apresentar diferentes perspectivas sobre a justiça social no sentido universalista. Em vez de enfatizar apenas as identidades culturais, o artigo argumenta que é essencial abrir a discussão sobre a formação de identidades políticas desenvolvidas pelas comunidades e povos indígenas. Enfatiza-se que a democracia na América Latina pode ser pensada com base na heterogeneidade das posições políticas adotadas pelos povos e comunidades indígenas.

Palavras-chave: autonomia, identidades culturais, democracia, histórico, identidades políticas

identidades políticas e democracia de comunidades indígenas, contribuições para uma discussão sobre heterogeneidade

Este texto discute a história das comunidades indígenas com o objetivo de oferecer outras perspectivas para a discussão da justiça social no sentido universalista. Em vez de enfatizar apenas as identidades culturais, considera-se indispensável abrir a discussão sobre a formação de identidades políticas desenvolvidas pelas comunidades e povos indígenas, com o objetivo de abrir novas formas de pensar a democracia na América Latina, que enfatizem a heterogeneidade das posições políticas.

Palavras-chave: história, identidades políticas, identidades culturais, autonomia, democracia.

Introdução

Ao longo dos séculos xix e xxMuitas comunidades indígenas da América Latina enfrentaram os sistemas de dominação republicana colonial por meio de revoltas armadas e se manifestaram por meio dos chamados movimentos indígenas. As perspectivas históricas mostram que as comunidades indígenas, em vez de enfatizarem as identidades culturais (conforme definido pelas teorias de etnia), manobraram em identidades políticas por meio das quais buscaram autonomia e formas de autogoverno (Mallon, 2003; Grandin, 2007). Argumenta-se que, durante a segunda parte do século xxNa América Latina, a antropologia introduziu noções como "identidade cultural" e "grupo étnico" para definir as comunidades indígenas, noções que as reduziram a minorias culturais. Mesmo na xxiEssa perspectiva prevalece em muitas análises dos movimentos indígenas, resultando em uma simplificação das posições assumidas pelos povos indígenas.

Ao mesmo tempo, a formação de identidades políticas indígenas, que são definidas dentro de uma estrutura de posições políticas heterogêneas, contribui para a visão geral da democracia. Observa-se que o reconhecimento das identidades políticas indígenas implica uma transformação das ideias atuais de democracia liberal, limitada à representação de indivíduos, predominante nas democracias latino-americanas. Em contrapartida, uma perspectiva heterogênea implica o reconhecimento dos sujeitos coletivos indígenas como atores que contribuem por meio de suas ações políticas ou da construção de seus mundos comunitários. Argumenta-se que essa perspectiva, visualizada como a construção heterogênea da democraciateria que ser colocado em um plano visível, como se propõe fazer com o chamado justiça social universalista.

Este artigo começa descrevendo os argumentos de David Lehmann sobre justiça social a partir de um ponto de vista universalista e os usos dados aos conceitos de "identidades culturais" ou "identidades étnicas". Aponta a influência da antropologia na construção de uma visão que minoriza os povos e comunidades indígenas na América Latina. São apresentados alguns casos de revoltas indígenas, que resumem a formação de posições políticas indígenas em uma região específica da América Latina ao longo dos séculos. xix e xx. Por fim, a construção heterogênea da democracia é examinada com ênfase nas contribuições dos movimentos indígenas.

Justiça social universalista

O artigo de David Lehmann tem como objetivo encontrar rotas para a justiça social universalista, pois o chamado universalismo é visto como uma forma acessível de alcançá-la. Para Lehmann, parece importante trabalhar com conceitualizações ligadas a estruturas de relações baseadas em características impessoais, objetivas ou concretas, necessariamente próximas das bases institucionais definidas por Estados e organizações internacionais. Para defender seu argumento, o autor critica posições que, para ele, promovem ou se baseiam em dicotomias e separatismo. De acordo com Lehmann, os estudiosos decoloniais desprezam essas perspectivas universalistas, incluindo os direitos humanos, definindo-os como dispositivos de dominação emergentes do Ocidente (Lehmann, 2022).

A rigor, Lehmann destaca em seu artigo que a justiça social universal deve envolver o foco na "redistribuição material" e na redistribuição da riqueza com base em critérios socioeconômicos reconhecidos, como status socioeconômico, renda, idade, gênero, local de residência e nível educacional. Ele acredita que o foco da ação deve levar em conta categorias universais, como classe e gênero, em contraste com as definições étnico-raciais que são subjetivas e pouco nítidas, pois surgem da autoidentificação. Em sua opinião, o sistema jurídico deve operar com base nesses conteúdos, por exemplo, uma resposta universalista ao racismo é a punição criminal. No entanto, é certo que as populações indígenas continuarão a fazer reivindicações em relação a questões como identidade, educação intercultural, restituição de terras e autogovernança.

De acordo com o autor, as reivindicações específicas dos indígenas ganham esse lugar (secundário, em minha avaliação) porque é impossível definir claramente os limites das populações raciais e étnicas. Argumenta-se que as identidades de negro, branco, índio, cholo, mestiço são muito permeáveis ou elusivas e, portanto, impossíveis de serem usadas para distribuição. Ao contrário, o fornecimento de recursos com base em status socioeconômico, gênero, idade ou região tem menos probabilidade de ser contestado, pois são questões concretas que não podem ser manipuladas. A noção de universalismo de Lehmann, como ele mesmo argumenta, contrasta com as políticas autonomistas que, na verdade, são limitadas em questões de reparação.

A perspectiva da etnia como uma definição de minorias

Na discussão de Lehmann, os conceitos de "etnia" e "identidade cultural" são de grande importância. Eles são usados para escrever sobre o posicionamento de pesquisadores decoloniais e movimentos indígenas que, de acordo com esse autor, concentram-se na reivindicação de direitos culturais. Essa ideia postula que a teoria decolonial desenvolve argumentos que aprofundam as divisões étnicas, embora, na realidade, muitas das abordagens indígenas acabem sendo demandas de inclusão. Nesse sentido, de acordo com Lehmann, os próprios movimentos indígenas estão demonstrando a falsidade dos argumentos decoloniais. Como o movimento indígena na América Latina é diversificado, suas abordagens variam desde aqueles que falam de "inclusão" até aqueles que propõem projetos autônomos, como professores indígenas que consideram importante uma educação "alternativa" para os povos indígenas (Bonfil-Batalla, 1989).

A visão antropológica das populações indígenas na América Latina tem utilizado profusamente o conceito de "etnia" para diferenciar essa população, levando em conta suas particularidades culturais. Desde o início, o conceito tem sido usado para definir os povos indígenas como minorias culturais que estão inseridas nos Estados constituídos no século XX. xix (Stavenhagen, 2010). Díaz-Polanco (1981), por exemplo, vê a etnia como uma dimensão das classes sociais: os povos indígenas da América Latina, segundo ele, baseiam-se em formas básicas de identidade étnica, embora sejam membros do campesinato. Da mesma forma, nos discursos e políticas do Estado, a etnia foi aplicada como uma forma de
O Comitê gostaria de ver uma população que não se encaixa totalmente na categoria de "população".
A maioria dos governos, inclusive os da Guatemala e da Bolívia, conseguiu definir os povos indígenas como populações menores, tanto do ponto de vista estatístico quanto cultural. Por meio de sistemas estatísticos concretos, a maioria dos governos, inclusive os da Guatemala e da Bolívia, conseguiu definir os povos indígenas como populações menores, tanto do ponto de vista estatístico quanto cultural. Esse uso de dados concretos se encaixa bem na definição universalista de Lehmann, que defende o uso de categorias concretas na distribuição de excedentes.

Diante desse fato, a população indígena minoritária ocupa um lugar secundário de enunciação e, na melhor das hipóteses, é objeto de políticas públicas definidas pelas estruturas políticas e culturais dominantes ou controladas pelo Estado e pelas elites econômicas, políticas e acadêmicas. No início do século xxi, Essas políticas estavam centradas em propostas multiculturalistas e interculturalistas. De qualquer forma, durante a segunda parte do século XX, a xxOs chamados grupos étnicos foram forçados a se integrar à "cultura nacional" e têm sido objeto de políticas educacionais destinadas a "civilizá-los" por meio de uma infinidade de dispositivos e programas (Bonfil-Batalla, 1989; Taracena, 2004). O que essas políticas conseguiram até agora foi a concessão de uma cidadania de "segunda classe" a alguns povos indígenas e o reforço de seu papel como intermediários; os demais permanecem como servidores na hierarquia sócio-racial definida pela política real das elites latino-americanas. As políticas de integração estavam na ordem do dia na maioria dos países do subcontinente: desde as declarações do Primeiro Congresso Indigenista de Pátzcuaro, Michoacán, em 1940, até o final do século XX, as políticas de integração estavam na ordem do dia na maioria dos países do subcontinente. xxquando surgiram as políticas interculturais. De qualquer forma, o interculturalismo como política de Estado nada mais foi do que um neoindigenismo revestido de discursos sobre o pluralismo; sob o conceito intercultural, foi delineado o conceito de grupos étnicos, que obviamente manteve a definição dos povos indígenas como minorias demográficas e culturais. O racismo estrutural foi delineado por meio desses conceitos, que normalizaram ou normatizaram o lugar de cada pessoa na política, na economia e nas propostas de desenvolvimento (González, 2006).

As noções de multiculturalismo e interculturalismo foram aceitas por muitas organizações indígenas em toda a América Latina. Um exemplo nesse sentido são as universidades interculturais no México, algumas delas analisadas por Lehmann, ou as políticas afirmativas, que também são destacadas no artigo em discussão. A maioria desses sistemas, como era de se esperar, foi direcionada à escolarização dos povos indígenas, por exemplo, tentando reformar e fortalecer os programas de educação bilíngue ou fundando universidades indígenas controladas, em última instância, pelas elites mestiças que dirigem os estados nessa região do mundo.

Muitas dessas políticas também abriram espaços para a recuperação cultural, a regulamentação do uso da terra comunal e a lei comunal, e até mesmo governos locais indígenas. Várias organizações indígenas e alguns acadêmicos estavam interessados e esperançosos em relação a essas políticas interculturais, pois acreditavam que elas abririam mais direitos para os povos indígenas. Obviamente, as organizações indígenas também usaram a legislação estadual e as convenções internacionais para buscar oportunidades que as beneficiassem (Dietz, 2016; Leuman, 2016). et al., 2007).

O que se pode perceber com esse relato é que a etnização foi inicialmente um projeto das elites políticas e acadêmicas do Estado, que definiram os povos indígenas com base em categorias que contrastavam com a modernidade que eles buscavam ou imaginavam. Como será visto a seguir, as lutas indígenas não se concentraram apenas na diferença cultural, mas muitas delas buscaram desmantelar o forte entrelaçamento de servidão, desapropriação e racismo que as comunidades haviam suportado ao longo dos séculos. xix e xx (e até agora neste século xxi) sob estados administrados por proprietários de terras, proprietários de terras e militares.

As classificações baseadas na cultura feitas pelos Estados foram adotadas por alguns movimentos indígenas, mas foram adaptadas (como foi feito com o liberalismo no início do século XX) às necessidades dos povos indígenas. xx) para sustentar a preocupação central das comunidades indígenas, ou seja, opor-se à tríade de servidão, desapropriação e racismo. Os indígenas não adotaram o conceito de "cultura" em si, mas ele teve um uso estratégico, pois foi vinculado como uma palavra e uma posição que se opunha ao racismo estrutural e cotidiano. Sobre esse dilema, Rodolfo Stavenhagen afirma que

Os povos oprimidos, explorados e discriminados que reivindicam seus direitos culturais e coletivos não o fazem para celebrar a diferença - que, em si, não é boa nem ruim -, mas para garantir seus direitos humanos e obter um mínimo de poder na polis, permitindo que participem em igualdade de condições na governança democrática (2010: 82).

A visão histórica

A sofisticada política integracionista, criada no início do século xxiA história dos povos indígenas é ignorada. Diante dessa condição política atual, é importante dizer que, durante o que a historiografia chama de "período colonial", houve dezenas de "revoltas indígenas" em diferentes partes das Américas. A maioria dessas insurreições tinha base comunitária, questionava a economia colonial e identificava inimigos, desde autoridades indígenas locais até encomenderos, governadores ou agentes coloniais. Durante os séculos xix e xxEnquanto as repúblicas estavam sendo fundadas e consolidadas, houve também várias revoltas indígenas em diferentes partes da Mesoamérica e da região andina. Muitas dessas insurreições surgiram como desafios à forma que o capitalismo assumiu em várias regiões. Foram lutas contra o racismo que, em última análise, buscavam formas de autogoverno em uma base comunitária, mas sem perder de vista os processos políticos, econômicos e sociais regionais e até mesmo globais.

Dois exemplos importantes são a chamada Guerra das Castas em Yucatán (Dumond, 2005) e o levante zapatista em Chiapas (Harvey, 2000), ambos ocorridos no sudeste do México. De acordo com Piedad Peniche (2004: 149), a Guerra das Castas (1847-1901) teve muito a ver com os conflitos agrários enfrentados por várias populações maias da fronteira devido à reforma agrária, um processo liderado pelo governo de Yucatán em meados do século XX. xix. Argumenta-se que o julgamento dos "baldíos" na época beneficiou empresários, militares e sacerdotes (três importantes agentes da colonização naquele século em muitas partes das Américas). O governo de Yucatán promoveu o "espírito empresarial" por meio de leis que favoreciam os colonos que promoviam o capitalismo agrário (Peniche, 2004: 149). Naquela época, muitas comunidades maias participavam de uma economia regional baseada no cultivo e na venda de milho, como fornecedores de mão de obra na arriería ou na venda de aguardiente na colônia britânica de Belize. Peniche argumenta que essa sociedade rural buscava opções na agricultura e na política, mas as oportunidades não eram para todos, nem mesmo para as elites maias, muito menos para a maior parte da população indígena (2004: 150).

Embora esses eventos tenham girado em torno de questões agrárias, os líderes da Guerra das Castas nunca afirmaram que sua revolta estava ligada a conflitos de terra, mas exigiam a abolição de impostos e eram contra os "abusos" (racismo estrutural) do Estado e da Igreja. Peniche enfatiza que a Guerra das Castas foi o fim de uma longa luta contra a tributação que começou no início do século XX. xix. O autor afirma que os camponeses maias aprenderam a se revoltar com a "causa dos impostos" e que essa era a linguagem "codificada" que usavam para expressar qualquer descontentamento. Além disso, os líderes maias, os batabOs maias foram deslocados no novo mundo colonial que estava tomando forma. Ao mesmo tempo, as chamadas "populações ocultas", que eram assentamentos formados por maias que haviam migrado para áreas despovoadas no sul de Yucatán para fugir dos impostos, estavam formando grupos praticamente autônomos de aldeias. Peniche sugere que a batab se comunicava com essas comunidades (Peniche, 2004: 158-160).

O autor conclui que os emigrados acabaram participando da guerra, a cruzob lutaram com seus líderes, os batabaté que optassem por manter suas comunidades (Peniche, 2004: 160). Essa escolha pelas comunidades levou alguns líderes a fundar pequenas aldeias autônomas no atual território de Quintana Roo (ou um Nação maia), cuja capital era Chan Santa Cruz, que tinha sua própria forma de governo, hierarquias, religião, economia, relações regionais e organização cultural. Essa entidade manteve, por muito tempo, sua independência da dzules (Ramirez, 2016), mas não foi isolado.

O levante zapatista teve uma breve fase de luta armada em janeiro de 1994. Logo as ações se voltaram para o nível político com as negociações de paz. Nesse sentido, as ações militares deram lugar à implementação de organizações sociais e políticas relacionadas às comunidades que apoiavam o movimento. Em dezembro de 1994, 38 municípios rebeldes zapatistas autônomos foram declarados, rejeitando formas de governo local apoiadas pelo Estado. Em 2003, outro nível de governo autônomo conhecido como Caracoles foi revelado, o que, de acordo com alguns, sinalizou um momento de autodeterminação das comunidades em relação a diferentes atores e ao governo mexicano. Para os analistas, esse evento marcou uma etapa no amadurecimento da autonomia que havia começado anos antes (Baronnet et al., 2011).

Observa-se que as comunidades zapatistas não formam um território ou grupos fechados, mas são definidas por ações políticas voluntárias e regidas por regras de autogoverno. As formas de governo e os serviços nas comunidades podem ser usados por indivíduos e grupos fora do movimento zapatista. Muitos membros da base também estão intimamente ligados a organizações de camponeses e até mesmo a partidos políticos. As ações em prol da autonomia, que têm estado no centro das atividades políticas e sociais dessas comunidades, ocorrem na vida cotidiana. Essas operações ocorrem no contexto de um Estado mexicano que se recusa a reconhecer seus direitos como povos e comunidades em face de uma guerra de desgaste e da "territorialização de novas lógicas do capital" (Baronnet et al., 2011: 27).

O que se nota nesses processos em comunidades autônomas é a construção de novas formas de identidades políticas. Nesse sentido, as comunidades, ao produzirem formas de vida, organização, novos sujeitos políticos, significados, subjetividades e conhecimento, o fazem em um espaço fortemente politizado, definindo o poder de dar vida própria a si mesmas e tentando reformar as relações com adversários e aliados (Baronnet et al., 2011). As práticas democráticas que surgem nesses processos contribuem para a vida das comunidades, mas também influenciam o Estado mexicano de diferentes maneiras. Mallon (2003) demonstrou como as práticas e posições políticas de grupos subalternos influenciam a formação do Estado. De fato, os zapatistas desenvolveram comunidades autônomas quase sempre diante do fato de o Estado mexicano negar-lhes a possibilidade de uma vida e de uma política próprias. Assim, argumenta-se que, à medida que as comunidades autônomas geram novos sistemas de educação, saúde, justiça, intercâmbio, produção, novas relações sociais e políticas são desenvolvidas (Baronnet et al., 2011: 29).

Na segunda parte do século xxNa Guatemala, mas principalmente na década de 1970, houve uma forte mobilização das comunidades indígenas. Com uma longa história de política comunal e municipal, os maias dessa parte da Mesoamérica implementaram uma série de organizações locais e regionais que logo se confrontaram com organizações guerrilheiras lideradas principalmente por ladinos de classe média da capital. Essa confluência teve períodos de tensão, mas em outros momentos foram forjadas alianças. As organizações indígenas que surgiram das comunidades estavam ligadas a ideias de autogoverno (embora nunca se tenha falado em autonomia), questionavam o racismo e tinham um forte discurso de defesa da igualdade. Outras organizações camponesas e comunitárias, como o Comitê de Unidad Campesina (cuc), lutaram por terras, por uma mudança nas relações de trabalho nas fazendas e fizeram reivindicações em torno de queixas históricas. Para vários autores, a posição política dos maias naquela época era uma clara rebelião ou revolução indígena e camponesa (Vela, 2011; Foster, 2012).

Durante o período da rebelião, muitas comunidades tiveram lapsos de autogoverno, mas essas ações logo foram violentamente reprimidas pelo exército guatemalteco. As identidades políticas desenvolvidas pelos maias durante a segunda parte do século xx foram atacados com genocídio na década de 1980 e terminaram com o interculturalismo oficial com a assinatura dos Acordos de Paz em 1996. As posições culturalistas adotadas por algumas organizações maias na década de 1970 foram consideradas como uma forma de enfrentar o racismo. Na década de 1990, no entanto, por meio de uma linguagem de direitos, o Estado implementou políticas interculturais que supostamente resolveram as queixas históricas, a desigualdade e os direitos culturais indígenas, mas que, na realidade, criaram dispositivos de controle sobre as populações maias. É digno de nota o fato de que os maias, protagonistas da rebelião de 1980, foram colocados em segundo plano pelo Estado durante a assinatura dos Acordos de Paz entre o governo e os guerrilheiros liderados por Ladino. Assim, suas propostas de mudança foram definidas como culturais durante o processo de negociação. Com uma linguagem de direitos culturais e uma série de acordos a serem legislados, as identidades políticas que os povos indígenas haviam desenvolvido entre 1944 e 1980 foram apagadas.

Conclusão: Democracia em um mundo heterogêneo

Usando argumentos históricos, este artigo argumenta que os povos indígenas, além de enfatizarem uma linguagem de identidade cultural, priorizam uma identidade política (Stavenhagen, 2010). Da mesma forma, observa-se que uma posição autonomista prevalece ou é antecipada nas lutas indígenas e camponesas. O que se destaca é a formação de identidades políticas intimamente ligadas à reprodução da vida comunitária (descrita pela antropologia e pelas visões dominantes como "identidade cultural", "cosmovisão" ou "etnia"). Como a etnização dos povos indígenas leva à sua minorização, os analistas rapidamente passam a considerar essas lutas indígenas como "particularistas" (não "universais") e, portanto, secundárias em uma formação estatal ou no mundo. Nesse sentido, considera-se que a posição de desvantagem dos povos indígenas pode ser resolvida por meio das prioridades analíticas que o pensamento europeu define usando ideias sobre universalismo (classe social, nesse caso) como único paradigma, e não com a história que os povos indígenas apresentam, ou seja, a do domínio colonial. Nesse sentido, Bonfil-Batalla (1989: 235) afirma que é importante mudar a forma como o Ocidente implanta no México (ou na América Latina) sua condição histórica, essa posição que contradiz as possibilidades do pluralismo; esse etnólogo propõe, pela primeira vez, que devemos "dirigir o Ocidente".

Os usos da cultura não podem ser vistos como posicionamentos que buscam uma oposição radical ou uma exacerbação das diferenças, pelo menos na maioria dos movimentos indígenas da América Latina. Nas palavras de Peniche (2004), conscientes de seu lugar atual no mundo, pode-se dizer que muitos movimentos indígenas usam a "cultura" como uma linguagem "codificada" para falar sobre sua história e sua política autonomista. É sabido que cultura e política são conceitos difíceis de separar e que estão fortemente entrelaçados nas posições adotadas por subalternos, indígenas, camponeses, negros, mulheres ou quem quer que seja, e que o importante é especificar os conteúdos históricos e políticos dessas abordagens, bem como as possibilidades de vinculá-las. Os usos indígenas de conceitos como "cultura", "ciência maia", "modelos mapuches de saúde intercultural" (Cuyul, 2012), etc., delineiam posições estratégicas em momentos históricos específicos em relação a adversários identificados. As visões indígenas sobre universidades interculturais, por exemplo, são momentos de um imaginário político duradouro em um campo social, no qual buscam influenciar instituições e atores e concorrentes específicos; mas, ao mesmo tempo, buscam conquistar espaços para construir uma vida própria.

Até esse momento, o ideal democrático predominante na América Latina esteve ligado ao liberalismo e, em outros casos, ao socialismo. As lideranças indígenas e a política que emergiu das comunidades ao longo do século xix e xxA história da Guerra das Castas, entretanto, tem sido vista com frequência como pré-política e secundária à luz da história; no entanto, o foco teria de ser mudado. O historiador Arturo Taracena afirma que, alguns anos antes do início da Guerra das Castas, Santiago Imán - um líder mestiço em meados do século, um homem de raça mista e um líder mestiço em meados do século XIX - foi o primeiro a ser morto na Guerra das Castas. xix em Yucatán - defendia um discurso de identidade regional baseado no "diálogo interétnico", liderando um exército "multiétnico". Assim, esse líder, em vários sentidos, se opôs ao discurso regionalista da elite yucateca, que alimentava a ideia de um país e uma república para os não indígenas (Taracena, 2015: 14).

Além disso, o historiador Greg Grandin (2007) afirma que, no final do século XX, a xix As elites quichés da cidade de Quetzaltenango, com o discurso da regeneração da raça, criaram uma identidade política "alternativa" que ligava o nacional ao cultural, reforçando o poder das elites quichés e recriando um "nacionalismo étnico". O historiador argumenta que a palavra "regeneração" tinha um significado diferente para a elite quiché e para os ladinos. Para os primeiros, significava um "renascimento étnico"; para os últimos, significava a assimilação dos povos indígenas na cultura ladina (Grandin, 2007: 208, 221).

No calor das revoltas indígenas da década de 1980 na Guatemala, os maias propuseram a criação de um estado socialista federado. De acordo com sua visão histórica e sociológica, os autores desse projeto imaginavam um Estado igualitário no qual os maias, como sujeitos coletivos, tivessem um lugar na arena política (Movimiento Indio Tojil-Mayas, 2016). Todas essas posições indígenas na Mesoamérica demonstram que a formação de identidades políticas individuais e coletivas, ao longo do tempo e do espaço, tem sido fundamental e molda a história. Na segunda parte do xx, Os Estados latino-americanos, apoiados pela antropologia e seu aparato conceitual, definiram os povos indígenas como seres culturais, destituindo-os de qualquer identidade política. A crítica a essa posição criou, nos últimos anos do século xx e cedo xxi, uma nova linguagem: o interculturalismo, e um sistema de direitos controlado pelo Estado, uma visão hegemônica que basicamente reproduzia um neoindigenismo ou "políticas de integração" reproduzidas de forma muito mais sofisticada e que tinham como objetivo final estabilizar e criar o contexto favorável para as políticas neoliberais (Hale, 2005). Essa perspectiva não nega o fato de que outros movimentos sociais também apresentaram suas próprias perspectivas sobre a interculturalidade, às quais deram novos significados (Dietz, 2016).

Lehmann segue teorias de "identidades étnicas" para identificar as lutas indígenas como lutas culturais e posiciona os movimentos como ações de minorias em estados estabelecidos; entretanto, ele também argumenta que os movimentos indígenas tendem à democratização. O que poderia ser dito nesse sentido é que, juntamente com o trabalho para sustentar a justiça social universalistaPara conseguir isso, é essencial fortalecer a lutas heterogêneas pela democracia. Como é sabido, a democracia é um discurso e um ideal importante nos Estados e na sociedade civil da América Latina. Ao longo do século xx Nos últimos anos, surgiram ações sociais contundentes que a buscaram, principalmente em face dos governos militares, das ditaduras, da Guerra Fria e do imperialismo norte-americano. A democracia tem sido um discurso importante para os governos, apesar de estar limitada a um sistema eleitoral, à representação dos cidadãos e aos direitos constitucionais definidos com base nos interesses das elites econômicas e militares.

Da segunda metade do século XX em diante xxAinda mais cedo, os povos indígenas também participaram, de uma forma ou de outra, dos processos de luta por democracia e direitos, embora raramente tenham sido visualizados como tal em estudos sobre formações estatais. Não se dirá que as ações políticas, como a Guerra das Castas, também foram democratizantes; no entanto, é visível que os líderes desses movimentos do século XIX tinham noções históricas da heterogeneidade do mundo em que viviam, queriam oportunidades e vínculos com esses mundos, mas também queriam transformá-los de forma contundente. Nesse sentido, os ideais de democracia que surgiram de diferentes histórias e lugares podem ser um importante ponto de ligação para tecer vários projetos, inclusive os que estão sendo implementados pelos povos e comunidades indígenas neste momento. Diante desse processo, é óbvio que Lehmann não está errado ao argumentar que os movimentos indígenas contribuem para a democracia nos estados em que estão presentes. O importante, porém, é reconhecer que essas lutas ocorrem sob a influência do mundo heterogêneo do qual não podemos escapar e ao qual, às vezes, queremos impor visões unívocas ou deixar em segundo plano.

Tudo isso significa que é preciso trabalhar para pensar sobre a democracia de outras maneiras. Pensadores como Jacques Derrida argumentam que a democracia deve sempre ser vista como algo que está por vir, não como algo existente, ou seja, como um objeto pronto. Ele mesmo argumenta que a democracia é algo que existe e surgiu em alguns lugares, mas em outros termos é importante considerar que "é um conceito que carrega consigo uma promessa". Isso porque "a democracia não se encaixa, não pode se encaixar em sua promessa, no presente, em seu conceito". Ele acredita que, se um parte da singularidade do outro, o que resta é um desafio para que a democracia não seja vista como uma coisa ou uma substância, mas como algo perfectível. Nesse sentido, as noções ou os sinais que existem sobre a democracia devem ser pontos de partida para pensar e trabalhar no que está por vir (Derrida, 1994).

No momento, a palavra democracia na América Latina não corresponde a uma situação histórica reconhecível. Assim, a justiça e a democracia no subcontinente implicam pensar no outro (mas isso não se refere apenas às elites que governam até agora, mas a "todos"), aquele outro que é irredutível em sua representação política e moral (Derrida, 1994). De uma perspectiva individualista radical, pode-se dizer que pensar no outro é um sentimento louvável, mas que carece de concretude, é irrealizável e, portanto, descartável. De qualquer forma, as instituições dominantes geralmente invocam uma ética em relação ao outro para continuar funcionando, e assim o fazem. As posições políticas das comunidades indígenas na América Latina podem ser vistas a partir da historicidade da democracia e não do individualismo imposto pelas instituições dominantes. De qualquer forma, as pessoas, a natureza e a comunidade estão entrelaçadas, mesmo que se feche os olhos para essa realidade concreta. Essa situação também implica pensar na justiça como algo comprometido com a história de todos e como algo útil, possível e necessário para a vida de todos e na construção do político.

Os movimentos indígenas tentam construir a democracia a partir da vida cotidiana (como os zapatistas) ou a partir do Estado, como no caso de Evo Morales (mesmo que ele possa ser acusado de ser um populista), mostrando um campo frutífero, embora também contraditório, em outros momentos. Em todo caso, a "contribuição" dos movimentos indígenas e sociais nesse sentido é imensa e não deve ser colocada em um plano secundário. O que a "nova democracia" nos convida a fazer é levar em conta a heterogeneidade das identidades políticas indígenas - e de muitas outras - que lutam por um lugar no mundo heterogêneo; nesse sentido, os povos indígenas não contribuem apenas para a democracia liberal, limitada à representação do indivíduo. Se os Estados latino-americanos defendem a democracia e os movimentos sociais defendem a heterogeneidade, então é essencial nutrir essas perspectivas com as múltiplas histórias de diversos atores individuais e coletivos. Ao mesmo tempo, as lutas pela democracia estão ligadas a ações por direitos e justiça como paradigmas possíveis e desejáveis no século XXI. xxi.

Por fim, acho que a crítica dos pensadores decoloniais que, em muitos pontos, idealizam a chamada "identidade cultural" dos povos e comunidades indígenas é adequada. De muitas maneiras, como argumenta Aura Cumes (2017), esse deslocamento acontece por causa da autoridade concedida a eles, no privilégio da chamada academia do primeiro mundo e nas universidades controladas pelas elites crioulas na América Latina, muitas vezes reproduzindo a dominação colonial e subordinando as lutas dos próprios povos indígenas.

Em todo esse processo, não há um diálogo sério e permanente entre suas perspectivas latino-americanas ou planetárias com as propostas políticas e teóricas dos povos indígenas que habitam o mesmo território. Trata-se de uma perspectiva que precisa examinar mais de perto os múltiplos espaços nebulosos nas relações entre colonizadores e colonizados, a fim de compreender as possibilidades e os limites oferecidos por essas histórias. No entanto, também é importante observar que a crítica decolonial, bem como o pós-colonialismo e o subalternismo, ofereceram uma crítica convincente e audível ao eurocentrismo, ao antropocentrismo e ao patriarcado; essa contestação e muitas outras são importantes e fundamentais para pensar sobre a heterogeneidade do mundo.

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Edgar Esquit é pesquisador do Instituto de Estudos Interétnicos e dos Povos Indígenas da Universidade de San Carlos da Guatemala. Ele é PhD em Ciências Sociais pelo El Colegio de Michoacán e mestre em Antropologia Social pela Universidade de San Carlos da Guatemala. ciesas-Oeste. Sua linha de trabalho se concentra na pesquisa sobre a história dos povos indígenas. Ele é autor de vários artigos e livros, entre eles Comunidade e estado na revolução, Tujaal Ediciones, 2019.