Résumé

<L'objectif de cet article est de décrire et de comprendre l'habillement actuel des femmes d'une communauté zapotèque des vallées centrales d'Oaxaca, qui ont été expropriées de leurs vêtements et goûts traditionnels au profit de sens et d'une esthétique qui servent de marqueurs de distinction sociale pour d'autres groupes sociaux. Bien que cela se soit produit dans de nombreuses communautés indigènes, nous savons peu de choses sur la manière dont les femmes productrices et utilisatrices ont fait face à ce processus. L'exemple de San Bartolomé Quialana montre comment les femmes de cette communauté, expropriées de leurs vêtements traditionnels, se sont approprié des vêtements, des matériaux, des textures et des couleurs industrielles qui leur ont permis de réinventer leurs vêtements en fonction de leurs sens, de leur esthétique et de leurs ressources. Il s'agit d'une communauté où la migration des hommes vers les États-Unis a été associée et, dans une certaine mesure, a facilité la transition des femmes vers les nouveaux vêtements.

Mots clés : Distinction, expropriation, vêtements, migration, réinvention, Zapotèques

Des châles Rebozo aux bandanas : la réinvention des vêtements indigènes

Résumé : L'objectif de cet article est de décrire et de comprendre l'habillement actuel des femmes dans les communautés zapotèques des vallées centrales de l'Oaxaca, parmi des sujets qui ont vu leurs vêtements et leurs goûts traditionnels expropriés pour exploiter des significations et une esthétique qui servent de marqueurs de distinction sociale parmi d'autres groupes sociaux. Bien que cela se soit produit dans de nombreuses communautés indigènes, nous savons peu de choses sur la façon dont les femmes productrices et utilisatrices ont réagi à ce processus. L'exemple de San Bartolomé Quialana témoigne de la manière dont les femmes de cette communauté, expropriées de leurs vêtements traditionnels, se sont approprié des vêtements, des matériaux, des textures et des couleurs produits en masse, ce qui leur a permis de réinventer leurs vêtements en fonction de leurs propres significations, de leur esthétique et de leurs ressources. Il s'agit d'une communauté où l'émigration des hommes vers les États-Unis a, dans une certaine mesure, été associée à la facilitation de la transition des femmes vers de nouveaux styles vestimentaires.

Mots-clés : Distinction, expropriation, réinvention, habillement, émigration, peuple zapotèque.

Eans un magasin d'artisanat de bonne qualité de la ville d'Oaxaca, deux touristes étrangers ont demandé au vendeur de leur expliquer le "symbolisme" des motifs de certains napperons qu'ils avaient aimés. Ils ont été très contrariés lorsque le vendeur leur a répondu qu'il n'en savait rien et que les artisanes qui les avaient fabriqués n'avaient rien dit à ce sujet non plus. Les touristes n'ont pas compris et ont failli annuler l'achat. Pour eux, l'artisanat indigène devait nécessairement avoir un "symbolisme". Ces objets, comme les objets individuels, qui sont conçus et fabriqués pour les goûts et les usages des touristes, ne font pas partie du répertoire des objets utilisés dans les maisons des artisanes.

Sur certains étals du marché dominical de Tlacolula, à Oaxaca, on vend des écharpes ou mascadas de deux tailles, de couleurs différentes et intenses, très différentes des châles et des écharpes que l'on identifie aux vêtements des femmes zapotèques des vallées centrales de Oaxaca. Les foulards rappellent les mantilles espagnoles ou les châles russes portés il y a plusieurs décennies. Certains stands vendent également des chemisiers, des robes et des jupes, pour adultes et enfants, fabriqués à partir du tissu des pañoletas. Les habitants de la microrégion ont identifié sans hésitation les pañoletas et les vêtements qui en sont faits à San Bartolomé Quialana, une petite communauté zapotèque des Valles Centrales.

Introduction

L'objectif de cet article est de décrire et d'analyser l'utilisation de foulards et de vêtements dans le cadre d'un processus de lutte et de redéfinition de l'identité des femmes de San Bartolomé, où les matériaux et les produits industriels jouent un rôle central.

Il s'agit d'un phénomène large et généralisé : les vêtements traditionnels indigènes, en particulier ceux des femmes, ont été remodelés par l'esthétique, les significations - et les prix - urbains et touristiques, de sorte que les significations, les usages et les goûts de leurs vêtements et accessoires ont été expropriés des producteurs. Dans ce processus, les femmes de San Bartolomé Quialana ont réinventé leur façon de s'habiller en s'appropriant des produits et des matériaux industriels qu'elles ont redessinés en fonction de leurs goûts, de leurs significations, de leurs conditions de vie et des changements qui les ont affectées au cours des dernières années.

Les informations sont basées sur des visites, des observations, des conversations et des entretiens avec des femmes, des producteurs, des commerçants et des consommateurs, réalisés en janvier 2019 dans les tianguis de Tlacolula, San Bartolomé Quialana, Magdalena Teitipac et San Marcos Tlapazola. Elle s'appuie également sur des informations préliminaires provenant d'enquêtes sur les ménages menées par le Projet de migration mexicaine (mmp) en janvier 2019 dans quatre communautés des vallées centrales de Oaxaca : Magdalena Teitipac, San Bartolomé Quialana, San Lucas Quiaviní et Santa Ana del Valle.

Peinture murale de la femme de San Bartolomé Quialana, Oaxaca. Présidence municipale. Photographie d'Alondra Rodríguez.

Les vêtements et les façons de s'habiller ont toujours servi d'indicateurs d'information et de communication, d'appartenance et d'identité, mais aussi de changement d'identité. Bourdieu (2002) a attiré l'attention sur la distinction, cette ressource de la culture qui, à travers la consommation culturelle, sert de marqueur et de différenciateur des groupes sociaux. Il s'agit de l'appropriation socialement légitime d'objets et de biens "légitimes" qui sont considérés comme exclusifs en ce sens qu'ils sont identifiés, reconnus et appréciés par différents groupes. Bourdieu (2002) se concentre principalement sur le monde de l'art, mais mentionne également les vêtements, de sorte que le concept et la discussion peuvent être étendus pour inclure les vêtements indigènes dans le cadre des processus d'appropriation, de lutte et de contestation de la production et de la consommation d'objets et de biens culturels. La classe dominante a incorporé des éléments de l'habillement indigène dans ses "dépenses de présentation" (Bourdieu, 2002 : 182), mais pour ce faire, des sélections et des adaptations de vêtements, d'articles et de modèles ont été effectuées en fonction de ses besoins, de son esthétique et de ses modes de consommation.

Au Mexique, les textiles, en particulier, sont devenus "des objets cultes qui portent des significations autour de concepts larges de l'"ethnique", du "traditionnel" ou du "maya", qui deviennent à la mode dans des sphères qui dépassent le local et se déplacent en tant que marchandises" (Bayona Escat, 2013 : 372).

Le vêtement indigène a longtemps été un marqueur de l'esthétique, de l'identité et des significations des différents groupes et peuples en fonction des goûts, des relations et des logiques symboliques basées sur le travail domestique féminin. Les femmes produisaient, sur des métiers à bras, "des vêtements pour elles-mêmes et pour leur famille" (Lechuga, 1996 : 86). Les vêtements féminins se composaient de châles, de chemisiers, de jupes, de ceintures, de huipiles et de tabliers. Jusque dans les années 1960, on estimait qu'entre 80 et 90% de vêtements indigènes étaient produits par les ménages et destinés à leurs membres (Lechuga, 1996). Les femmes étaient les productrices et, en même temps, les consommatrices des vêtements.

Les modes vestimentaires sont des éléments centraux de l'identité. On sait que "les caractéristiques des différents vêtements, leur combinaison et leurs dessins sont distinctifs de chaque groupe ethnique, de chaque région et parfois de chaque peuple" (Lechuga, 1996 : 90). Ainsi, selon lui, "on peut savoir d'où vient une personne par les vêtements qu'elle porte" (Lechuga, 1996 : 90). En général, la décoration combinait des éléments de la vision du monde des groupes ethniques avec des reproductions de leur environnement naturel, comme des animaux et des plantes (Lechuga, 1996).

Néanmoins, des changements ont été constatés : il a été reconnu que "les couvertures et autres tissus industriels ont partiellement remplacé les linges tissés à la main" (Lechuga, 1996 : 89) ; il a été noté que "les tissus d'usine, les fils et les étamines, les rubans et les dentelles" (Johnson, 1974 : 162) étaient utilisés dans la confection des vêtements (Johnson, 1974 : 162). Il a également été noté que les jeunes femmes ne voulaient plus apprendre les tâches laborieuses associées à la fabrication manuelle des vêtements et qu'"avec la pénétration du commerce, elles perdent la fierté et la satisfaction esthétique de créer une bonne pièce" (Johnson, 1974 : 169).

Au début des années 1970, Martínez Peñaloza (1988) a procédé à une évaluation activité par activité, qui l'a amené à constater la disparition de nombreuses traditions artisanales, y compris la confection de vêtements et les produits en fibres, en raison de la perte de nombreuses matières premières locales et régionales qui avaient fait la renommée des produits et des localités.

L'expansion et la pénétration du capitalisme ont conduit à la marchandisation des objets traditionnels et à un changement de signification de la production artisanale en général (García Canclini, 1982 ; Moctezuma Yano, 2002 ; Novelo, 1976). Le capitalisme, dit-on, s'approprie et recrée les produits artisanaux et modifie les formes de production et les relations entre les producteurs.

L'introduction de l'électricité, qui a permis l'utilisation de technologies et de machines, la détérioration de l'économie agricole familiale, la demande urbaine de produits anciens et nouveaux et la promotion par le gouvernement de l'artisanat comme source de devises pour le pays ont déclenché trois processus dans les communautés d'artisans : l'orientation de la production vers le marché urbain et touristique, l'émergence d'ateliers et la salarisation des artisans (Good Eshelman, 1988 ; Novelo, 1976). Cette évolution a marqué le début de changements majeurs.

Aujourd'hui, les produits artisanaux sont devenus des marchandises transformées "culturellement par les goûts, les marchés et les idéologies des grandes économies" (Appadurai, 1991 : 44 ; Pérez Montfort, 2007). Les objets artisanaux, qui impliquent un certain degré de travail manuel, sont créés, façonnés et recréés par des acteurs sociaux distincts et, dans de nombreux cas, éloignés des communautés. Ce sont ces acteurs qui redéfinissent, redessinent et monopolisent "la connaissance du marché, du consommateur et de la destination de la marchandise" (Appadurai, 1991 : 61). Les producteurs ont perdu le contrôle et le pouvoir sur leur travail et le sens de leur travail. De plus en plus, ce sont les nouveaux acteurs sociaux, en particulier les intermédiaires, qui construisent "le statut politique des consommateurs" (Appadurai, 1991 : 67).

Dans le cas des vêtements, on peut dire qu'il s'agit d'un processus d'expropriation et d'appropriation des vêtements féminins pour les adapter à des goûts urbains et touristiques de plus en plus sophistiqués, qui sont ainsi intégrés dans des circuits d'expositions, de musées, de galeries et de boutiques exclusives qui établissent de nouvelles formes de distinction.

Sur les hauts plateaux du nord de Puebla, les femmes indigènes nahua ont amélioré la qualité des produits et innovent constamment en matière de conception, en intégrant de nouveaux objets, tels que "des couvre-lits d'hôtel, des rideaux, des oreillers, des serviettes" (Báez Cubero et Hernández García, 2014 : 113). À Zinacantán, au Chiapas, les artisanes produisent pour le marché touristique des " chamarros ", chujenchevêtrements, ceintures, gilets, bracelets, chemises, blouses, entre autres " (Sánchez Santa Ana et Pérez Merino, 2014 : 67).

Porter des blouses, des huipiles et des châles du Chiapas et d'Oaxaca, entre autres, fait désormais partie de l'élégance urbaine. À cette fin, des matières premières "indigènes" telles que le coton coyuche d'Oaxaca ont été récupérées, ainsi que des soies, des lins et des laines originaux traités avec des teintures naturelles telles que l'indigo, l'escargot, le cempazúchitl, la grana cochinilla, qui sont utilisées pour fabriquer des châles, des huipiles, des blouses, des robes, ainsi que des articles de décoration tels que des coussins, des chemins de table, des couvre-lits, des nappes et des serviettes de table. Les dessins, textures, décorations, coupes, tailles et couleurs des vêtements ont été adaptés aux goûts et aux usages des femmes urbaines et des touristes, qui les apprécient en tant que vêtements remodelés, mais avec des réminiscences d'iconographies indigènes agréables et appréciées.

Ce faisant, les vêtements ont perdu leurs couleurs intenses au profit des tons neutres et neutralisés des teintures "naturelles", et des décorations inconnues et impensables dans les vêtements traditionnels ont été introduites. Un châle en soie d'Oaxaca sur une table d'opération. boutiqueUn musée ou une boutique d'exposition à Mexico peut coûter 700 à 800 dollars ; une blouse ou un huipil du Chiapas ou d'Oaxaca 300 dollars. Ces prix font qu'il est pratiquement impossible pour les femmes qui les ont confectionnés de les acheter. Au lieu de les porter, il est préférable de les vendre. D'ailleurs, elles ne les aiment plus.

Mais alors, que se passe-t-il lorsque les producteurs et les consommateurs perdent l'accès et le goût pour les objets qui faisaient partie de leur habillement traditionnel ? Comment s'habillent-ils ? Comment maintiennent-ils ou modifient-ils leur habillement et leurs formes d'habillement ?

Trois voies différentes ont été identifiées. D'une part, l'adaptation des innovations au marché des vêtements traditionnels, en termes de "couleurs, décorations ou formes", comme cela s'est produit à Zinacantán, Chiapas (Sánchez Santa Ana et Pérez Merino, 2014). Le succès de ces vêtements a étendu l'utilisation de la robe zinacanteca à d'autres communautés et est même devenu le vêtement des commerçants urbains de textile à San Cristóbal de las Casas (Bayona Escat, 2013). Dans d'autres cas, il s'agit de l'abandon des " vêtements fabriqués dans les communautés et, à leur place, la tendance croissante à porter des vêtements utilisés partout, fabriqués avec des matériaux industrialisés et de moindre qualité " (Báez Cubero et Hernández García, 2014 : 133-134). Et il y a sans doute une multitude de femmes qui gardent pour elles la confection et le port des meilleurs huipiles (Margarita Estrada, communication personnelle).

Face à un scénario similaire, les femmes de San Bartolomé Quialana ont développé une quatrième voie originale : la réinvention d'une façon de s'habiller, basée sur l'utilisation et la recréation de produits industriels tels que les foulards. Cela a d'abord été rendu possible par la migration des hommes vers les États-Unis, qui a facilité l'arrivée de ces foulards colorés dans la communauté. Parallèlement, l'absence des hommes a permis aux femmes de donner plus facilement de nouvelles utilisations et significations à ce vêtement jusqu'à ce qu'il devienne un élément fondamental de leur habillement.

L'exemple des changements dans les vêtements des femmes à San Bartolomé Quialana suggère que la migration internationale a des impacts au-delà de ceux qui ont été étudiés et mentionnés, tels que les échanges économiques, l'organisation sociale et politique, les festivités, les cérémonies. L'exemple de San Bartolomé montre comment la migration a eu un impact sur des domaines tels que les vêtements indigènes et la consommation culturelle.

Nous n'avons pas connaissance d'études ou de modalités similaires au Mexique. La ressemblance la plus étroite est peut-être celle de l'étude de l sapeurs en France, bien qu'il s'agisse dans ce cas d'un phénomène masculin. Sape signifie "Société des Ambianceurs et des Personnes Élégantesbien qu'il fasse également allusion au mot "...".sapeLe terme "costume" vient de l'argot français et signifie "tenue vestimentaire" (Friedman, 2001). Ils sont également appelés dandis Congo (Mediaville, 2013 ; Wikipedia, 25 janvier 2019).

C'est un mode vestimentaire que les migrants congolais en France ont commencé à produire - et avec lequel ils se produisent. Bien qu'il s'agisse d'un phénomène ancien, ancré dans le passé colonial, c'est surtout après la Seconde Guerre mondiale, lorsque les jeunes Congolais ont combattu aux côtés des Français, qu'ils ont commencé à s'approprier le mode vestimentaire parisien, mais ils l'ont fait avec des tissus, des textures, des couleurs, des combinaisons et des accessoires qui mêlaient des éléments de l'élégance occidentale à leur goût pour l'esthétique africaine. De retour dans leurs communautés d'origine, ils portaient des tenues occidentales réinventées avec des textures, des couleurs et des combinaisons qui opéraient, dit-on, comme une forme de résistance anticoloniale, mais aussi contre les structures autoritaires de la société congolaise (Gondola, 1999 ; Mediaville, 2013 ; Wikipedia, 25 janvier 2019).

D'abord méprisés, le vêtement et le modèle sapeur a donné naissance à des styles, des couturiers et des tailleurs, ainsi qu'à des expressions artistiques, notamment dans le domaine de la musique (Gondola, 1999 ; Mediaville, 2013). Aujourd'hui, il existe sapeurs à Paris, Londres, Bruxelles et en Afrique au Congo, notamment dans la capitale Brazzaville et à Kinshasa, capitale de la République démocratique du Congo (Gondola, 1999 ; Mediaville, 2013).

Avec quelques similitudes avec le sapeursLes femmes de San Bartolomé Quialana ont réinventé et récupéré un mode d'habillement basé sur des produits industriels et des intrants qui correspondent à leurs transitions sociales, à leurs goûts et, bien sûr, à ce qu'elles peuvent se permettre de payer pour s'habiller. Les femmes de Quialana ont cessé d'être des productrices de leurs vêtements pour devenir des consommatrices, mais des consommatrices qui ont réussi à générer des façons de s'habiller qui répondent à leurs goûts, à leurs besoins et à leurs possibilités.

Personnes et vêtements à San Bartolomé Quialana

Il s'agit d'une petite municipalité zapotèque des Vallées Centrales de Oaxaca, située à 6,1 kilomètres de Tlacolula, la capitale du district, et à 39 kilomètres de la ville de Oaxaca. La commune, d'une superficie de 49,76 km2, se trouve au pied de la chaîne de montagnes Valles Centrales. Les communautés des Valles se situent entre 1 650 et 1 800 mètres d'altitude et ont accès aux terres communales, dans une moindre mesure aux terres des ejidos dans la brousse, et à de petites parcelles privées dans la vallée centrale.

San Bartolomé Quialana. Vallées centrales de Oaxaca. Source : Élaboration propre sur la base des données de SCINCE 2010, INEGI.

Depuis 2000, année où elle a enregistré le plus grand nombre d'habitants, la population a diminué et les taux de croissance ont été négatifs ou à peine positifs (tableau 1). En 2015, le nombre d'habitants était estimé à 2 476, dont 1 030 hommes et 1 446 femmes. La proportion d'hommes était de 41 59% et celle des femmes de 58 40%, ce qui indique la persistance d'une migration essentiellement masculine.

En fait, la migration des hommes vers les États-Unis, qui a commencé dans les années 1960, s'est intensifiée jusqu'en 2000 et, malgré une certaine tendance à la baisse, s'est poursuivie. Le premier migrant à avoir été capturé par le mmp (2019) a quitté la communauté en 1967. En janvier 2019, il y avait 158 migrants aux États-Unis, dont 125 hommes (79 11%) et 33 femmes (20 88%) (mmp, 2019). La première migration féminine remonte à 1996. Sur les 33 migrants enregistrés, 17 étaient des migrants au titre du regroupement familial (mmp, 2019).

Les femmes qui restent dans les vallées participent activement et de manière décisive aux activités économiques qui permettent à leur foyer de survivre et sont en contact quotidien avec des clients non indigènes. Celles de San Bartolomé Quialana et de Magdalena Teitipac fabriquent et vendent tous les jours des tlayudas (grandes tortillas de maïs) à Tlacolula, dans la ville d'Oaxaca, et reçoivent des commandes de ceux qui les exportent vers d'autres régions du Mexique et des États-Unis, ainsi que de ceux qui fabriquent et brodent des vêtements ; celles qui vendent des fleurs au marché de Tlacolula et des fruits le dimanche ; celles de San Martín Tlapazola, en plus de produire et de vendre des tlayudas, sont potières et brodeuses de tabliers ; celles de Santa Ana del Valle sont des maquiladoras pour les ateliers de tapis de Teotitlán del Valle. Aujourd'hui, dit Julia, qui fabrique des tlayudas et des tejate, les hommes sont "ceux qui nous aident autant qu'ils le peuvent".

Population et taux de croissance, 1900-2015. San Bartolomé Quialana, Oaxaca. Source : Élaboration propre à partir de l'Archivo Histórico de Localidades Geoestadísticas et Encuesta Intercensal 2015, INEGI.

Les villageois, bien qu'ils comprennent et parlent l'espagnol, communiquent en zapotèque. À San Bartolomé Quialana et dans les autres villages situés au pied de la montagne, les blouses en coton brodé, le "enredo" (écharpe) et les châles en coton ne sont plus portés. A Magdalena Teitipac et San Marcos Tlapazola, les femmes portent encore des châles.

Vendeuses de fleurs de Quialana sur le marché de Tlacolula, Oaxaca. Photographie d'Alondra Rodríguez.

Vendeurs de fruits sur le marché de Tlacolula, Oaxaca. Photographie d'Alondra Rodríguez.

La caractéristique la plus distinctive des costumes portés par les femmes de Saint-Barthélemy, leur nouvelle identité, sont les foulards qu'elles portent sur la tête. Les foulards sont fabriqués industriellement, en tissu synthétique de bonne qualité, carrés, en deux tailles, de couleurs très vives et imprimés de grandes fleurs colorées. Les couleurs préférées sont le rouge et le bleu. Bien qu'elles soient portées de différentes manières, toutes les femmes de San Bartolomé les portent. C'est en cela qu'ils sont uniques.

Femme avec un foulard sur le marché de Tlacolula, Oaxaca. Photographie d'Alondra Rodríguez.

L'origine de la pañoleta est incertaine. Bien que tous disent qu'ils sont arrivés, via des migrants, des États-Unis, on dit actuellement qu'ils viennent du Guatemala, même si certains affirment qu'ils sont fabriqués au Japon, en Chine ou au Chiapas. Un article de presse affirmait que les étiquettes indiquaient qu'ils venaient de Chine (Galimberti, 2013). Les écharpes de ce type que l'on trouve en Europe portent des étiquettes en provenance de Turquie. Ceux que nous avons vérifiés en 2019 ne portaient pas d'étiquettes. Dans tous les cas, ils sont industriels et arrivent en grande quantité à Saint-Barthélemy.

Vendeurs de Quialana sur le marché de Tlacolula, Oaxaca. Photographie d'Alondra Rodríguez.

Le reste de l'habillement est similaire à celui des autres communautés des Vallées. Les femmes portent des tabliers de fabrication industrielle, du type de ceux vendus dans tous les marchés populaires, mais elles les ont ornés de fleurs brodées à la machine sur le dessus ainsi que sur les poches. Les tabliers sont brodés à San Marcos Tlapazola.

Comment les écharpes sont-elles arrivées à St Bartholomew's ?

La précarité de l'agriculture, l'élevage du petit bétail (chèvres, moutons) et l'exploitation du bois de la forêt communale ne permettaient pas aux ménages de survivre. Le travail des femmes a pris une place de plus en plus importante dans le budget des ménages.

Les hommes de la communauté, comme beaucoup d'autres de l'État d'Oaxaca, ont rejoint le flux migratoire qui les a conduits aux États-Unis. Ils se sont installés autour d'Anaheim et de Los Angeles et sont devenus ouvriers agricoles, cueillant des fraises et, dans une moindre mesure, des raisins et des oignons. À partir de la fin des années 1970, ils ont commencé à travailler comme laveurs de vaisselle et jardiniers. En 2019, plus de la moitié des migrants (54%) travaillaient dans le jardinage et, dans des proportions moindres, étaient aides de cuisine, cuisiniers, journaliers et laveurs de vaisselle (29%) (mmp, 2019).

L'une des caractéristiques de l'habillement des journaliers agricoles aux États-Unis et au Mexique est l'utilisation de grands foulards, en particulier de bandanas, qui couvrent le visage et le cou des rayons du soleil. Est-ce là que les migrants de San Bartolomé ont été initiés aux bandanas ? Peut-être.

Foulard bleu, l'une des couleurs préférées. Photographie de Patricia Arias.

Ce qui est certain, c'est qu'ils ont commencé à les envoyer à leurs épouses, à leurs filles et à leurs sœurs dans la communauté et à les apporter en cadeau à leur retour. Ils ont commencé à les porter et à abandonner le rebozo. L'acceptation généralisée de la pañoleta semble avoir deux explications. D'une part, le port d'un foulard prouvait que les migrants envoyaient des fonds et des objets de valeur dans leur pays d'origine. C'était un signe de fierté et de réussite et cela valait la peine de faire le "sacrifice de la migration". D'autre part, il permettait de rompre avec le langage du rebozo en ce qui concerne le statut matrimonial des femmes. Dans les communautés des Valles Centrales, jusqu'à aujourd'hui, les femmes doivent porter le châle en fonction de leur statut matrimonial, célibataire ou mariée, catégories dans lesquelles la plupart des femmes étaient traditionnellement placées.

Le foulard a permis de rompre avec ce code. Cette rupture était déjà nécessaire. Comme l'a souligné Julia, avec la pañoleta, les femmes ne se distinguaient plus par leur état civil, ce qui a permis aux mères célibataires comme elle de se sentir plus à l'aise, une situation qui s'est fortement accentuée dans toutes les communautés. Ainsi, il est aujourd'hui impossible de connaître l'état civil d'une femme à San Bartolomé, ce qui n'est pas le cas dans les autres communautés des Valles.

À San Bartolomé, il existe deux ou trois ateliers où les foulards sont vendus et où une grande variété de vêtements est fabriquée à partir de ces foulards : des blouses de différents styles, sommetsjupes, jupes, robes. À Tlacolula, il existe un atelier, "Tlacolula a flor de piel", où des vêtements à la mode sont confectionnés avec le tissu des écharpes : blouses, robes de tous les jours et de fête, sommets, short et des accessoires : sacs, porte-monnaie, bandeaux, sandales. La propriétaire est Laura García, diplômée en gestion d'entreprise, et les articles et vêtements sont promus sur Facebook.1

Mais dans les ateliers et dans certaines maisons de San Bartolomé, Magdalena Teitipac et San Marcos Tlapazola, outre les vêtements en tissu, des blouses et des robes pour toutes les occasions sont confectionnées à partir de tissus industriels. Dans un atelier de San Bartolomé, des rouleaux de tissu venaient d'arriver, envoyés, selon la propriétaire, par son fournisseur du Chiapas. On dit aussi que les tissus proviennent d'usines de l'État de Mexico.

Les chemisiers sont faits de tissus synthétiques, souvent transparents et de brocart, de couleurs vives, décorés de dentelle industrielle ; d'autres chemisiers ont des fleurs brodées à la machine, qui rappellent les huipiles. Les jupes, au-dessous du genou, sont également faites de tissus synthétiques, dans des couleurs vives comme le violet, le jaune, l'or, le vert, le bleu, le rouge et, dans une moindre mesure, l'écossais, comme les jupes à carreaux.

Foulards. Photographie de Patricia Arias.

Toutes les jupes sont plissées et les plis sont repassés avant d'être cousus. Les jupes sont fabriquées en trois tailles (petite, moyenne et grande), sans ceinture ni fermeture. Une robe est confectionnée en cousant un chemisier à une jupe. Les robes, les chemisiers et les jupes sont confectionnés à San Bartolomé, mais il y a aussi des personnes qui les confectionnent dans les autres communautés.

Les clients du secteur de l'habillement invoquent plusieurs raisons pour justifier le port de vêtements fabriqués à partir de matériaux industriels. Tout d'abord, les matériaux. Pour elles, les tissus synthétiques présentent des avantages par rapport aux fibres naturelles : il existe une grande variété de couleurs vives, les tissus ne se froissent pas, ne se repassent pas et ne se tachent pas comme le coton. Deuxièmement, les jupes plissées sans ceinture ni fermeture sont faciles à enfiler et à porter. Il en va de même pour les robes plissées. Elles représentent une évolution de l'écharpe qui était maintenue en place par des ceintures.

Il faut dire que les femmes des communautés des piémonts ne portent pas de pantalons. Ils ne sont portés que par les femmes célibataires qui vont travailler loin et pendant de longues périodes. Un exemple : parmi les jeunes femmes de Magdalena Tetipac, qui se rendent à Monterrey en tant qu'employées de maison, il est admis qu'elles portent des pantalons, des T-shirts et des vestes. Ces vêtements leur permettent d'être reconnues comme des migrantes qui sont revenues dans la communauté pour passer Noël 2018, mais qui retourneront à Monterrey. Celles qui prévoyaient de rester ou qui revenaient pour se marier ont cessé de porter ces vêtements et ont commencé à s'habiller avec la nouvelle tenue "traditionnelle" : chemisiers colorés, fleurs et dentelle, et jupes plissées.

Troisièmement, elles aiment beaucoup pouvoir choisir les tissus et les motifs en fonction de leurs goûts, de leurs sens et de leurs ressources. Julia a déclaré qu'elle aimait les grandes fleurs roses et rouges, telles qu'elles étaient utilisées autrefois pour les huipiles, les blouses et les rebozos, et non les couleurs pastel que l'on utilise aujourd'hui. Sa sœur, qui brode avec une machine électrique et des fils acryliques, confectionne les blouses et brode les tabliers selon ses goûts.

Femme Quialana vêtue d'une jupe moderne, d'un chemisier et d'un tablier. Photographie de Patricia Arias.

Grande serviette en acrylique. Photographie de Patricia Arias.

Grand foulard pour la confection d'un chemisier. Photographie de Patricia Arias.

Julia ne comprenait pas pourquoi les guides de fleurs étaient colorés. Pour elle, les guides qui relient les fleurs entre elles dans n'importe quel vêtement sont et doivent être verts, car c'est ainsi qu'ils sont dans la nature. Elle ne comprend pas non plus que dans les décorations actuelles qu'elle a vues dans les magasins d'Oaxaca, il y ait des arbres maguey. beigenoir ou rouge. Pour elle, les magueys ne peuvent être que verts. Hilda dit préférer les grandes serviettes en acrylique brodées de couleurs vives vendues dans les boutiques non touristiques du marché d'Oaxaca. Elle les utilise pour couvrir le panier contenant les tlayudas qu'elle vend à Tlacolula. Sa mère, qui vend du tejate, a fait remarquer qu'elle les préférait également. Comme elles travaillent toutes les deux toute la journée - "un jour elles les fabriquent, l'autre jour elles vont les vendre" - les serviettes en acrylique sont faciles à laver, sèchent très rapidement et ne se repassent pas. Et elles les apprécient.

Et bien sûr, il y a la question cruciale des prix. Un foulard coûte entre 100 et 200 pesos, un chemisier entre 150 et 350 pesos et une robe entre 650 et 750 pesos ; des prix très éloignés de ceux qu'elles obtiennent aujourd'hui pour les vêtements qu'elles avaient l'habitude de porter.

En bref

Les vêtements actuels des femmes de San Bartolomé Quialana et des autres communautés des vallées centrales peuvent être considérés comme une réaction à l'expropriation qu'elles ont subie de leurs vêtements, accessoires, matériaux, usages et esthétiques traditionnels. À Oaxaca, comme dans d'autres régions touristiques, une partie des consommateurs nationaux et étrangers demandent et paient des produits, tels que les produits individuels mentionnés au début, qui sont fabriqués pour des usages et un ameublement sophistiqués qui privilégient les matériaux "naturels", les couleurs, les textures, les dimensions et les combinaisons bien choisies. En tant que plusPour ce faire, les consommateurs veulent que les produits aient un sens, c'est-à-dire qu'ils fassent allusion à un supposé symbolisme indigène. Pour ce faire, les productrices indigènes ont divisé la production qui leur est destinée et celle qui est destinée au marché. Elles produisent pour le marché ce que le marché veut.

Les femmes des vallées de Oaxaca ont appris à comprendre les intérêts, les goûts et le langage de la clientèle non autochtone, urbaine et touristique, afin de commercialiser leurs produits. Celles qui fabriquent des tlayudas et vendent du tejate font allusion au fait qu'il s'agit de "produits naturels" ; les pièces de céramique sont "comme celles que nos ancêtres utilisaient" ; les teintures pour les tapis sont "organiques et naturelles". Ces arguments s'appliquent à ce qu'ils vendent, à ce qu'ils donnent aux autres, et non à leur propre consommation de biens de base et culturels, tels que les vêtements.

En tant que sapeursLes femmes de San Bartolomé Quialana se sont approprié des produits et des matériaux industriels, à partir desquels elles ont réinventé une façon de s'habiller. Dans le cas de la sapeurs et St Barthélemy, les migrations ont joué un rôle important dans l'origine des nouveaux modes vestimentaires. Les jeunes Africains ont appris à porter et à modifier les tenues parisiennes à leur retour de la Seconde Guerre mondiale et ont commencé à se rendre dans leurs communautés d'origine au Congo, où eux et leurs tenues sont devenus l'objet d'une grande admiration. À Saint-Barthélemy, l'absence d'hommes a contribué à ce que les femmes puissent faire un usage quelque peu transgressif des foulards qui leur étaient offerts : abandon des châles, création de vêtements divers qui sont devenus partie intégrante de leur style.

Les foulards, qui sont disponibles dans une variété de couleurs vives, sont portés de différentes manières, à la fois sur la tête et autour du cou. Il est important pour elles que, grâce à ces foulards, elles ne soient pas identifiées par leur statut marital à une époque où les unions non maritales et les mères célibataires sont en augmentation. Pour les jeunes femmes des autres communautés, il s'agit d'une réalisation des jeunes femmes de San Bartolomé. Les jupes larges, confortables et décorées ont très bien remplacé les enveloppes, sans qu'il soit nécessaire de passer à des vêtements tels que les pantalons. Elles préfèrent les jupes et les robes. Les tabliers, qui gardent leurs vêtements propres, ont été "personnalisés" avec des broderies qu'elles aiment et qui ont un sens en termes de couleurs et de motifs. Ils peuvent commander des fleurs dans les tailles, les couleurs et les combinaisons qui leur plaisent. Les couleurs vives, possibles avec les fils acryliques et les laines, sont leurs préférées.

Le chemin suivi par les femmes de San Bartolomé n'est peut-être pas celui que l'on attendrait d'une trajectoire vestimentaire indigène. Mais il faut admettre que c'est un chemin qui leur a permis de maintenir, avec des produits industriels, une façon de s'habiller, une esthétique et des significations propres qui les identifient et dont elles sont fières.

Bibliographie

Appadurai, Arjun (1991). “Introducción: las mercancías y la política del valor”, en Arjun Appadurai (ed.), La vida social de las cosas. México: conaculta/Grijalbo.

Báez Cubero, Lourdes y Claudia Hernández García (2014). “Cambio y continuidad en la tradición textil de la Sierra Norte de Puebla: el caso de la Maseualsiuamej Mosenyolchicauani”, en Alejandro González Villarruel (coord.), Cambio y continuidad de las organizaciones indígenas textiles femeninas. Del capital social a la tradición textil. México: conaculta.

Bayona Escat, Eugenia (2013). “Textiles para turistas: tejedoras y comerciantes en los Altos de Chiapas”, en Pasos, Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, vol. 11, núm.2, pp. 371-386. https://doi.org/10.25145/j.pasos.2013.11.024

Bourdieu, Pierre (2002). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus.

Friedman, Jonathan (2001). Identidad cultural y proceso global. Buenos Aires: Amorrortu.

Galimberti, Alessandra (2013, 3 de febrero). “Las mascadas de San Bartolomé Quialana”, en La Jornada Semanal, núm. 935. 3.

García Canclini (1982). Las culturas populares en el capitalismo. México: Nueva Imagen.

Gondola, Ch. Didier (1999). “Dream and Drama: The Search for Elegance among Congolese Youth”, en African Studies Association Review, vol. 42, núm.1, pp. 23-48. https://doi.org/10.2307/525527

inegi (2015). Archivo histórico de localidades geoestadísticas. Recuperado de http://www.beta.inegi.org.mx/app/geo2/ahl/

inegi (2015). Encuesta intercensal. Recuperado de https://www.inegi.org.mx/programas/intercensal/2015/. Consultado el 18 de julio de 2019.

Johnson, Irmgard W. (1974). “Vestido y adorno”, en Varios autores, Lo efímero y eterno del arte popular mexicano. México: Fondo Editorial de la Plástica Mexicana.

Lechuga, Ruth (1996). “El arte popular mexicano a lo largo del siglo xx”, en Olga Sáenz (coord.), Arte Popular Mexicano. Cinco siglos. México: El Equilibrista.

Martínez Peñaloza, Porfirio (1988). Arte popular y artesanías artísticas en México. México: sep.

Mediavilla, Héctor (2013). S.A.P.E. París: Intervalles.

Mexican Migration Project (mmp) (2019). Encuesta en cuatro comunidades de los Valles Centrales de Oaxaca: Magdalena Teitipac, San Bartolomé Quialana, San Lucas Quiaviní, Santa Ana del Valle.

Moctezuma Yano, Patricia (2002). Artesanos y artesanías frente a la globalización: Zipiajo, Patamban y Tonalá. Zamora: fonca/El Colegio de San Luis/El Colegio de Michoacán.

Novelo, Victoria (1976). Artesanías y capitalismo en México. México: SepSetentas.

Pérez Monfort, Ricardo (2007). Expresiones populares y estereotipos culturales en México. Siglos xix et xx. Diez ensayos. México: Publicaciones de la Casa Chata.

Sánchez Santa Ana, María Eugenia y P. Pérez Merino (2014). “Abriendo camino. Mujeres artesanas de la organización Ramo Textil de Zinacantán, Chiapas”, en Alejandro González Villarruel (coord.), Cambio y continuidad de las organizaciones indígenas textiles femeninas. Del capital social a la tradición textil. México: conaculta.

Wikipedia (Sin fecha). “La Sape”. Recuperado de https://es.wikipedia.org/wiki/La_Sape, consultado el 25 de enero de 2019.