Résumé

Ce texte décrit et analyse les processus d'exclusion ou de secondarisation qui existent dans les études locales sur la médecine traditionnelle en ce qui concerne toute une série de processus de santé/maladie/soins/prévention qui opèrent dans la vie des peuples indigènes, en dépit du fait que nombre d'entre eux sont inclus dans les usages et coutumes de ces peuples. Les principales exclusions examinées concernent les processus épidémiologiques, et en particulier la mortalité maternelle, ainsi que la violence rapprochée, l'accouchement et les relations culturellement forcées entre les enfants et les jeunes. Il est démontré que ces études excluent des processus qui font partie des cultures indigènes et qui génèrent une vision partielle et déformée de leur vie, ce qui ne permet pas de comprendre la rationalité sociale, culturelle et économique actuelle de ces peuples.

Mots clés : biomédecine, exclusions, médecine traditionnelle, méthodologie, transactions

médecine traditionnelle : où sont les vies, les souffrances, la violence et les taux de mortalité des peuples indigènes ?

Cet article analyse l'exclusion et la mise à l'écart dont témoignent les études locales sur la médecine traditionnelle et toute une série de processus liés à la santé, à la maladie, aux soins de santé et à la prévention dans la vie des peuples indigènes, dont beaucoup font partie de leurs pratiques et de leurs coutumes. Les principales formes d'exclusion examinées ici sont liées à la maladie, en particulier à la mortalité maternelle, mais aussi à la violence domestique, à l'accouchement et au mariage forcé des enfants et des adolescents. L'analyse met en lumière la manière dont les processus culturels autochtones sont exclus de ces études sur la médecine traditionnelle, ce qui crée une vision biaisée et déformée de la vie des peuples autochtones aujourd'hui et empêche de comprendre leur logique sociale, culturelle et économique.

Mots clés : médecine traditionnelle, biomédecine, méthodologie, transactions, exclusions.

Nous devons partir du principe que s'il est une chose qui caractérise les études sur la médecine traditionnelle (mt) sont les exclusions et les secondarisations d'aspects fondamentaux pour la compréhension des processus de santé/maladie/soins/prévention (processus de soins de santé). seap) qui affectent les peuples dits originels. Parmi les principales, on peut citer l'exclusion des connaissances afro-mexicaines, la rareté des études sur les peuples originaires de l'Union européenne, l'absence d'études sur les peuples originaires de l'Union européenne. mt Les études sur la mortalité et la morbidité sont peu nombreuses et ne concernent pas seulement la population non autochtone, mais aussi la population autochtone vivant dans les villes.

L'exclusion de ces processus et d'autres encore génère une vision déformée des processus d'élaboration des politiques. seap qui opèrent chez les peuples autochtones, étant donné qu'il s'agit d'études dans lesquelles les mt et non ce que fait la population autochtone avec ses problèmes de santé, y compris la mt. Elles ne semblent pas s'intéresser à la relation des maladies traditionnelles non seulement avec la mortalité, mais aussi avec la souffrance de la mort des proches ; je ne connais pas d'études qui analysent la normalisation sociale de la mort, en particulier celle des enfants, au sein des familles et des communautés. Je ne connais pas d'études qui analysent la normalisation sociale de la mort, en particulier celle des enfants, au sein des familles et des communautés.

Lorsque l'étude de la mt À la fin des années 1930, les peuples indigènes, mais aussi une grande partie de la population mexicaine, étaient traités par des mt; a mt L'étude de l'histoire de la culture indigène, qui s'est développée au cours de la période coloniale et qui comprend diverses formes de connaissances qui sont devenues partie intégrante des coutumes et des traditions des indigènes et des non-indigènes. C'est pourquoi je considère que l'un des principaux problèmes des études sur les mt est l'exclusion de toute une série de processus qui font pourtant partie de la vie des peuples autochtones depuis des décennies, voire des centaines d'années. Il en résulte une image faussée des processus des peuples autochtones. seap qui font partie de la vie des groupes autochtones.

Je vais maintenant présenter et analyser deux domaines complémentaires dans lesquels j'ai observé des exclusions et des secondarisations - je me réfère au domaine épidémiologique en général, bien que je me concentre sur la violence - et ensuite aux processus liés à la grossesse, à la mortalité maternelle et à certaines sexualités.1

Exclusions épidémiologiques

En principe, nous ne disposons pas d'études sur la santé des peuples autochtones, sur ce qu'ils considèrent comme la santé, ainsi que sur le système de santé qu'ils génèrent et utilisent ; nous disposons d'études sur les cosmovisions des peuples d'origine, mais nous ne savons pas quelles cosmovisions émergent en ce qui concerne les processus de santé et de soins de santé. seap dans la connaissance quotidienne des communautés. Bien que le concept de Buen Vivir ait été développé au cours des dernières décennies, il a été utilisé essentiellement en termes idéologiques, sans faire référence aux processus de développement durable. seap qui opèrent réellement dans la vie quotidienne des familles et des communautés, qui semblent saturées de connaissances biomédicales, de pertes de vies et de souffrances.

Deux aspects complémentaires caractérisent les peuples amérindiens aujourd'hui : je veux parler de la croissance démographique remarquable et constante et de l'allongement de l'espérance de vie. Ces processus ne se sont pas produits lorsque la médecine traditionnelle dominait ces peuples, mais plutôt lorsque les formes de prise en charge des maladies se sont diversifiées, surtout à partir des années 1940 et 1950 et même pendant le néolibéralisme. Je tiens à souligner que la grande majorité de ceux qui étudient les mt et surtout ceux qui parlent de Buen Vivir et ceux qui se disent décoloniaux et postcoloniaux ne décrivent pas, n'analysent pas et n'expliquent pas ce qui s'est passé pour que la population indigène mexicaine augmente continuellement et ce, alors que le rôle de la population indigène est en train de diminuer. mtBien qu'ils continuent de constituer le secteur le plus marginalisé et le plus exploité de la population, ils ne proposent pas d'explications sur les raisons pour lesquelles la population indigène du Mexique a presque doublé son espérance de vie entre 1930 et aujourd'hui. Ils n'expliquent pas pourquoi la population autochtone du Mexique a presque doublé son espérance de vie entre 1930 et aujourd'hui, ni pourquoi elle a réduit la mortalité dans les différents groupes d'âge.

Germán Freire conclut qu'en Amérique latine, et au Venezuela en particulier, la population indigène augmente et la mortalité diminue pour un certain nombre de raisons, dont la plus importante est la suivante

[...] grâce à l'essor, certes précaire, de la biomédecine. Une comparaison entre deux segments de la population Piaroa en 1992, l'un ayant accès et l'autre n'ayant pas accès au système national de santé publique, a montré que la population ayant accès à la biomédecine a augmenté 65% plus rapidement que celle qui n'y avait pas accès [...] La première avait une espérance de vie de 47 ans, et la seconde de 34 ans [...] La biomédecine est l'un des piliers fondamentaux du rétablissement de la population indigène (Freire, 2007 : 14).

Un certain nombre d'analystes ont fortement remis en question la biomédecine et ont souligné une grande partie de ses limites et de ses conséquences négatives, en considérant expressément ou en suggérant que la biomédecine n'est pas une science à part entière et qu'elle n'a pas de raison d'être. mt est meilleure que la biomédecine à plusieurs égards. Ainsi, par exemple, René Dubos (1975) rappelle qu'en 1949 des études avaient montré que les Otomi de la vallée de Mezquital (Mexique) avaient un régime alimentaire plus adéquat que la population des villes de l'Union européenne. ÉTATS-UNISLe groupe ne présentait aucun signe de malnutrition. Il en conclut que la rupture du régime alimentaire a entraîné une malnutrition dans ce groupe ; mais ce que Dubos ne décrit pas ou n'explique pas, c'est pourquoi, avant la rupture du régime alimentaire due à l'acculturation, ce groupe avait des taux de mortalité si élevés, qui ont diminué au fur et à mesure qu'il s'acculturait.

Nous devons partir du principe que les coutumes et les pratiques, y compris les rituels culturels concernant les processus d'apprentissage de la langue et de la culture. seap n'empêchent pas des taux de mortalité élevés, comme le souligne Victor Turner (1980) à propos des groupes africains, étant donné que

Le fait qu'un système riche et élaboré de croyances et de pratiques rituelles fournisse un ensemble d'explications sur la maladie et la mort, et donne aux gens le sentiment erroné qu'ils disposent de moyens suffisants pour faire face à la maladie, ne contribue en rien à élever le niveau de santé ou à augmenter l'espérance de vie. Seules une meilleure hygiène, une alimentation plus équilibrée, une médecine préventive plus répandue et l'extension des possibilités d'hospitalisation peuvent détruire l'"archi-vilain" qu'est la maladie et libérer l'Afrique de son ancienne domination (Turner, 1980 : 397-398).

Les exclusions épidémiologiques relatives à la mortalité, à la morbidité et à la faim dans les groupes indigènes conduisent à nier ou à dissimuler les déficiences les plus graves de ces groupes, étant donné que, selon différents analystes et institutions de santé, les peuples indigènes ont été caractérisés, dans le passé et à l'heure actuelle, par les taux de mortalité les plus élevés et l'espérance de vie la plus faible, ainsi que par le fait qu'ils meurent en grande partie de "causes évitables". Cette situation a été reconnue à plusieurs reprises par le secteur de la santé et les spécialistes (Aguirre Beltrán, 1986 ; Hernández Bringas, 2007 ; Page, 2002). En d'autres termes, les groupes présentant les conditions de santé les plus graves et les plus mortelles ne font l'objet d'aucune étude et/ou information épidémiologique. Ces lacunes concernent non seulement les affections traditionnelles, mais aussi les affections allopathiques, bien que ces dernières années - comme nous le verrons plus loin - certains groupes d'anthropologues aient produit d'importantes informations épidémiologiques, en particulier sur les femmes, notamment sur la mortalité maternelle, la violence de genre et les maladies sexuellement transmissibles, ainsi que sur les maladies sexuellement transmissibles, en particulier les maladies sexuellement transmissibles. vih-SIDA.

Recherche sur mt Les maladies et, dans une moindre mesure, les décès reconnus par les groupes autochtones et leurs guérisseurs ont été étudiés, à l'exclusion, jusqu'à très récemment, des maladies et des décès définis par la biomédecine, bien que les principales causes de mortalité soient les maladies infectieuses et contagieuses, auxquelles s'ajoutent désormais les maladies dégénératives chroniques telles que le diabète sucré 2 et les maladies cardio-vasculaires. Bien que ces causes aient été attribuées par les peuples d'origine, du moins en partie, à des maladies et processus traditionnels tels que la peur, l'envie ou la sorcellerie, ce qui n'a pas été décrit ou analysé ethnographiquement, c'est l'efficacité des traitements traditionnels de ces affections pour prévenir ou réduire les taux de mortalité élevés. Nous disposons, par exemple, d'études qui démontrent le potentiel de guérison des plantes médicinales, mais pas leur utilisation en relation avec les mortalités dominantes dans les communautés d'origine.

Cependant, ces lacunes épidémiologiques se retrouvent dans tous les courants théoriques/idéologiques, ce qui mérite une explication étant donné les fortes différences qui existent entre eux. En principe, je pense que ces similitudes sont dues au fait que les différents courants omettent ces données ou les traitent de manière superficielle afin de ne pas contribuer à la stigmatisation des peuples indigènes. Ce sont les mêmes raisons pour lesquelles l'analyse des processus de seap qui contribuent à confirmer les stéréotypes racistes à l'égard de la population indigène, comme les fentes labiales ou d'autres malformations congénitales. Les infanticides ne sont pas non plus étudiés, bien que certains d'entre eux se réfèrent à des causes traditionnelles, comme la mort d'un enfant par sorcellerie (Fábregas et Nuttini, 1993 ; Peña, 2006).

Certains analystes, notamment Carlos Zolla (1994a), reconnaissent que plusieurs des maladies traditionnelles sont mortelles, ainsi que les principales causes de décès selon les tradipraticiens interrogés, dont la malnutrition. Depuis le début des études sur les mt L'existence de la malnutrition et des maladies associées chez les peuples indigènes a été reconnue (Aguirre Beltrán, 1986), l'expression la plus connue en termes anthropologiques étant le texte de Guillermo Bonfil (1962) sur la faim dans une communauté yucatèque, où les axes explicatifs se situent dans les conditions économiques/politiques dans lesquelles vivent les indigènes du Yucatán. Bien que cette situation ait perduré jusqu'à aujourd'hui dans la plupart des peuples originaires, il existe peu d'études anthropologiques comme celles d'Arnaiz ou d'Ysunza, malgré le fait que ces dernières années, des institutions spécifiques et les médias ont souligné cette situation à maintes reprises. Ainsi, en 2003, l'Unicef a déclaré que 70% des enfants indigènes souffraient de malnutrition (Román, 2003), tandis qu'en 2021, le Conseil national d'évaluation de la politique de développement social (Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (coneval) reconnaît que 30% des populations autochtones souffrent de la faim. En outre, au cours des dernières décennies, des problèmes tels que le surpoids et l'obésité se sont ajoutés à la faim, en grande partie à cause de la consommation de malbouffe (Enciso, 2018). Cette question est peu étudiée par les socio-anthropologues, car il s'agit d'un problème structurel des populations autochtones, qui met en évidence l'inclusion de styles alimentaires négatifs générés par l'acculturation. De même, cette situation de malnutrition contraste avec la reconnaissance anthropologique de l'existence d'un régime alimentaire indigène qui serait nutritif et bon marché, mais qui fonctionne de moins en moins, et sur lequel nous n'avons pas d'études. Toutefois, il convient de rappeler qu'à l'époque où le régime traditionnel positif dominait, les indigènes avaient des taux de mortalité plus élevés qu'aujourd'hui.2

Cependant, cette situation sanitaire n'est pas propre aux peuples indigènes mexicains, mais, comme le soulignent Marcia Inhorn et Peter Brown (1990), les maladies infectieuses sont la cause la plus importante de souffrance et de décès dans les sociétés traditionnelles étudiées par les anthropologues. Cela est dû en grande partie au fait que les peuples indigènes sont caractérisés par la pauvreté ou l'extrême pauvreté, le manque d'infrastructures sanitaires de base et la marginalisation sociale.

Les études de mt se caractérisent par l'exclusion de toute une série de processus de seapà commencer par les allopathes, qui, selon nos études, étaient déjà reconnus au moins dans les communautés yucatèques depuis les années 1920 (Menéndez, 2018). Alors que l'essentiel des études sur les mt ont été les processus de seap traditionnels, il ne fait aucun doute, comme l'a conclu Gracia Imberton, que les

Une tendance très marquée des études anthropologiques sur les maladies dans le monde indigène a été de mettre en évidence les aspects considérés comme faisant partie de la cosmovision, tels que le chulel et les naguals mayas, qui ont occupé une place privilégiée dans cette perspective. La préoccupation pour les "âmes" indigènes, constante depuis l'arrivée des Européens sur le continent américain, a orienté le regard anthropologique vers ce sujet au détriment des autres (Imberton, 2002:15).

Mais non seulement certaines maladies traditionnelles sont peu ou très peu étudiées, mais aussi certains guérisseurs traditionnels, notamment les rebouteux et les serpentistes, alors qu'ils traitent des problèmes fréquents comme les fractures et les douleurs ou les morsures de serpents et de scorpions.

Un aspect fondamental de la santé qui a été peu étudié, sauf au Yucatán, est celui des conditions d'hygiène décrites et analysées par de nombreux auteurs pour la péninsule (Steggerda, 1965 ; Ramírez, 1980), certains experts en santé - non anthropologues - reconnaissant que la rareté des décès dus au typhus au Yucatán, qui était l'une des maladies les plus meurtrières du Mexique, était due aux conditions d'hygiène de sa population.

Un troisième aspect presque totalement exclu par les anthropologues est l'étude des maladies générées par les activités professionnelles dans des sociétés comme celle du Yucatèque, où nous avons pu vérifier qu'elles sont fréquentes. On n'étudie pas non plus les handicaps qui touchent aussi bien les femmes que les hommes et qui sont dus à des causes génétiques ou contractés dans la vie quotidienne. Il existe également très peu d'études sur le blanchiment de la peau et l'application de la chirurgie plastique pour modifier les traits du visage indigène, mais cela se produit principalement chez les métis.

Un autre des principaux processus sous-étudiés est la maladie mentale, puisque l'attitude dominante consiste à nier son existence chez les peuples indigènes ou à reconnaître sa présence, mais sans l'étudier, en soutenant explicitement ou tacitement que, si elle existe, elle est beaucoup moins grave et moins importante que dans les sociétés développées. Comme le souligne Natera, chercheur à l'Institut national de psychiatrie : " Bien que la santé mentale soit d'une importance vitale dans les populations autochtones, c'est un problème qui reçoit peu d'attention, tout comme l'abus d'alcool et ses conséquences " (communication personnelle, 2018). Dans le Dictionnaire de mtCarlos Zolla (1994b, t. ii548) considère que la folie chez les peuples indigènes se réfère à des troubles des facultés mentales qui s'expriment par des comportements étranges qui rendent impossible la relation des individus avec les sujets de leur groupe social et qui sont généralement attribués à l'introduction d'êtres surnaturels dans le corps ou aux effets de la sorcellerie. Cet auteur souligne que certains peuples (Totonac, Huastec, Jacaltec) reconnaissent des formes de folie comme une maladie ; tandis que Güémez (2019, communication personnelle) souligne qu'il n'existe pas de maladies traditionnelles au Yucatán qui se réfèrent à la folie, bien qu'il y ait des mots mayas familiers qui se réfèrent à la perte de la raison.

Au cours des dernières décennies, des études ont été réalisées sur les "nerfs", l'épilepsie ou la folie qui auraient été provoqués par la peur ou la colère (Castaldo, 2002 ; Gallardo, 2002). Ils ont également été détectés dans les cliniques rurales de l'Institut mexicain de sécurité sociale (imss) des processus dépressifs et anxieux, en particulier chez les femmes. Mais plusieurs des principaux spécialistes comme Barragán, Campos, Güémez ou Villaflor (communications personnelles) reconnaissent que les maladies mentales sont peu ou pas étudiées dans les peuples d'origine. Cette question n'ignore pas que les guérisseurs traditionnels, au moins dans certaines communautés, traitent des personnes souffrant de dépression nerveuse, d'anxiété, de dépression, d'insomnie.

En outre, bien que le Yucatan ait historiquement les taux de suicide les plus élevés du Mexique, documentés depuis au moins la fin du 20ème siècle, il a également les taux de suicide les plus élevés du pays. xixDans le cas des groupes indigènes du Chiapas, ou du fait qu'en 2020 il y a eu une vague de suicides chez les adolescents indigènes du Chiapas et que le suicide en général et surtout chez les jeunes a augmenté notablement entre 1970 et aujourd'hui dans le pays, nous ne disposons pas d'études sur le suicide dans les groupes indigènes. Il est intéressant de noter que si, pour les peuples indigènes d'Amérique du Sud, nous disposons d'une compilation de douze études sur le suicide (Campo et Aparicio, 2017), pour le Mexique, nous n'avons pratiquement pas d'études de ce type.

La violence fait partie de la culture

Tout un courant a mis en évidence le rôle de la violence systématique dans la genèse des maladies mentales ou émotionnelles (Farías, 1999 ; Frías, 2021), et le Mexique est une société qui, au moins depuis la conquête européenne, se caractérise par la prédominance de la violence systématique au niveau national et parmi les peuples d'origine. Le déni de la maladie mentale chez les peuples opprimés et colonisés est en grande partie lié à l'hypothèse évolutionniste générée au 20e siècle. xixCe postulat a été remis en cause à plusieurs reprises, notamment dans les années 50, 60 et 70, par des études sur la situation coloniale, reconnaissant ces maladies comme un produit, au moins partiel, de la domination et de l'exploitation coloniales, comme l'ont soutenu Balandier, Bastide et Fanon, mais qui ne nous a pas été appliqué. Je considère donc que ce déni et cette secondarisation sont largement liés au fait que la maladie mentale est pensée comme une autre stigmatisation possible des peuples autochtones.

Mais la violence n'est pas seulement ignorée en tant que cause de maladie mentale ou de souffrance émotionnelle, elle n'est souvent pas étudiée en tant que violence, malgré son existence notoire et son augmentation possible. Elle n'est pas étudiée en ce qui concerne les femmes, mais surtout en ce qui concerne les hommes, malgré le fait qu'au niveau national, plus de 90% des homicides sont commis par des hommes sur des hommes et que le Mexique a l'un des taux d'homicide les plus élevés ; rappelons que l'Amérique latine est la région du monde où le taux d'homicide est le plus élevé. En outre, les quelques études sur la masculinité parmi les peuples indigènes du Mexique, comme celle de Martín de la Cruz (2010), n'incluent pas le rôle de la violence dans les relations homme/homme et homme/femme, bien qu'il s'agisse d'une des caractéristiques culturelles d'un grand nombre de peuples indigènes et, bien sûr, non indigènes.

La récupération de cette question s'est produite exclusivement en ce qui concerne les femmes, en grande partie grâce au développement de perspectives féministes. Il a été documenté qu'entre 2012 et 2018, les homicides de femmes parlant une langue indigène ont augmenté de plus de 154%, passant de 79 à 122 ; en outre, dans 98% dans les communautés indigènes des États de Mexico, Morelos, Veracruz, San Luis Potosí et Mexico, les agressions contre les femmes sont en hausse (Xantomila, 2020). Certaines études concluent que "[...] les formes les plus graves de violence sexuelle, comme le viol et les tentatives de viol, sont plus fréquentes chez les femmes qui parlent une langue indigène" (Frías, 2021a : 381 ; Cacique, 2021).

Il a été constaté que la plupart de ces violences sont perpétrées par des membres de la famille, ce qui est documenté non seulement dans la recherche socio-anthropologique, mais aussi dans les témoignages biographiques, comme le cas de la femme indigène zapotèque Odila Romero, qui raconte comment elle a été tripotée et pénétrée sexuellement par ses oncles avant l'âge de onze ans (Blackwell, 2009). Dans les communautés des différents groupes ethniques mexicains, il a été constaté que la violence à l'égard des femmes est culturellement légitimée, y compris par le mtPar exemple, certaines maladies traditionnelles telles que la peur ou la bile seraient générées par cette violence et donc guéries, mais sans modifier la normalité culturelle de la violence. Cette violence intrafamiliale se produit dans les communautés où la domination masculine est absolue et une grande partie de cette violence est extrême et conduit même à la mort de la femme. La violence continue dans de nombreuses situations différentes remplirait le rôle symbolique de montrer qui détient le pouvoir non seulement dans les relations entre les sexes, mais aussi dans la communauté et la culture.

Malgré ces reconnaissances, des spécialistes comme Sonia Frías concluent que cette violence à l'égard des femmes a été peu étudiée, car "elle a été rendue invisible tant par un large secteur du monde universitaire que par différents organismes gouvernementaux" (2021 : 433), outre le fait que "En fait, il existe peu d'études qui ont abordé l'ampleur de la violence de genre subie par les femmes et les filles indigènes ; et lorsqu'elles l'ont fait, elles se sont concentrées sur le problème de la violence entre partenaires intimes" (Frías, 2021a : 18). Berrio, Castro, De Keizer, Gamlin, Minero, Núñez, Ravelo, Sierra et moi-même avons confirmé cette perception lors de communications personnelles réalisées en 2021 ; ils soulignent également que l'Instituto Nacional Indigenista n'a pas soulevé cette question au cours de sa phase d'intégration, ni au cours de sa période de participation (Muñiz et Corona, 1996).

Guillermo Núñez, une autorité en matière d'études de genre, considère qu'"il n'y a presque rien d'écrit sur la violence de genre dans les contextes indigènes ; il rappelle qu'il existe quelques vieilles thèses qui présentent des visions mythologisées, où tout est beau". Dans ses études sur les Yaqui, elle documente l'hégémonie masculine et souligne que les intellectuels indigènes ne parlent pas des inégalités de genre ou de la violence, selon eux,

Bien que nous comprenions qu'il s'agit d'une question importante, c'est une question délicate, parce que si un élément de la structure familiale Yaqui, de la femme et de l'homme, bouge... Uuff, il y a un risque que tout s'écroule. Les intellectuels militants indigènes n'abordent pas la question de la violence à l'égard des femmes, car ils estiment qu'en le faisant, ils contribuent encore plus à la stigmatisation des populations indigènes (communication personnelle, 29/07/2021).

De son côté, Jennie Gamlin note que la majorité des femmes wixaritari ont vécu et/ou continuent de vivre des relations violentes au sein de la famille :

Les conversations que j'ai eues font état d'une violence extrême qui peut conduire à la mort. Ces femmes subissent la violence de leur père, de leur mère, de leur frère et de leur mari. Je n'ai pas écrit sur ce sujet, car il m'est très difficile de parler ouvertement de la violence domestique avec la communauté. Cependant, j'en parle dans certains textes (Gamlin, 2020). La littérature sur les Huichols n'aborde pas ce sujet ; elle s'est concentrée sur les processus religieux et artistiques. Je n'ai pas connaissance d'un seul texte sur la violence sexiste chez les Huichols (communication personnelle, 03/03/2021).

Bien que la violence à l'égard des femmes et, dans une moindre mesure, la violence à l'égard des femmes autochtones, ait été dénoncée avec insistance au cours des dernières décennies, nous observons que la plupart de ces rapports sont dominés par des interprétations qui reconnaissent l'existence de la violence, mais qui, dans le même temps, évitent d'inclure certains aspects et proposent des interprétations qui les excluent et en valident d'autres. Selon Muñiz et Corona, la violence à l'égard des femmes dans les contextes indigènes est largement occultée "[...] par le discours de la préservation culturelle. Ainsi, tout type de violence physique ou mentale à l'encontre des femmes indigènes est expliqué par leurs coutumes et traditions ancestrales" (1996 : 42).

Ce qui ressort clairement des quelques ethnographies, c'est que la violence de genre est générée et protégée par la culture des peuples indigènes, car au lieu de décrire et d'analyser les usages et les coutumes violents, de nombreuses études, y compris certaines études féministes, renvoient les explications à des processus "externes". De telle sorte que la violence est renvoyée à la société métisse, à la situation coloniale, au racisme, à l'exploitation des femmes par les Blancs, à la violence anti-féminine des caciques, à la violence du crime organisé et même à la violence militaire, mais sans décrire spécifiquement la violence au sein de la famille. Et si je ne nie pas le rôle important joué par les violences énumérées ci-dessus, le cœur de la violence à l'égard des femmes est la violence intrafamiliale et intracommunautaire.

Je souligne que nous avons très peu d'études sur les homicides en général, et les rares qui existent ont été développées par des anthropologues étrangers. Par ailleurs, il est généralement admis que la sorcellerie peut provoquer la mort d'enfants mais aussi d'adultes, mais à quelques exceptions près (Peña, 2006), nous ne disposons pas d'études locales sur l'infanticide, bien qu'il fasse partie des coutumes et des traditions. De plus, au niveau national, les homicides d'enfants ont augmenté ces dernières années et sont commis presque exclusivement par les proches de la victime (Hernández Bringa, 2007). Ainsi, la plupart des violences physiques et émotionnelles, ainsi que les homicides, se produisent entre membres de la famille et proches parents. En d'autres termes, la grande majorité des actes de violence ne sont pas perpétrés contre les sujets et les groupes qui les exploitent et les racialisent, mais contre des membres de leur communauté ou des communautés indigènes voisines.

Il me semble important de mentionner que les anthropologues ne décrivent ni n'analysent les meurtres en entreprise, exprimés surtout par la vengeance du sang, bien qu'ils aient été signalés par des auteurs étrangers et reconnus, mais non étudiés, par les spécialistes mexicains. Or, comme je l'ai signalé (Menéndez, 2012) explicitement et implicitement, les anthropologues locaux et latino-américains, en général, ont tendance à considérer que la violence et surtout les homicides ne font pas partie de la culture, ce qui se manifeste au-delà des mots par la rareté de ce type d'études locales. Cependant, la violence et les homicides ont été reconnus et étudiés au Mexique par des anthropologues étrangers depuis au moins 1940, lorsque Ruth Bunzell a publié son texte sur les Chamulas, suivi par Carmen Viqueira et Ángel Palerm (1954) sur les Totonacas, et dans les décennies suivantes par Henry Favre (1964), Lola Romanucci-Ross (1973), Veronique Flanet (1977, 1986), James Greenberg (1989), sur divers groupes.

Les spécialistes mexicains connaissent la violence homicide dans les communautés qu'ils étudient, mais très peu l'étudient ; Jaime Page, l'un des meilleurs spécialistes des processus d'homicide au Mexique. seap (communication personnelle, 2021), n'a pas connaissance d'études sur les homicides au sein des groupes indigènes du Chiapas et conclut que dans certaines municipalités, il s'agit d'un sujet tabou. De Keizer (communication personnelle, 2021), l'un des principaux spécialistes de la violence masculine, ignore quant à lui l'existence d'études sur les homicides et autres formes de violence dans les groupes ethniques, à l'exception du travail de Zuanilda Mendoza (2013) sur les Triquis, qui constitue pour moi la principale contribution ethnographique de l'anthropologie mexicaine à la description et à l'analyse de la violence au sein d'un peuple indigène où la violence fait structurellement partie de la vie quotidienne.

Selon Jane Collier (2009), la violence domestique est structurelle dans les groupes ethniques et, bien que des changements soient intervenus, cette violence continue d'exister en tant qu'élément normalisé des relations entre les hommes et les femmes, légitimé par la communauté. C'est en grande partie à cause de cette normalisation culturelle que les femmes et les enfants ne signalent pas les agressions, car même certaines femmes considèrent qu'il est normal d'être agressées. De plus, les autorités communautaires soutiennent les agresseurs et secondent ou rejettent les quelques demandes formulées par les femmes. "Parmi les femmes, il existe une méfiance à l'égard de la justice pour porter plainte, car [...] les autorités sont masculines et ont tendance à favoriser leurs semblables" (D'Aubeterre, 2003 : 54).

Bien que les revues féministes mexicaines fassent référence à la violence contre les femmes en général et les groupes indigènes en particulier depuis au moins les années 1970, le premier travail systématique sur la violence contre les femmes dans les groupes indigènes mexicains a été réalisé par Soledad González, bien que concentré sur Cuetzalan (Puebla) (González, 1998, 2004, 2009 ; voir également Mejía et Mora, 2005). Mais c'est la thèse de Graciela Freyermuth qui, en 2000, a approfondi sur le plan ethnographique la violence anti-féminine dans une région du Chiapas.

Je crois que la dissimulation de ces processus par une grande partie de la production anthropologique, plutôt que de couvrir le problème, limite ou empêche la possibilité de réduire et, si possible, d'éradiquer la violence. Il faut partir du principe que cette violence indigène fait partie des conditions dominantes de la violence dans la société mexicaine et qu'elle acquiert des caractéristiques particulières chez les peuples indigènes. En outre, cette violence - au niveau national et particulier - peut être liée à des processus susceptibles de l'accroître, tels que les programmes de planification familiale promus depuis les années 1970 et 1980, la perte de statut social et économique de l'homme, étant donné qu'il est de moins en moins l'unique pourvoyeur du groupe familial ; l'inclusion des femmes dans le processus de travail, le processus migratoire masculin qui laisse les femmes seules pendant des mois ou des années, même si elles sont contrôlées par le groupe familial. Je pense que ces formes de violence doivent être mises en évidence dans toute leur importance afin que nous les prenions en compte, au lieu de les marginaliser et de les nier.

Sur le plan épidémiologique, une situation particulière est le manque d'études sur les maladies qui, malgré leur impact sur leur vie, sont inconnues des peuples indigènes, car elles ne font l'objet que de quelques études spécifiques. C'est le cas de l'étude d'Horacia Fajardo sur les Huicholes, qui souligne que "des patients de différents âges présentant des signes évidents de maladies nutritionnelles telles que l'anémie, l'avitaminose ou une faiblesse extrême due au manque de nourriture, n'étaient pas classés comme malades par "el costumbre"" (2007 : 141 ; voir également Cortés, 2015). Des études médicales et écologiques, mais aussi anthropologiques (Pérez Camargo, 2020 ; Valdez Tah, 2015), ont montré que la population et les guérisseurs traditionnels ne connaissent pas la maladie de Chagas au Yucatán. Nous avons également le cas de la vih-Le SIDA qui, bien qu'étant une cause importante de mortalité parmi la population indigène (Freyermuth, 2017), est très peu étudié. Patricia Ponce conclut que "les chercheurs en sciences sociales manquent clairement d'intérêt pour le développement de la recherche sur les conceptions, valeurs et pratiques sexuelles, les identités de genre, la diversité des genres, l'homophobie, l'homoérotisme, la stigmatisation, la discrimination et la discrimination sexuelle". vih/(Ponce, 2008 : 1 ; voir aussi Ponce, 2011 ; Núñez, 2011 ; Muñoz, 2022, 2023).

Si la recherche sur le genre et les processus sexospécifiques s'est développée au cours des dernières années, elle n'a pas encore été menée à bien. seapDans le cas des peuples autochtones, l'accent a été mis sur les femmes, notamment par le biais d'études sur la mortalité maternelle, mais il n'existe pratiquement aucune étude sur le genre masculin et sur les gays, les lesbiennes et les transgenres dans les communautés autochtones, à quelques exceptions près. Dans le cas des hommes, ce manque est important car, selon Freyermuth (2017), avec des données allant jusqu'à 2014, les taux de mortalité des hommes autochtones sont deux fois plus élevés que ceux des femmes, et dans les municipalités où il y a 70% et plus de population autochtone, les différences sont encore plus grandes. Nous ne disposons pas de données sur le sexe qui tombe le plus souvent malade, bien qu'il soit rapporté que les femmes sont plus susceptibles de rechercher des soins médicaux que les hommes. mt et avec la biomédecine, mais sans développement ethnographique précis. Il en va de même pour l'autogestion des conditions au niveau familial, qui est supposée relever de la responsabilité des femmes, mais il existe peu de travaux ethnographiques (Cortez, 2015).

D'un point de vue épidémiologique, il faut reconnaître que depuis les recherches de Berrio, Freyermuth, Muñoz et Sesia, un important courant d'études épidémiologiques sur les peuples natifs du Chiapas, d'Oaxaca et de Guerrero a été développé, ce qui a permis d'avoir une vision de plus en plus précise de leur mortalité et de leur morbidité. Ponce a généré ce type d'études, mais uniquement en référence à la population indigène du Chiapas, de l'Oaxaca et du Guerrero. vih-SIDA et surtout à Veracruz. La plupart de ces études se concentrent sur la médecine allopathique et n'incluent pas la médecine traditionnelle dans le parcours du patient.

Mortalité maternelle, accouchement, mariages et sexualités

Il existe toute une série de processus épidémiologiques qui ont à voir directement et indirectement avec la grossesse, l'accouchement et la puerpéralité, qui montrent également des exclusions ou des productions réduites, sauf dans les cas des groupes coordonnés par Freyermuth et Paola Sesia au Chiapas et à Oaxaca, respectivement, qui ont révélé les taux élevés de mortalité maternelle dans les zones indigènes, ainsi que leur diminution progressive, bien qu'ils maintiennent des différences notoires par rapport à la moyenne nationale. Dès 2001, le ministère de la santé soulignait que les femmes indigènes risquaient de mourir de causes maternelles trois fois plus que les femmes non indigènes, et c'est toujours le cas en 2011 (Freyermuth et Luna, 2014). En outre, 87% des femmes décédées sur les hauts plateaux du Chiapas entre 1989 et 1993 n'avaient pas reçu d'attention médicale (Freyermuth et Meneses, 2006 : 6). Freyermuth et Arguello (2018) montrent cette situation en 1990 et en 2015, car malgré une diminution de la mortalité maternelle au Chiapas et à Oaxaca, le taux de mortalité des femmes indigènes reste beaucoup plus élevé que celui des femmes non indigènes.

Les taux de mortalité maternelle les plus élevés ont été enregistrés lorsque les soins d'accouchement étaient dominés par la médecine traditionnelle et peuvent être corrélés, du moins en partie, à une augmentation des soins biomédicaux, en plus de la violence obstétrique et du fait que ces soins étaient contestés par la population autochtone. Comme le montrent Sesia et Freyermuth (2017), malgré les taux élevés de mortalité maternelle enregistrés entre 2004 et 2007 dans l'État d'Oaxaca, nous devons supposer que ces taux sont encore plus élevés, étant donné le niveau élevé de sous-déclaration dans les zones indigènes, que l'auteur estime entre 40% et 50%. Elle souligne que 75% des décès dans les zones indigènes se sont produits à domicile ; en outre : "44% des femmes des municipalités indigènes décédées de mortalité maternelle ont accouché seules ou ont été assistées par un membre de leur famille [...] 33% ont été assistées par des sages-femmes empiriques, et seulement 21% ont bénéficié de soins médicaux dispensés par du personnel de santé qualifié" (Sesia et Freyermuth, 2017 : 232). Mais, en outre, 60% de la mortalité infantile en 2013 se situait dans les zones indigènes (La Jornada, 20/08/2014). Au vu de ces chiffres, l'auteur va jusqu'à remettre en cause dans un précédent ouvrage : " l'image parfois romantique qui existe surtout dans une certaine littérature anthropologique en ce qui concerne l'importance culturelle et médicale des thérapeutes traditionnels dans les communautés indigènes " (Sesia et al, 2007: 27).

Le taux élevé de mortalité maternelle et infantile dans les régions indigènes a été régulièrement documenté par l'Organisation panaméricaine de la santé dans le cadre de recherches sur la santé des Amériques, mais aussi de recherches anthropologiques menées dans plusieurs pays d'Amérique latine. Dans le cas de la Bolivie, non seulement la mortalité maternelle est élevée, mais "[...] pour chaque femme qui meurt de causes attribuables à la grossesse, à l'accouchement et à la puerpéralité, une trentaine survivent avec une santé sexuelle et reproductive gravement compromise. Les orphelins survivants souffrent également de problèmes de santé, de croissance et de développement qui sont bien documentés dans différentes recherches" (Uriburu, 2006 : 173). Je précise qu'au Mexique, nous ne disposons pas de ce type de recherche, ni d'études sur le syndrome d'alcoolisme fœtal, qui peut être très élevé au Mexique en raison de la forte consommation d'alcool des femmes indigènes, qui se traduit en partie par des taux de mortalité élevés dus à la cirrhose du foie.

Bien que les sages-femmes empiriques soient le type d'accoucheur traditionnel le plus étudié au Mexique, la plupart de ces études ne décrivent ni n'analysent la mortalité éventuelle pendant la grossesse, l'accouchement et la puerpéralité traités par les sages-femmes. Les principaux spécialistes (Berrio, Castro, Freyermuth, Salas, Sesia) n'ont pas connaissance d'études sur la mortalité lors d'accouchements réalisés par des sages-femmes (communication personnelle, 2020/2021) ; tandis que Jaime Page (communication personnelle, 2018) note que les sages-femmes et autres guérisseurs traditionnels avec lesquels il s'est entretenu affirment que les patientes ne meurent jamais. Pour Berrio, la mortalité de la mère et de l'enfant lors de l'accouchement avec des sages-femmes est un sujet tabou ; lors de mes entretiens avec au moins quatre spécialistes, je n'ai pas obtenu d'informations sur la mortalité lors de l'accouchement, bien qu'ils aient eu des expériences directes de la mort. Ces expériences concernent non seulement la mortalité maternelle, mais aussi la mortalité néonatale. Il est évident que cette mortalité n'est pas signalée, car elle peut donner lieu à des situations juridiques ; mais, en outre, cette omission est due à la prédominance de points de vue qui tentent d'éviter la discrimination raciste en mythifiant largement la réalité.

La mortalité maternelle et la mortalité néonatale ont diminué pour un certain nombre de raisons, notamment la mise en œuvre systématique du programme de planification familiale (pf) qui a entraîné une diminution sensible du nombre de naissances et, par conséquent, du nombre d'accouchements. Bien que ce programme ait d'abord moins fonctionné dans les zones indigènes et qu'il ait été rejeté par la population et par de nombreuses sages-femmes, il s'est progressivement imposé et exclut désormais les sages-femmes de l'accouchement. L'une des principales techniques de pf a été la stérilisation des femmes, qui a été très peu étudiée par l'anthropologie mexicaine, y compris l'anthropologie féministe (Menéndez, 2009).

Cependant, il existe très peu de recherches sur le rôle et les réactions des hommes face à l'application de la pf Comme nous l'avons vu, certaines réactions violentes sont rapportées, mais sans qu'aucun développement ethnographique ne vienne les étayer. Si le machisme et le pouvoir des hommes sur leurs femmes sont aussi forts qu'on le dit, que s'est-il passé pour qu'ils acceptent l'application de techniques contraceptives, même définitives, à leurs femmes ? Il est important de se poser cette question, d'autant plus que, selon le proverbe mexicain, pour les hommes : "la femme est toujours chargée comme un fusil, et derrière la porte". L'anthropologie féministe en particulier a mis l'accent sur le fort régime patriarcal dominant dans les peuples originels, mais elle ne décrit pas, n'analyse pas et n'explique pas comment, malgré ce régime patriarcal, l'homme a pu s'approprier la femme. pf, y compris les stérilisations. Selon Berrio, Haro, Núñez et Sesia, il n'existe aucune étude ethnographique sur la réaction des hommes à la stérilisation. pf.

L'un des problèmes les plus aigus auxquels sont confrontés les peuples autochtones et, bien entendu, pas seulement eux, concerne les mariages d'enfants, qui font partie des coutumes et des pratiques (Nations unies / Nations unies/...).cepal 2021). Les filles sont mariées entre 9 et 14 ans, voire plus jeunes dans certains cas (Juárez, 2016). Selon la onuSelon l'UNICEF, au Mexique, une femme sur cinq se marie en tant que fille (Juárez, 2016a) ; selon l'UNICEF, c'est dans les groupes indigènes d'Amérique latine que ces mariages sont les plus fréquents, constituant la seule région où le mariage d'enfants ne diminue pas (Poy Solano, 2018). Ces mariages reposent sur des usages et des coutumes, c'est-à-dire qu'ils sont justifiés par les cultures indigènes, de sorte que les femmes qui tentent d'éviter le mariage forcé s'exposent, au moins dans les communautés de l'État de Guerrero, à être privées de liberté par la famille de leur conjoint, à se voir retirer leurs enfants, voire à être emprisonnées, comme l'a récemment déclaré Abel Barrera, défenseur reconnu des peuples indigènes (Xantomila, 2023). C'est le cas d'une jeune fille de 14 ans qui a refusé d'épouser un autre garçon, mariage qui avait été arrangé par sa famille, qui recevrait 200 000 pesos mexicains lorsqu'elle se marierait, mais parce qu'elle a refusé le mariage, elle a été emprisonnée par la police communautaire (Guerrero, 2021).

Ces processus se produisent au moins dans les groupes indigènes du Chiapas, du Michoacán, d'Oaxaca, de San Luis Potosí et de Veracruz (Bellato et Miranda, 2016 ; García Gómez, 2017 ; Camacho, 2017), où, ces dernières années, des documents journalistiques ont fait état du refus des filles de se marier, ce qui a eu des conséquences négatives pour elles. Dans certains contextes, les us et coutumes peuvent revêtir des caractéristiques particulières, comme dans le cas d'une jeune fille indigène de 16 ans dans une communauté de Veracruz, où les autorités communales ont tenté de la marier à l'homme qui l'avait violée (Bellato et Miranda, 2016 ; García Gómez, 2017 ; Camacho, 2017 ; Camacho, 2017).Refoma, 26/12/2019). Nous devons supposer qu'il existe dans cette violence des structures de réciprocité qui articulent les homicides avec les besoins de la communauté. Selon Mendoza (2013), une femme triqui l'a informée qu'un homme avait tué son mari et que les autorités communales avaient proposé au meurtrier de l'épouser pour qu'il prenne soin de la famille. Ou encore, dans d'autres cas, les autorités communales non seulement n'arrêtent pas le violeur, mais se contentent de lui infliger une amende, comme cela s'est produit dans une communauté du Chiapas (Henríquez, 2003). Par ailleurs, dans la vallée de Mezquital, deux médecins accusés d'avoir violé une mineure n'ont eu qu'à payer une amende de 35 000 pesos à la famille de la jeune fille (Camacho, 2003). Dans une large mesure, en raison des coutumes et des traditions, les un/eeclac (2021) estiment qu'il y a une forte sous-déclaration des cas parce qu'ils sont cachés par la communauté, mais aussi par ceux qui étudient ces faits. La base de ces usages et coutumes est la vente de la fille à des sujets généralement adultes qui paient une dot, presque toujours en argent de nos jours, puisque, jusqu'à il y a quelques années, ce qui était payé correspondait aux boissons et aux repas liés au mariage.

Comme dans les autres domaines d'étude mentionnés, nous ne disposons pas d'ethnographies de ces usages et coutumes, étant donné que, bien que cette situation ait été soulevée depuis les années 1980 par des organisations sociales à orientation féministe, les textes anthropologiques sont rares, malgré le fait que des activistes indigènes, tels que l'avocat Abel Barrera, aient dénoncé et demandé l'intervention du gouvernement pour éliminer les ventes de mariages. Cependant, les visions indigénistes continuent de dominer, omettant ou cachant les usages et coutumes négatifs culturellement normalisés, de sorte que pour les hommes et aussi pour la plupart des femmes, la violence fait partie de leur normalité culturelle : "Nous devons lutter pour que l'indigénisme rende conscient le droit de remettre en question sa propre culture et de changer les pratiques contraires aux droits de l'homme des groupes indiens, en particulier des femmes, surtout en ce qui concerne la violence domestique. Il suppose que tout ce qui est traditionnel n'est pas bon ou conçoit l'ancestral comme idyllique et désirable" (Muñiz et Corona, 1996 : 58).

J'insiste sur le fait que ces processus ne se produisent pas uniquement chez les peuples indigènes, mais qu'ils font partie d'autres secteurs sociaux, et que c'est chez les peuples indigènes qu'ils sont culturellement légitimés. Le Mexique, selon l'Organisation de coopération et de développement économiques (ocde), est le pays où le taux d'abus sexuels sur les enfants et les adolescents est le plus élevé au monde (Gómez, 2023) ; les filles autochtones constituent 45% des mineurs victimes de la traite (Largner, 2018) ; en outre, les abus sexuels commis par des enseignants et des fonctionnaires dans les écoles primaires et secondaires de Querétaro sont la principale plainte enregistrée par la Commission nationale des droits de l'homme dans le secteur autochtone (Chávez, 2004). C'est l'ensemble de ces processus qu'il convient de prendre en compte au niveau national, latino-américain et, surtout, au niveau des communautés indigènes.

Ces problèmes sont étroitement liés à la question des grossesses chez les adolescentes, que l'on ne trouve pas seulement dans les zones indigènes, mais qui y sont plus nombreuses. Une grande partie de ces grossesses sont liées à la violence de genre ; au Mexique, 11 000 filles tombent enceintes chaque année à la suite de violences sexuelles commises principalement au sein de la famille, selon la directrice de l'Institut national de la femme (Martínez, 2019) ; La Jornada, 2019). En 2015 et 2016, plus de 1 000 jeunes filles âgées de 10 à 14 ans tombées enceintes étaient pour la plupart le fruit d'un viol et "forcées de poursuivre leur grossesse" (La Jornada, 2017). Le responsable du Conseil national de la population (Conapo) a estimé que, pendant le confinement généré par la pandémie, les grossesses chez les adolescentes auraient augmenté de 30%. Selon Gabriela Rodríguez, 27,5% des abus sont générés par des oncles, 15% par un autre parent, 13% par une personne connue, 9,3% par un frère et 6,6% par le père (Rodríguez, 2021). Ce processus est plus fréquent dans les régions marginalisées du Chiapas, du Tabasco, de Coahuila et de Guerrero, en particulier dans les régions à prédominance indigène, car il fait partie des us et coutumes (Rodríguez, 2021, 2021a, 2023).

La sexualité est l'un des domaines les plus négligés des études sur les droits de l'homme. mtLa sexualité des femmes, des hommes et des autres genres est pratiquement ignorée. Il n'y a pas d'études sur l'érotisme, la diversité sexuelle, les orgasmes, la masturbation ou la dysfonction érectile, bien que, par exemple, il ait été avancé que l'anorgasmie (incapacité à éprouver des orgasmes) touche 40% des femmes urbaines et 80% des femmes rurales, ce qui serait un produit de la répression sexuelle féminine (Hernández, 2005).Il n'existe pas non plus d'études sur l'avortement, bien que paradoxalement nous disposions d'études sur les techniques d'avortement dans les groupes indigènes mexicains ; nous manquons également d'études sur l'infertilité et, en particulier, sur la stérilité par sexe, puisque les rares données dont nous disposons indiquent que l'infertilité est attribuée aux femmes en tant que communauté.

Il s'agit d'un processus important en soi, mais qui a été renforcé par la diffusion de la vih-Selon Guillermo Núñez, peu ou pas de travail a été fait au Mexique, et encore moins parmi les peuples indigènes (2009 : 8). Selon Núñez, cette absence "découle du fait que l'homosexualité ou toute dissidence parmi les peuples indigènes n'existe pas ou n'est pas spécifique à leur société, mais plutôt une expression décadente qui est le produit d'une influence "extérieure"" (2009 : 14). Plusieurs analystes, notamment Patricia Ponce, affirment que la bisexualité masculine a pour conséquence la transmission de l'image de l'homme. vih-Le sida transmis par les hommes à leurs femmes.

Tous les processus analysés ici expriment des caractéristiques fondamentales des cultures des peuples indigènes, mais surtout une seule : la subordination sociale, culturelle, politique et sexuelle des femmes non seulement aux hommes, mais aussi à leur communauté et à leur culture. Bien que ces dernières années, certaines femmes aient accédé à des postes politiques au niveau de la communauté, de l'État et du pays, ces progrès restent minimes, car les communautés continuent de développer des stratégies visant à les exclure du pouvoir politique. Bien que les revendications des femmes contre la violence et la subordination soient de plus en plus nombreuses, la plupart des analystes reconnaissent que les femmes continuent d'être subordonnées aux hommes, à la famille de leur mari, à leur communauté et à leur culture. L'assemblée de San Bartolo Coyotepec (Oaxaca) a élu Rutilio Pedro Aguilar comme président municipal, qui a déclaré persona non grata les femmes qui ont manifesté pour le respect de leurs droits électoraux politiques. Il a été décidé que les femmes ne pouvaient être ni conseillères ni présidentes municipales. Cette décision a été prise lors d'une assemblée réunissant 900 personnes, en majorité des femmes ; cependant, l'assujettissement est tel que, lorsque les femmes elles-mêmes ont été nommées, la tête baissée, elles ont demandé à ne pas être incluses au motif qu'elles ne pouvaient pas remplir le rôle de conseillère (Pérez, 2014).

Bien que l'anthropologie féministe ait soulevé plusieurs des processus énumérés ci-dessus, il existe une tendance dans les courants anthropologiques ou les orientations politiques et idéologiques à ne pas analyser ces processus. C'est le cas non seulement de l'indigénisme nationaliste, largement exprimé par le gouvernement actuel, mais aussi des courants post-coloniaux et décoloniaux, ainsi que de certains secteurs de l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).ezln) qui placent le cœur de la violence à l'égard des femmes dans le "capitalisme machiste" occidental, ce qui exprime un mécanicisme idéologique qui n'a pas grand-chose à voir avec ce qui se passe dans la réalité. Il ne fait aucun doute que des violences de toutes sortes à l'encontre des femmes ont lieu dans différents pays capitalistes "occidentaux", mais ce n'est pas dans ces pays que se produisent les formes les plus fréquentes, les plus cruelles et les plus meurtrières de violence à l'encontre des femmes, mais plutôt dans des pays capitalistes non occidentaux tels que l'Afghanistan, l'Iran ou l'Arabie saoudite. C'est dans ces sociétés que les femmes peuvent être lapidées pour adultère, où les proverbes disent qu'une vache vaut plus qu'une femme, où les femmes n'ont pas le droit de danser ou de chanter en public. Ainsi, tant que nous continuerons à jouer à des jeux idéologiques, à omettre/cacher les processus énumérés ci-dessus et à les interpréter de manière biaisée, non seulement nous ne parviendrons pas à interpréter et à mobiliser la réalité, mais nous continuerons à contribuer à la persistance de cette violence, de cette humiliation et de cette souffrance.

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Eduardo L. Menéndez est titulaire d'un diplôme en sciences anthropologiques (Universidad de Buenos Aires) ; d'un master en santé publique (Escuela Salud Pública de México) ; d'un doctorat en anthropologie (Universidad de Buenos Aires). Doctorats honoris causa par l'Universitat Rovira i Virgili ; par l'Universidad Nacional de Rosario et par l'Universidad Nacional de Lanús. Professeur/chercheur émérite au ciesas. Il a mené des recherches approfondies dans le domaine de l'anthropologie médicale qui ont donné lieu à la publication de 32 livres et cahiers, 119 articles et 108 chapitres de livres. Parmi ses ouvrages, on peut citer les suivants : La partie niée de la culture. Relativisme, différences et racisme (2002); Des sujets, des savoirs et des structures. Une introduction à l'approche relationnelle dans l'étude de la santé collective. (2009); Pouvoir, stratification sociale et maladie. Analyse des conditions sociales et économiques de la maladie au Yucatan. (2021); Mourir d'alcool. Connaissance et hégémonie médicale (2020).