Les sectes protestantes et l'esprit de l'(anti-)impérialisme. Les enchevêtrements religieux dans les Amériques (Essais interaméricains, 8)

Heinrich W. Schäfer2020 Kipu/CIAS, Bielefeld, 250 p.

Heinrich Schäfer ancre l'histoire dans deux années couvrant un siècle, 1916 et 2016, le point culminant étant la période des trois dernières décennies du XXe siècle. xx. Son point de départ spatial est Panama et, comme presque tous les morceaux de musique, il se termine au même point de départ. Des congrès évangéliques se sont tenus dans cette ville - en 1916 et en 2016 - avec des scénarios différents en raison de perspectives missionnaires modifiées et d'acteurs religieux diversifiés. Comment et pourquoi ces changements sont-ils survenus ? Schäfer l'explique en sept chapitres - y compris l'introduction - et une très courte postface.

Les sources utilisées par l'auteur ne sont peut-être pas claires pour le lecteur au départ, mais la vaste étude du protestantisme centraméricain réalisée par Heinrich Schäfer en tant que théologien et sociologue est empiriquement basée sur la vaste bibliographie des études classiques du protestantisme latino-américain (Emilio Willems, Lalive d'Epinay, David Stoll et José Míguez) ; Bien qu'il ne s'engage pas dans un dialogue continu avec cette bibliographie tout au long du livre, il critique l'un de ses principaux représentants, David Martin. Cette absence de dialogue s'explique par la nature même du livre : il s'agit d'un essai qui synthétise un grand nombre de réflexions et d'échanges antérieurs de l'auteur tout au long de sa carrière, comme l'indique la série des douze Essais interaméricains de Centre d'études interaméricaines de l'Université de Bielefeld, dont le livre en question fait partie.1

Bien que l'ouvrage traite des protestantismes, l'étendue des questions abordées est inhérente à la perspective historiographique des entrelacs, également connue sous le nom de "théorie de l'entrelacement". L'histoire enchevêtrée e Histoire CroiséeL'auteur s'en inspire pour son essai, comme l'indique le sous-titre du livre, L'imbrication religieuse dans les Amériques. Et dans cette perspective, Schäfer entremêle l'espace entre les Etats-Unis et l'Amérique latine, les acteurs entre protestants américains et latino-américains, de droite et de gauche, et le temps entre les entreprises évangéliques du début du siècle. xx et depuis le début du siècle xxi. En ce sens, l'histoire entrelacée ou entrelacée du livre contribue au dialogue entre ce que l'on appelle l'histoire connectée (Histoire connectée) et Historia del Tiempo Presente, dans le but de montrer comment la culture politico-religieuse américaine et latino-américaine s'est constituée l'une l'autre. Dans le champ anthropologique et sociologique de la religion, il contribue à la réflexion sur le profil ou la catégorie des protestantismes interaméricains, en faisant appel à un processus qui a été pressenti dans la production bibliographique sur ce sujet mais qui n'avait pas été suffisamment explicité. Il a d'abord été question d'un protestantisme américain transplanté en terre latino-américaine, puis d'un protestantisme latino-américain à l'impact réduit à ses propres frontières. Le travail de Schäfer nous permet d'observer différents protestantismes qui s'interrogent constamment les uns les autres, créant ainsi une matrice interaméricaine.

Le fil conducteur de l'ouvrage débute dans le chapitre "Panama 1916 et ses antécédents", par une esquisse des principales caractéristiques du protestantisme américain, avant de passer, dans le chapitre trois, au nœud qui permettra de comprendre les liens entre ces deux espaces et acteurs religieux. Sur ces bases, Schäfer développe deux exemples de passage d'un protestantisme d'esprit américain à un protestantisme d'esprit(s) latino-américain(s), au Brésil et en Bolivie. La transition et la formation de ces esprits sociopolitiques vont entraîner des tensions et des résultats tragiques, principalement en Amérique centrale, sous l'impulsion d'une "guerre militaro-spirituelle". Et peu à peu, la directionnalité de ce lien et de ce nœud devient doublement évidente, car les tensions et les conflits définissaient plus clairement les profils protestants américains et latino-américains ; en ce sens, les changements dans la religiosité catholique et protestante influencent désormais la sphère socio-religieuse et politique du "bon voisin" du Nord. Pour Schäfer, le résultat est évident lorsque les organisations religieuses missionnaires se retrouvent un siècle plus tard au Panama.

L'historien Werner et le sociologue Zimmermann, partisans de l'idée de la Histoire CroiséeEn se référant à une image concrète de ce qu'implique le croisement, c'est-à-dire le fait de plier transversalement un objet sur un autre, ils disent que "cela crée un point d'intersection où les événements qui peuvent se produire sont en mesure d'affecter à des degrés divers les éléments présents en fonction de leurs résistances, de leur perméabilité ou malléabilité, et de leur environnement" (2006 : 37).2 À mon avis, le troisième chapitre, "L'imbrication des dispositions religieuses", est le point d'intersection, car il reprend les deux chapitres précédents et nous prépare aux quatre chapitres suivants.

Dans ce chapitre, Schäfer aborde deux points généraux très importants pour comprendre sa proposition : 1) les "affinités électives" qui guident les entrelacements et 2) les dispositions religieuses qui sont transférées, modifiées ou niées. Schäfer identifie dix-huit aspects de l'Amérique latine qui sont distincts de la culture politico-religieuse américaine, mais qui possèdent en même temps un petit écart qui les rend liés et donc entrelacés. Dans cette étude, je les aborde en termes généraux.

Dans les luttes post-indépendance des élites latino-américaines entre le libéralisme anti-catholique et l'hispanisme pro-catholique, la demande de liberté religieuse a été une constante. eua Elle a donc été prise comme exemple pour les pays d'Amérique latine, car si les libéraux étaient anti-catholiques, cela ne signifiait pas qu'ils étaient également anti-religieux. En ce sens, il y avait une affinité dans le besoin minimal de religiosité dans certaines sphères politiques. Au euaLe premier amendement fait référence à l'interdiction pour l'État de s'immiscer dans les affaires religieuses, mais pas nécessairement au fait que la religiosité ne peut intervenir dans la sphère de l'État. En Amérique latine, on commence à parler de tolérance religieuse.

Cependant, eua L'Amérique latine, qui avait un passé colonial puritain, devait fonder un présent politique lié au religieux, car le fondement de son exceptionnalisme puritain-américain devait être une nouvelle Jérusalem ou une "ville sur la colline" vers laquelle le monde entier pourrait regarder avec fierté et nostalgie (chap. 2). Contrairement à l'Amérique latine, qui avait un passé colonial antithétique, le passé catholique, son seul référent au passé serait le libéralisme. Pour Schäfer, cette condition a conduit à une plus grande ouverture et à un assouplissement du noyau dur doctrinal protestant. A mon sens, on peut dire qu'elle a eu deux effets pertinents.

La première a été l'insertion du marxisme et du socialisme anticatholiques en Amérique latine, produisant la théologie de la libération dans le catholicisme, un opposant clair aux directives expansionnistes des États-Unis. Dans le protestantisme, des secteurs de gauche - ou, comme Löwy (1999) les appellerait, un protestantisme de libération - sont apparus et se sont manifestés dans les congrès évangéliques ; par exemple, il y avait une nette différence entre le Congrès de 1916 sur le travail chrétien en Amérique latine à Panama et le Congrès de 1925 sur le travail chrétien en Amérique du Sud à Montevideo. Dans le premier, la prédominance des missionnaires américains avec une vision panaméricaine est notoire, contrairement au second, qui se distingue "par une forte présence latino-américaine" et où "le comité national chilien a exigé que les relations entre le capital et le travail soient thématisées" (p. 105).

À première vue, il s'agit de positions différentes, mais en réalité, cette modification a été rendue possible par l'existence d'une affinité. En grosLes missionnaires américains voyaient des lignes d'action dans l'éducation, l'économie et la politique où l'égalité, la liberté, l'individualisme et la démocratie devaient être proclamés. D'une certaine manière, pour le Comité de coopération en Amérique latine - organisateur des deux congrès - l'Évangile du Christ devait être mis en pratique en Amérique latine afin que les nouvelles républiques démocratiques puissent se rapprocher de ce que Jésus a décrit comme le Royaume de Dieu. Ce type de vision protestante avait été façonné par l'évangélisme des deux grands réveils religieux de 1734 et de 1837-1838. Schäfer identifie cette entreprise comme l'Évangile social. Cherchaient-ils à instaurer une théocratie en parlant de l'établissement de la démocratie (américaine) comme d'un "royaume de Dieu" ?
du Royaume de Dieu sur terre ? Schäfer répond par l'affirmative, mais au début du siècle xx Ils n'étaient perçus que comme de simples actes moraux réduits au niveau des congrégations locales, une sorte de gauche morale engagée dans la libération des pauvres de l'oppression et le rejet de l'injustice. En Amérique latine, cependant, le protestantisme a fini par passer à gauche, comme dans les deux cas décrits par Schäfer au chapitre 4 : le Brésil avec le socialisme chrétien inspiré par le presbytérien Erasmo Braga et promu par Waldo César pendant la dictature militaire entre le milieu des années 1960 et 1980 (pp. 106-111) et la Bolivie avec le socialisme chrétien du presbytérien Erasmo Braga (pp. 106-111), et la Bolivie avec le mouvement socialiste chrétien au milieu des années 1980 et 1980 (pp. 106-111). La Bolivie a été marquée par le socialisme chrétien du presbytérien Erasmo Braga (pp. 106-111) et par la Bolivie avec la fondation de la Fraternité théologique latino-américaine en décembre 1970, sous l'impulsion de théologiens latino-américains tels que Samuel Escobar et René Padilla (pp. 111-116).

Le deuxième effet. Pour Schäfer, la vision du protestantisme latino-américain était orientée vers l'avenir. En ce sens, le darwinisme social et l'évolutionnisme séculier présentés par les missionnaires américains à la fin du 20e siècle n'étaient pas seulement une voie d'avenir, mais aussi une voie de sortie. xix et précoce xx étaient une option attrayante sur le plan social. Et tout comme il existait une tendance protestante de gauche, il y avait aussi des réseaux protestants latino-américains panaméricains. Sur le plan religieux, cependant, les deux projections millénaristes (pré et post) d'un futur royaume divin donnaient un nouvel horizon.

Le post-millénialisme néo-pentecôtiste n'a pas seulement repris l'Evangile social, mais aussi l'idée de sanctification du protestantisme américain. La sanctification et le perfectionnisme, en tant que pièces fondamentales pour la préservation de l'alliance exclusive avec la colonie puritaine (exceptionnalisme américain), rendent nécessaire l'établissement - comme l'explique Schäfer - d'une dynamique de sanctification vers l'intérieur (les élus) et de démonisation vers l'extérieur ; dans le cas du protestantisme américain, le diable et les démons étaient vus dans les Amérindiens, les sorcières, et même dans les catholiques espagnols. C'est ainsi que le combat spirituel, poussé jusqu'à la violence physique, s'est déroulé à partir de l'époque du xviibien que ces guerres se soient répétées au cours des années soixante-dix, quatre-vingt et quatre-vingt-dix du vingtième siècle. xx en Amérique centrale et latine, parallèlement aux coups d'État militaires et aux dictatures. Comme le souligne Schäfer à juste titre, s'il n'a pas été possible de transférer le sentiment expansionniste au protestantisme latino-américain, il a été possible de transférer le sentiment de l'alliance avec Dieu. La construction du temple de Salomon de l'Église universelle du Royaume de Dieu à Sao Paulo, au Brésil, en est un exemple, tout comme l'administration meurtrière d'Efraín Ríos Montt (1982-1983) au Guatemala, projeté comme le premier pays évangélique, et le cas de la révolution sandiniste au Nicaragua. La dynamique de diabolisation externe en Amérique latine était dirigée contre les peuples indigènes, les communistes, les catholiques et les libérateurs évangéliques (thèmes développés dans le chapitre 5).

La porte a été ouverte au renforcement émotionnel, fondamentaliste et charismatique du pentecôtisme pendant l'ère néolibérale (chapitre 6), où, une fois encore, nous pouvons constater un entrelacement et une affinité avec l'hacienda en tant qu'institution corporative et hiérarchique soutenue par l'hégémonie coloniale du catholicisme qui, bien qu'il ait rempli une fonction différente du protestantisme aux États-Unis, était également le soutien d'un système particulier d'organisation socio-économique. Le néo-pentecôtisme reprendrait alors le modèle de l'hacienda pour réapparaître, selon Schäfer, sous la forme d'un autoritarisme moderne, et qui, à l'époque, avait pour but d'améliorer les conditions de vie de la population. eua prendrait la forme d'un président du conseil d'administration exercer le contrôle d'une manière différente, mais avec une fonction similaire.

Dans le même temps, les migrations s'intensifient alors que nous cherchons à eua comme une terre de rêves et de meilleures opportunités. L'auteur affirme que les migrants catholiques ont changé le camp catholique américain ; pour leur part, la montée des évangéliques latinos a attiré des forces de droite et de gauche, qui ont inévitablement un impact sur les processus électoraux aux États-Unis. eua. La création de l'Assemblée Apostolique de la Foi en Jésus-Christ par des Mexicains en eua est un exemple particulier pour Schäfer, car ils ont établi des lignes d'action évangéliques non seulement dans leurs pays d'origine, mais aussi aux États-Unis.

Schäfer montre ainsi que les mêmes dispositions religieuses du protestantisme américain sont re-signifiées de différentes manières dans le processus d'adoption latino-américain ; on peut parler d'un protestantisme de gauche et d'un protestantisme de droite qui, à leur tour, entretiennent des liens avec les organisations religieuses du Nord. Lors des congrès de Panama en 2016, la droite religieuse nord-américaine a maintenu la vision d'un esprit panaméricain avec l'idée d'une missiologie polycentrique, tandis que l'émergence de la Society of Pentecostal Studies a démontré que le pentecôtisme latino-américain remet en question les prétentions dominantes des intellectuels religieux américains (chapitre 7).

Pour clore cette recension, l'allusion wébérienne du titre de l'ouvrage ne peut être évitée. L'interprétation de l'auteur n'est pas mécanique, car la notion d'entrelacement lui permet de traiter adéquatement les affinités électives entre l'éthique protestante et l'esprit politique des "deux Amériques" qu'il a pu observer en considérant la distinction des classes sociales. En somme, le protestantisme n'est ni uniquement impérialiste, ni uniquement anti-impérialiste. De mon point de vue, cet ouvrage répond aux doutes laissés par Weber lui-même :

La coquille [capitaliste] est devenue vide d'esprit... Personne ne sait qui occupera cette coquille à l'avenir, et si, à la fin de ce développement monstrueux, de nouveaux prophètes émergeront et un renouveau vigoureux des anciennes idées et idéaux aura lieu, ou si, au contraire, une vague de pétrification enveloppera le tout... Il convient maintenant d'étudier comment l'ascétisme protestant a été à son tour influencé dans son développement et ses caractéristiques fondamentales par l'ensemble des conditions culturelles et sociales, en particulier pour les aspects économiquesau milieu desquels il est né (2011 : 248-249).

Schäfer présente une vue d'ensemble des conditions économiques qui ont donné un esprit particulier à la transformation religieuse du protestantisme, qui a donné naissance à de nouveaux prophètes et apôtres qui ont repris d'anciens idéaux pour se forger un nouvel avenir religieux et politique. Mais tout cela a été rendu possible par l'imbrication religieuse avec divers pays catholiques et évangéliques d'Amérique latine.

Enfin, j'émets les critiques suivantes, qui sont de nature très générale et n'enlèvent rien à ce qui a été dit. Il est toujours nécessaire de dépasser les classifications binaires (gauche-droite, conservateur-libéral, etc.), car il semblerait que l'esprit latino-américain soit par nature de gauche et que, par conséquent, tout ce qui est de gauche soit susceptible d'être adjectivé comme latino-américain. De même, il est encore nécessaire d'exclure de ce carcan dichotomique les églises indigènes et/ou les positions religieuses des peuples d'origine, puisque les dispositions religieuses indigènes précèdent ce schéma né de la formation de l'État-nation, ou bien les protestantismes indigènes latino-américains sont-ils condamnés à ce schéma pour avoir le libéralisme comme seul référent passé ?

Bibliographie

Löwy, Michael (1999). Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo xxi.

Weber, Max (2011). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México: fce.

Werner, Michael y Bénédicte Zimmermann (2006). “Beyond Comparison: Histoire Croisée and the challenge of reflexivity”. History and Theory, núm. 45, pp. 30-50. https://doi.org/10.1111/j.1468-2303.2006.00347.x

Ezer Roboam Mai Mai est une anthropologue sociale de l'Union européenne. uady et une maîtrise d'histoire de l'Université d'Helsinki. ciesas-péninsulaire. Il prépare actuellement un doctorat en histoire dans la même institution. Ses recherches portent sur les sciences sociales de la religion et des croyances, en particulier sur le protestantisme historique et le bouddhisme au Mexique. Elle a publié dans des revues spécialisées et des espaces populaires sur ces sujets, et a également écrit de courts textes pour des plateformes journalistiques sur les peuples mayas et le développement. Il est membre de Maya K'ajlayLe collectif d'histoire publique des peuples mayas.