Résumé

L'auteur développe trois observations spécifiques sur les pratiques religieuses introduites par le pentecôtisme dans l'équilibre général des inégalités en Amérique latine afin de souligner la complexité et l'ambiguïté de ses performances sociales en fonction des dimensions et des contextes d'analyse. Il s'agit des vicissitudes du catholicisme dans la région, de la croissance du pentecôtisme en Amérique latine, des caractéristiques de l'implantation du pentecôtisme dans les secteurs populaires et de la discussion de sa valeur en termes de reproduction de toutes sortes d'inégalités dans les sociétés latino-américaines contemporaines.

Mots clés : Amérique Latine, inégalités, Pentecôtisme, religion, secteurs populaires

Pentecôtisme et inégalités sociales en Amérique latine

auteur développe trois observations clés sur les pratiques religieuses que le pentecôtisme a ajoutées à l'équilibre général des inégalités en Amérique latine, en soulignant la complexité et l'ambiguïté de ses efforts sociaux en fonction des dimensions et des contextes analytiques. Il aborde en particulier les avatars régionaux du catholicisme, la croissance du pentecôtisme en Amérique latine, les caractéristiques de l'implantation de cette religion parmi les classes populaires et une discussion sur sa valeur par rapport à la reproduction d'une grande variété d'inégalités dans les sociétés latino-américaines d'aujourd'hui.

Mots-clés : Religion, pentecôtisme, Amérique latine, inégalités, classes populaires.

M et il faut bien admettre que l'une des réalités indéniables de l'Amérique latine depuis au moins les années 80 est la multiplication quasi constante des inégalités matérielles et symboliques, la perte d'homogénéité et de pouvoir de la part des secteurs populaires. Ces réalités ont été contrebalancées par la volatilité de cette reprise et par le fait que dans d'autres dimensions (biens publics tels que les transports, l'éducation, la santé et le logement, et le marché du travail dans son évolution quantitative et qualitative), l'évolution n'a pas été aussi favorable et, à de nombreuses reprises, elle a été décevante. Tout cela pour dire synthétiquement que nous partageons et surtout acceptons le cadre général d'analyse proposé par Pérez Sáinz. Et nous ne le faisons pas, comme on le dit dans mon pays, comme un simple "salut au drapeau", comme la répétition mécanique d'un credo qui a déjà perdu son sens, mais avec la conviction profonde que l'histoire qui a fait de l'Amérique latine la région la plus inégalitaire de la planète tend à répéter, de plus en plus en pire, ce destin brutal.

Dans ce contexte, je voudrais faire trois observations spécifiques sur la dimension religieuse et, plus précisément, sur les effets des pratiques religieuses introduites par le pentecôtisme sur l'équilibre général des inégalités en Amérique latine, en essayant de souligner la complexité et l'ambiguïté de leur performance sociale en fonction des dimensions et des contextes d'analyse.

I) Mon propos est centré sur le pentecôtisme, mais comme le développement du pentecôtisme dépend dans une large mesure de ce qui se passe avec le catholicisme, et que ce qui se passe avec le catholicisme est aussi pertinent, dans un sens inhabituel, pour la question des inégalités, il est nécessaire de faire une première remarque très générale sur les vicissitudes du catholicisme dans la région.

Il convient de rappeler que les transformations issues du Conseil du Vatican ii a eu pour signification fondamentale de promouvoir un dialogue plus profond entre le catholicisme et les circonstances sociales et politiques de la modernité. La théologie de la libération est l'exemple le plus clair de la tendance d'une partie des élites catholiques à répondre aux exigences posées par la démocratisation, l'engagement social et la transformation des conditions institutionnelles de l'appartenance religieuse : de l'ancien ordre paroissial aux sociétés de masse transformées par les médias, l'expansion du système éducatif, le capitalisme et la réalisation des tendances à l'exclusion qui allaient bientôt devenir plus aiguës. Nous résumerons, peut-être injustement, ces expressions au fait qu'elles ont tenté de moderniser la religion avec une image qui condense cette étape : la transformation de Jésus en sujet historique. Personnellement, je dirai que c'est une image qui me plaît, mais analytiquement, je dois dire que cette opération, qui a tenté de promouvoir un sens de l'expérience chrétienne comme expérience de solidarité et d'engagement politique, n'a pas seulement eu des succès évangélisateurs, mais aussi des contrepoints négatifs. Cette modulation du catholicisme, qui se basait sur un dépassement, voire une répudiation, analytique et théologique, de la "naïveté" de la foi en la providence et le miracle, laissait justement pour cette raison de côté l'imaginaire religieux des secteurs populaires, qui devenait dans une certaine mesure, sinon l'ennemi, du moins l'adversaire du nouveau catholicisme. Aldo Buntig (1969), chercheur en sciences sociales et prêtre, a soutenu, par exemple, que l'accent mis sur les promesses, les processions et les miracles dénotait une stagnation dans la phase orale du développement, en prenant pour argent comptant une combinaison alors courante de marxisme et de psychanalyse. Ainsi, la foi et les miracles devaient être considérés comme des métaphores des attitudes et des événements historiques du peuple de Dieu en voie d'émancipation, plutôt que comme des événements "réels" dotés d'une signification supplémentaire à contextualiser et à enseigner par un "clergé élargi" allant des prêtres aux élites locales, par le biais d'une myriade de mécanismes de promotion et de cooptation allant de l'ordination de laïcs à la présence d'un "clergé" fortement développé, en passant par la création d'un "clergé de la paix". ngo ( Lehman 1992). Cela a non seulement éloigné culturellement le catholicisme d'au moins une partie du "pobretariado", terme que Lowie (1989) a emprunté à certains syndicalistes chrétiens pour désigner les exclus, ce qui était précisément ce qui, en théorie, était considéré comme le sujet d'une histoire dans laquelle l'émancipation et le salut étaient fusionnés, mais cela a également renforcé le rôle du clergé en renforçant une division qui avait toujours été une barrière entre les secteurs populaires et le catholicisme. Ainsi, à partir des années 1960, le catholicisme a joué au moins deux rôles dans la formation des secteurs populaires. D'abord, il a recyclé son mode d'influence sociale en contribuant à la politisation d'une partie souvent réduite mais active des secteurs populaires, selon des modalités diverses, en fonction des pays de la région. Les effets d'empowerment qui découlent de ce processus sont inégaux : Si, d'une part, il est indéniable que la théologie de la libération a conduit à la formation d'organisations capables d'avoir un certain impact sur la défense des droits de différents sujets subalternes, il est également vrai que, dans de nombreux cas, cette influence a atteint une limite et que, basée sur des hypothèses culturelles et politiques qui n'étaient pas susceptibles d'être généralisées dans les secteurs populaires, elle a fini par affaiblir la capacité d'organisation collective des couches sociales les plus touchées par les tendances structurellement exclusives qui se sont aggravées à partir du milieu des années soixante-dix. Deuxièmement, dans ce même contexte, le renforcement de l'aspect clérical du catholicisme, malgré son expansion, créera un "vide" qui sera occupé ou construit par le pentecôtisme qui se développe à ses dépens : la division entre catholiques mobilisés et non mobilisés par la théologie de la libération ou par les orientations centrales du catholicisme influencées par le Concile Vatican II présente également les caractéristiques d'un processus de différenciation et de confrontation sociale enraciné et concrétisé sur le plan religieux. Ces deux conséquences des transformations du catholicisme interagissent avec les caractéristiques du pentecôtisme, que je décrirai ci-après, et aboutissent à un fait : le pentecôtisme est l'option des pauvres par opposition au catholicisme qui incarnait l'option pour les pauvres.1

II) La croissance du pentecôtisme en Amérique latine est une variante spécifique d'un mouvement qui a fait preuve d'une capacité de mondialisation sans précédent au cours des cent dernières années. Le pentecôtisme produit des conversions et des masses de fidèles en Chine, en Corée du Sud, à Singapour, aux Philippines et dans plusieurs pays du continent africain. Dans tous ces cas, comme en Amérique latine, il y a une constante : le pentecôtisme a une grande capacité à lier son message aux spiritualités de chacun des paysages culturels de la région, ainsi qu'à encourager des formes d'organisation, de théologie et de liturgie flexibles, variées et facilement appropriables, avec lesquelles il se répand parmi les segments les plus variés de la population dans les différents contextes nationaux.

Le premier canal de diffusion du pentecôtisme a été la migration des croyants qui se sont déplacés avec leur foi et les missions pionnières organisées à partir de divers pays en particulier.2 Plus tard, à partir des années 1940 et 1950, les missions se sont poursuivies, mais le pentecôtisme s'est également développé à partir de leaders locaux qui l'ont adapté à la situation sociale et culturelle endogène. Un pentecôtisme autonome, qui privilégie le salut terrestre et se fonde sur la "guérison divine", se superpose au pentecôtisme originel qui met l'accent sur la sanctification et la répudiation du péché. Le pentecôtisme en expansion a dialogué avec les besoins et les croyances populaires comme aucune confession religieuse ne l'a jamais fait, d'où son succès différentiel. Pour les pentecôtistes, les miracles n'étaient pas surnaturels ou des métaphores de besoins, comme ils l'étaient pour des acteurs aussi différents que l'appareil éducatif, le protestantisme classique ou même le catholicisme, qui, comme nous l'avons déjà dit, les désavouait dans nombre de ses aspects. Dans les années 1950, les pentecôtistes formaient déjà un contingent important dans plusieurs pays d'Amérique latine. Vers la fin des années 1960 et le début des années 1970, capitalisant sur tous ces précédents, une troisième étape s'est amorcée, au cours de laquelle deux voies de croissance pentecôtiste se sont généralisées : celle du soi-disant "néo-pentecôtisme" et celle des églises autonomes. Ce que certains chercheurs et acteurs religieux appellent le "néo-pentecôtisme" exacerbe les caractéristiques du pentecôtisme classique, tout en produisant des innovations théologiques, liturgiques et organisationnelles. Les expressions liées à la présence de l'Esprit Saint se pluralisent et se renforcent (le pari sur les miracles est accru et systématisé) ainsi que la figure des pasteurs comme sujets privilégiés capables de viabiliser cette bénédiction. Dans ce contexte, deux articulations théologiques clés ont émergé : la "théologie de la prospérité" et la "doctrine du combat spirituel". Pour notre argumentation, il convient d'examiner la première en détail : la "doctrine de la prospérité" et la "doctrine du combat spirituel". théologie de la prospéritéL'horreur des analystes façonnés par la culture séculière ou des observateurs proches du catholicisme, qui sanctifie la pauvreté face au "mélange" du spirituel et de l'économique, les a empêchés de percevoir que ce n'est pas un problème. L'horreur des analystes façonnés par la culture séculière ou par des observateurs proches du catholicisme, qui sanctifie la pauvreté face au "mélange" du spirituel et de l'économique, les a empêchés de percevoir que cet aspect de l'offre théologique pentecôtiste a beaucoup en commun avec la dimension sacrificielle qui, dans les villages paysans, conduit à offrir aux dieux des animaux et des récoltes en échange de la prospérité. Seulement, comme il se doit à l'ère du capitalisme, elle ne peut être matérialisée autrement que par l'équivalent général de toutes les marchandises : l'argent. Les églises néo-pentecôtistes ont utilisé toutes les innovations disponibles en matière de communication et ont également appliqué les techniques de "croissance de l'église" qui avaient été développées avec succès en Corée du Sud. Cependant, le néo-pentecôtisme désigne de plus en plus une nouvelle phase du développement du pentecôtisme et de moins en moins un type d'église. Toutes les Églises pentecôtistes ont adopté des accents et des motifs "caractéristiques du néo-pentecôtisme" (Oro et Semán, 1999).

Parallèlement, la même période a vu se multiplier les petites églises pentecôtistes. Ce phénomène a été moins observé mais n'en est pas moins important : la plupart des convertis au pentecôtisme finissent par se regrouper dans de petites églises autonomes dans leur quartier après un passage par des églises plus grandes ou plus institutionnalisées. Beaucoup de pasteurs de quartier obtiennent dans ces grandes églises les savoir comment de créer de nouvelles églises dans leurs zones de résidence, chaque groupe de croyants les marquant de la particularité de son expérience. Dans une dynamique similaire à celle de la prolifération des groupes musicaux, les petites églises constituent la majorité silencieuse dans laquelle se décante la sensibilité pentecôtiste. Dans ces petites églises, n'importe quel observateur trouvera presque tout ce que l'on prétend être caractéristique du "néo-pentecôtisme", mais proposé à partir de projets autonomes et endogènes aux populations de toutes les périphéries de l'Amérique latine, de l'Argentine au Mexique.

La croissance pentecôtiste se nourrit des avantages organisationnels et discursifs des évangéliques par rapport aux situations que nous avons déjà relevées dans le catholicisme : là où le catholicisme cesse d'appeler aux miracles, le pentecôtisme les renouvelle ; là où le catholicisme recrée les distances entre le prêtre et le peuple de Dieu, avec une logique bureaucratique, désenchantée et même "progressiste", le sacerdoce universel revendiqué par ce protestantisme donne naissance à une église dans chaque pâté de maisons et, plus important encore, à un pasteur qui est né, a vécu et a souffert dans ce pâté de maisons. Cela se produit dans une région où les transformations démographiques favorisent la croissance pentecôtiste : dans les zones où le catholicisme, avec sa logistique lente, n'est pas en mesure de suivre le processus de métropolisation qui caractérise la région, dans chaque nouveau quartier que l'Église catholique prévoit d'atteindre par des processus lents et réglementés qui passent par la paroisse, le diocèse et le Vatican lui-même, il y a déjà une ou plusieurs églises évangéliques. Ce processus se déroule d'ailleurs de la campagne à la ville, de la périphérie au centre. Et c'est pour cette raison que les observations journalistiques confondent presque toujours les effets et les causes : les grandes églises pentecôtistes, qui sont les plus visibles, non seulement ne rassemblent pas nécessairement la majorité des fidèles, mais elles ne sont pas le déclencheur du phénomène, mais elles assument ce rôle aux yeux des observateurs "métropolocentriques".

Cet ensemble de phénomènes, qui décrivent très brièvement le processus de croissance du pentecôtisme, a une double signification pour la compréhension de la relation entre les secteurs populaires, la religion et l'inégalité sociale. En premier lieu, et bien que l'idéologie du pentecôtisme soit contestée, elle fonctionne comme un processus social de redistribution du pouvoir de production de la religion, dont le pentecôtisme est la voie et la cause. En ce sens, bien que d'autres asymétries se développent, l'une d'entre elles est inversée : en termes de production symbolique, les secteurs populaires gagnent en pouvoir et en autonomie, comme Brandão (1980) l'a observé très tôt. D'autre part, et en gardant à l'esprit les raisons de la croissance du pentecôtisme, il ne faut pas exclure un autre effet d'autonomisation des sujets subalternes. Le pentecôtisme, comme nous l'avons déjà dit, conquiert les croyants en promouvant des miracles : la pacification des relations familiales, la solution de la consommation problématique de drogues et d'alcool, les "déviations" des jeunes dans des organisations violentes, une série de souffrances sociales et personnelles dont le renversement peut également être considéré comme une avancée des sujets du monde populaire dans des situations où il est toujours plus possible d'empirer que de s'améliorer. Il ne s'agit plus seulement du domaine immatériel de la production de biens symboliques, mais aussi des faits lourds et concrets de la vie quotidienne des groupes qui trouvent dans cette expression religieuse une possibilité d'amélioration.

C'est à ce stade qu'il faut discerner les caractéristiques de l'implantation du pentecôtisme dans les secteurs populaires et discuter de sa valeur par rapport à la reproduction de toutes sortes d'inégalités dans les sociétés latino-américaines contemporaines. Sur la base de ce que j'ai résumé et de ce que nous dit Pérez Sáinz, il est impossible de ne pas se demander si les solutions offertes à la souffrance personnelle dérivée des caractéristiques de l'organisation sociale, ainsi que celles offertes à la souffrance économique par le biais de la théologie de la prospérité susmentionnée, n'impliquent pas un renforcement de l'individualisme et du consumérisme qui fait converger les croyants avec l'esprit du néolibéralisme qui est, à son tour, responsable d'une grande vague d'inégalités et d'exclusions qui affecte les secteurs populaires ? Nous ne pouvons pas donner ici une réponse définitive, mais nous voudrions donner des arguments qui nous permettent de nuancer une réponse positive et absolue à cette question. En effet, les solutions promues par le pentecôtisme à travers des rituels, des prières, des doctrines et des orientations morales sont individualisantes dans un sens bien précis : elles impliquent souvent une prise de conscience, un examen critique des responsabilités du sujet, ce qui implique inévitablement une individualisation (Mariz, 1994 a, b). Mais ce terme d'individualisation doit être pris avec beaucoup de précaution si l'on tient compte du fait que des critiques aiguës en sociologie et en anthropologie nous ont appris que ce que nous appelons la "notion de personne", en tant qu'espace de constitution de l'agent dont l'individu de l'individualisme est un cas spécifique, doit dépasser l'opposition grossière entre individualisme et holisme, telle qu'on peut la trouver formulée chez Marcel Mauss ou Durkheim, pour admettre la singularité (le caractère multivarié, disons) des notions de personne et, spécifiquement, d'individualismes.3

Plus concrètement, cela implique qu'on ne peut pas dire sans autre que l'individualisation promue par le pentecôtisme implique nécessairement l'adoption d'un comportement égoïste, opposé à toute forme d'action collective, un abandon de la communauté et des liens d'appartenance et de provenance sociale. C'est en partie le corollaire de ce qui précède, qui oblige à distinguer les individualismes au singulier. Mais aussi parce que, d'un point de vue analytique, il y a parfois confusion entre ce que l'analyste entend dans le discours des pasteurs télévisés et ce que l'on peut discerner dans les appropriations des fidèles au quotidien et dans une série de discours médiateurs incroyables qui font que ce que l'on voit à la télévision n'est pas exactement ce que les fidèles entendent, reçoivent et pratiquent au quotidien dans les petites églises de quartier où se retrouvent la majorité des croyants des secteurs populaires. La recherche empirique révèle qu'un discours comme celui de la prospérité, qui semble avoir le plus grand pouvoir individualisant et mercantiliste, n'est ni traduit ni approprié comme une incitation à l'enrichissement, à la distinction et au chacun pour soi : Il s'agit plutôt d'une incitation à l'action, à la confiance en la providence et au bénéfice de la famille et de l'individu en termes de travail et d'obtention de la subsistance quotidienne dans des situations où il agit comme un antidote au fatalisme et à l'affaiblissement de l'estime de soi. La jeune femme qui, chaque matin, doit trouver la force d'aller vendre dans la rue, le maçon qui part à la recherche d'un emploi, le chauffeur de taxi qui loue sa voiture à la journée, ne cherchent ni ne rêvent de millions, ni de voyages à Miami, ni d'aucune des situations avec lesquelles les églises qui achètent de l'espace à la télévision essaient d'attirer les fidèles, mais de petits triomphes auxquels ces paroles d'encouragement et d'autoencouragement leur donnent une toute petite impulsion.

Cela n'implique pas nécessairement l'adoption d'un modèle d'action égoïste, possessif et compétitif, mais on ne peut pas non plus nier que de telles appropriations peuvent intrinsèquement favoriser l'adoption de plans d'action collectifs pour faire face aux maux rencontrés par la prière, le conseil pastoral, les rituels de délivrance des esprits négatifs, etc. Cependant, tous les croyants ne définissent pas tous les problèmes auxquels ils sont confrontés dans leurs trajectoires aux niveaux d'agrégation de la famille, du quartier ou de la nation comme des questions de solution, de procédure ou de valeur exclusivement individuelles. Cela se vérifie d'ailleurs à un autre niveau qui fait l'objet d'innombrables discussions : quand on voit que les pentecôtistes, contrairement à ce qui était attendu d'eux dans les analyses pionnières qui prévoyaient cette individualisation de manière préétablie comme un " retrait du monde " très protestant, au lieu de se réfugier dans la religion, s'organisent pour transformer le monde et participer à la vie politique. Il est souvent avancé a priori qu'une telle participation politique est naturellement "pro-droite", ce qui élude deux questions. D'une part, si telle était leur orientation politique, on ne pourrait plus dire qu'ils rejettent l'action collective. Mais ensuite, cette affirmation laisse de côté le fait qu'ils assument cette participation avec un pragmatisme et des singularités qui ne permettent pas de dire que leurs engagements sont ou doivent être tout le temps " naturellement néolibéraux " : si au Brésil, par exemple, ils le font en faveur d'un candidat libéral et conservateur en 2018, il ne faut pas oublier qu'auparavant, entre 2002 et 2015, ils ont activement soutenu un candidat démocrate et populaire. Et plus généralement, il ne faut pas oublier qu'en moyenne, en Amérique latine, ils ont une sensibilité partagée entre des préoccupations sociales plus accentuées que dans l'ensemble du catholicisme, et un agenda qui, en termes de genre et de diversité sexuelle, est aujourd'hui plus conservateur que celui des catholiques, bien que dans d'autres décennies, cela n'ait pas été aussi clair (Machado, 1994).4

Enfin, en termes de participation au jeu social, les pentecôtistes ne sont pas nécessairement individualistes ou néolibéraux, et peuvent souvent soutenir des modèles de comportement et d'action politique contraires à ceux préfigurés par ces étiquettes. Le pentecôtisme, avec toutes ses déterminations et ses ambiguïtés, reste un processus contesté. Et le conflit sur les projets d'exclusion ne doit pas être considéré uniquement comme une partie des forces qui produisent l'exclusion.

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