Résumé

À travers des photographies, des entretiens, des récits de vie et une méthodologie dialogique basée sur l'horizontalité, cette ethnographie visuelle reconstruit diverses formes d'identification et d'autoreprésentation qui renvoient, de différentes manières, à l'afro-descendance et à ses marques somatiques supposées. Le tout s'inscrit dans un contexte régional, urbain et contemporain, historiquement associé aux Mayas comme altérité dominante et comme composante fondatrice de l'identité locale. L'objectif est de comprendre, à partir des expériences et des perspectives d'une femme yucatèque, comment les marques d'appartenance et d'identité fonctionnent en relation avec les hiérarchies sociales et l'autoreprésentation, ainsi que les processus impliqués dans l'appropriation ou le rejet des catégories associées à ces marques.1

Mots clés : Afro-descendants, autoreprésentation, photo-prestataire, l'identité, Yucatan

la conservation du soi : la représentation de l'ascendance africaine

Cette ethnographie visuelle reconstruit diverses formes d'identification et d'autoreprésentation qui évoquent l'ascendance africaine et ses supposés marqueurs somatiques de diverses manières à travers des photographies, des interviews, des récits de vie et une analyse dialogique basée sur les relations horizontales. Dans le contexte régional, urbain et contemporain de cette étude ethnographique, le Maya a historiquement servi d'"autre" prédominant et de composante fondamentale de l'identité locale. En s'appuyant sur les expériences et les perspectives d'une femme yucatèque, l'article explore la manière dont les marqueurs d'appartenance et d'identité opèrent dans les hiérarchies sociales et l'autoreprésentation, ainsi que les processus impliqués dans l'appropriation ou le rejet des catégories associées à ces marqueurs.2

Mots clés : autoreprésentation, identité, ascendance africaine, Yucatán, photo-elicitation.

Points de départ3

Rosma Garduza est née il y a 46 ans à Valladolid, dans le Yucatán, une ville aujourd'hui reconnue par le gouvernement fédéral comme une ville magique. À partir de l'âge de neuf ans, elle a grandi à Mérida, la capitale de l'État, avec sa mère et son jeune frère. Elle vit actuellement avec ses deux fils et le père de son deuxième fils dans une maison louée à une rue du corridor gastronomique de Mérida, qui fait partie du projet de rénovation du centre historique visant à promouvoir le tourisme et l'économie locale. Cet emplacement est stratégique pour l'exposition et la vente de ses bijoux, qui constituent la principale source de revenus de sa famille. Rosma a étudié l'anthropologie avec une spécialisation en littérature et en linguistique à l'université autonome du Yucatán (uady),4 et a été reconnue dans le monde du design mexicain pour son talent artistique.

J'ai rencontré Rosma il y a 14 ans, à Mérida, lors d'une exposition d'art. Depuis lors, nous avons partagé une relation basée sur un dialogue ouvert et franc. Au fil de nos conversations et réflexions communes, Rosma m'a raconté diverses expériences dans lesquelles sa présence provoque de manière récurrente des commentaires qui la racialisent et l'exotisent, en faisant allusion à ses marques somatiques. Ces commentaires révèlent souvent une dissonance entre la perception que les autres ont d'elle et les représentations sociales de la mexicanité, de la yucatèque et de l'altérité.

Depuis son enfance, ses surnoms sont marqués par la couleur de sa peau : "Negra", "Sorulla",5 "Memín Pinguín,6 "Somalien", appellations qu'il a ressenties comme dénigrantes. Plus tard, lors de ses échanges avec des étrangers à Mérida, il a été fasciné par son supposé "profil maya".7 Un jour, un Haïtien l'a arrêtée dans la rue, intrigué par son apparence, et lui a dit : "Vous n'êtes pas très mexicaine.8 Lors d'une réunion à laquelle elle assistait sans connaître les autres invités, l'un d'entre eux lui a demandé de lui servir du café, pensant à tort qu'elle était une employée de maison. Dans un autre cas, lors d'une séance de conseil avec son professeur âgé, les animateurs du restaurant où ils mangeaient ont fait des commentaires "plaisants" insinuant que Rosma était une prostituée cubaine qui "s'occupait" de son statut d'immigrée. Il y a quelques années, une photographie de son visage a été incluse dans une exposition sur les Afro-descendants du Yucatán, bien qu'elle ne se soit pas identifiée comme telle jusqu'au moment de l'entretien (image 19).

Quels sont les facteurs qui entrent en jeu pour que Rosma ne soit pas reconnue - selon les termes de Caballero (2019 : xx) - comme un sujet "régional" typique ? Comment cette perception affecte-t-elle son autoreprésentation et son identité ? Comment l'autoreprésentation de Rosma se présente-t-elle comme un contrepoint aux récits dominants de l'identité locale et aux idéaux de beauté qu'elle incarne ?

"Le quoi ?

Cette ethnographie visuelle, ainsi que la curation qui en résulte (voir les 21 images dans le PowerPoint), cherche à réfléchir - à partir de la dimension intime du sujet - sur les formes d'identification et d'autoreprésentation qui renvoient, de différentes manières, à l'afro-descendance.9 et leurs supposées marques somatiques. Cette réflexion s'inscrit dans un contexte régional, urbain et contemporain, historiquement associé aux Mayas comme altérité dominante et comme composante fondatrice de l'identité locale au Yucatán.10

Sur la base des photographies, ainsi que des expériences et réflexions partagées avec Rosma, l'objectif de ce texte est de comprendre comment les marques d'appartenance et d'identité fonctionnent en relation avec les hiérarchies sociales et l'autoreprésentation, ainsi que les processus impliqués dans l'appropriation ou le rejet des catégories associées à ces marques.

"Le comment

Rosma n'est pas née dans une communauté ou une famille se revendiquant noire ou afro-mexicaine. C'est à partir de l'adolescence qu'elle a commencé à se poser des questions sur son phénotype et sa représentation, liée à des caractéristiques somatiques communément associées aux populations noires ou "afro". Ces préoccupations ont émergé à la lumière des regards extérieurs et de ses propres expériences, influençant profondément sa représentation de soi et son identité, cette dernière étant entendue dans les termes proposés par Stuart Hall :

Il faut dire que, de manière directement contraire à ce qui semble être sa carrière sémantique préétablie, ce concept d'identité n'indique pas ce noyau stable de l'individu [Il ne s'agit pas non plus - si l'on transpose cette conception essentialisante au scénario de l'identité culturelle - de ce "moi collectif ou véritable qui se cache dans les nombreux autres "moi" plus superficiels ou artificiellement imposés, qu'un peuple ayant une identité commune a le droit de partager avec d'autres". Elle n'est pas non plus - si nous transposons cette conception essentialisante au scénario de l'identité culturelle - ce "moi collectif ou véritable qui est caché dans les nombreux autres "moi" plus superficiels ou artificiellement imposés qu'un peuple ayant une histoire et des ancêtres communs a en commun" [Hall, 1990], et qui peut stabiliser, fixer ou garantir une "unicité" ou une appartenance culturelle immuable, sous-jacente à toutes les autres différences superficielles. Ce concept admet que les identités ne sont jamais unifiées et que, à la fin des temps modernes, elles sont de plus en plus fragmentées et fracturées ; elles ne sont jamais singulières, mais construites de multiples façons à travers des discours, des pratiques et des positions différents, souvent croisés et antagonistes (Hall, 2003, p. 17).

La notion d'autoreprésentation qui guide cet article est également proche de la proposition de José Mela, qui lie l'identité à une "pratique d'autoreprésentation" basée sur la capacité d'action et l'élaboration d'images de soi. Selon lui, ces images peuvent servir à déployer d'autres lectures de l'altérité racialisée et subordonnée, "plus éloignées de la légitimité des discours institutionnalisés et beaucoup plus proches du point de vue de ceux qui vivent l'expérience de l'identité et s'observent eux-mêmes" (Mela, 2021, p. 65).

Pour reconstruire le récit des "racines et des routes" du processus identitaire de Rosma, je pars de ses expériences, de son regard et de son vécu. Pour ce faire, j'ai choisi la photo-elicitation comme outil méthodologique fertile en raison de sa capacité à activer la subjectivité et le dialogue, me permettant ainsi de reconstruire des moments, des situations et des événements, mais aussi les expériences intimes de mon interlocutrice. Cette approche méthodologique permet de déployer une dimension sensorielle qui enrichit le récit et favorise l'échange réflexif (Collier et Collier, 1986).11 Il s'agit donc d'un exercice ethnographique dynamique et, à bien des égards, expérimental, car les photographies "n'ont pas de récit préalablement assigné" (Londoño, 2013 : 55). Les souvenirs qu'elles évoquent sont multiples et jamais définitifs. Le temps écoulé entre la prise d'une image et le moment de son interprétation, traversé par la perspective personnelle et sa temporalité spécifique, organise l'expérience et le souvenir de manière dynamique et non linéaire. Comme le rappelle Gemma Orobitg, l'utilisation de photographies dans le cadre d'entretiens peut devenir "un moyen de production de données par la négociation et la réflexivité" (2004 : 34).

En ce sens, la photographie n'est pas seulement un outil méthodologique, mais aussi une source : un véhicule pour matérialiser le temps, construire et reconstruire la mémoire, l'identité et la représentation de la réalité. Elle devient ainsi ce qu'Agustina Triquell (2015 : 122) appelle "un point de départ épistémologique" et une partie consubstantielle du travail ethnographique.

J'ai demandé à Rosma de choisir quelques photographies significatives à partir desquelles nous pourrions identifier des moments clés de sa vie liés, d'une manière ou d'une autre, à cette "racine afro" : tantôt suspendue, tantôt diluée, tantôt incarnée et presque jamais assumée. Certaines de ces images proviennent de l'album de famille que sa mère a conservé et qu'elle a gentiment accepté de partager avec nous un après-midi. D'autres ont été prises par des photographes connus de Rosma, et le reste correspond à ses propres selfies. Le selfie est ici compris, selon les termes de Gutiérrez Miranda (2023), comme un " dispositif performatif de construction identitaire " :

L'individu se "construit" à travers elle, ou bien elle peut refléter une image identique ou complètement différente de celle qui a été capturée, une image publique, ou révéler une sphère plus personnelle ou privée. Il peut donc montrer - comme le faisait à l'origine l'autoportrait traditionnel - une image performative du "moi" accompagnée d'éléments ou de symboles qui permettent de la révéler ou de la compléter (Guitérrez Miranda, 2023 : 120-121).

Au fur et à mesure de nos conversations, la sélection photographique s'est transformée. Nous avons commencé avec cinq images, mais au fur et à mesure que le dialogue s'est approfondi, la sélection s'est élargie. Aux photos initialement choisies par Rosma, nous en avons ajouté d'autres, suggérées par moi, car elles apportaient des nuances et contextualisaient l'histoire de sa vie. Au total, il y a 21 images. Il s'agit donc d'une conservation collaborative qui a fonctionné comme une interface avec ses multiples "moi", sa personne et la réflexivité de son autoreprésentation.12

Il convient de se demander, comme le fait Duván Londoño : "Comment aborder la photographie en dépassant le contenu le plus évident qu'elle contient, afin qu'un contenu plus ethnographique puisse émerger ?" (Londoño, 2013 : 55). Mon approche méthodologique s'est basée sur le principe de l'horizontalité comme axe central du processus de recherche, en cherchant à déplacer la logique qui divise les sujets qui "savent" de ceux qui "ne savent pas". J'ai plutôt opté, selon les termes de Mailsa Pinto et Rita Ribes, pour la négociation de la connaissance et "l'enchevêtrement d'idées et de possibilités" (2012) à travers une dialogique avec mon interviewé, qui "ne se produit pas seulement dans la relation qui s'établit dans un ordre donné de questions et de réponses, mais dans le moment où les sujets se rencontrent pour raconter leurs pratiques et leurs histoires [...]" (2012 : 168-171).

Les rencontres et les entretiens avec Rosma ont eu lieu dans différents espaces : dans la maison de sa mère - où j'ai eu accès à l'album de famille -, dans son atelier de création, dans divers cafés et dans des espaces publics de loisirs. Cette collaboration a été renforcée par une amitié de plus de dix ans, tissée de confiance et de complicité, qui a considérablement nourri l'approche dialogique de cette ethnographie et de cette curation visuelle. Pour cette raison, j'ai opté pour une méthodologie horizontale qui favorise, selon les termes de Sarah Corona, " l'autonomie de son propre regard ", entendu comme " le fait dialogique qui se produit entre le chercheur et le recherché, dans lequel l'auditeur et le locuteur se relaient et traduisent le leur et celui de l'autre afin de construire leur propre connaissance et celle de l'autre " (2012 : 92). En somme, il ne s'agissait pas seulement de savoir comment Rosma se nomme, mais aussi de comprendre comment elle se représente et comment elle veut être représentée.

Héritages, traces et recherches

C'est à travers sa lignée paternelle que Rosma identifie la texture et la forme de ses cheveux, ainsi que la couleur de sa peau. Cette caractéristique somatique a eu un poids considérable à la fois dans la manière dont les autres la nomment et dans sa propre représentation d'elle-même (voir les images 1 à 11 de la curation visuelle). Lors de notre visite dans la maison de sa mère pour examiner les photographies de l'album de famille, Rosma a fait plusieurs révélations. Sur une image en particulier - une photo de groupe prise dans la basilique de Mexico - elle a pris un cliché avec son téléphone portable. Cela lui a donné zoom au visage de sa grand-mère paternelle, une femme qui vivait à Veracruz et avec laquelle il avait peu de contacts, mais dont la figure a laissé une forte empreinte dans sa mémoire et dans la construction de sa propre identité.

C'est la seule photo que j'ai de ma grand-mère paternelle. C'est de là que je tiens les cheveux et les cheveux noirs. Je ne me souviens pas beaucoup d'elle non plus... Je me souviens de certaines choses... Je l'ai vue jusqu'à l'âge de sept ou huit ans. J'ai quelques souvenirs d'elle. Ma mère m'a aidée à façonner la personnalité de ma grand-mère, parce que c'était une femme forte, forte... Ma mère dit que j'avais l'habitude de lui prendre ses cigares et sa bière, elle qui buvait et fumait toujours, et elle a dit : "Je vais fumer comme ma grand-mère". Et ma mère détestait ça [rires]. Ma mère n'a jamais fumé. Je me souviens d'elle, elle fumait toujours, toujours. Je me souviens que c'était une femme forte, une femme qui prenait ses décisions, une femme qui... elle était vieille, bien qu'elle n'ait jamais été vieille avec des cheveux gris, parce que regardez ses cheveux là... Sur cette photo, je suis dedans, mais je voulais voir son visage [...] C'est une photo de tout le corps, et il y a ma mère, moi, ma tante et elle. Je lui ai juste donné zoom à son visage parce que je voulais savoir à quoi ressemblait son visage [...].

Le père de cette grand-mère était originaire de Loma Bonita, Oaxaca. Sa famille a émigré à Veracruz lorsqu'il était enfant. Il est devenu pêcheur et, après avoir été veuf, a épousé une Juchiteca qui a élevé sa fille. Rosma trouve dans cet héritage une explication au caractère fort et déterminé de sa grand-mère, à laquelle elle s'identifie pleinement et dans laquelle elle reconnaît des traits essentiels de sa personnalité et des éléments qui ont marqué l'histoire de sa vie : "En me rappelant certains chapitres ou certaines étapes de ma vie, toutes ces personnes qui ont eu un impact sur moi, ce sont des femmes très fortes... ces femmes qui parlaient d'une voix forte et ferme, et aussi avec des mots grossiers, j'ai adoré ça, n'est-ce pas ? [rires]".

Femmes Juchiteca,13 Marinella Miano explique que dans l'isthme de Tehuantepec, les femmes sont reconnues pour leur force, leur présence et leur autonomie, et ont été décrites comme des "femmes opulentes, au port fier, à la tête haute, au regard hautain [...]" (Miano, 1994 : 72). Ainsi, le découpage et le gros plan du visage de sa grand-mère par Rosma (voir image 1 dans la curation visuelle) font partie d'un processus introspectif de recherche, de reconstruction de sa propre personne et d'inscription symbolique d'une origine.

La beauté

Le contraste chromatique de la photographie mentionnée dans l'image 12 représente également un contraste de temporalités. Il nous permet de visualiser certaines des différentes représentations et autoreprésentations qui configurent le moi social, culturel et identitaire de Rosma. Les photographies de son enfance contrastent avec la silhouette en pied qui apparaît dans une autre image correspondant à son adolescence. Dans cette image, une esthétique différente se dessine, une figure qui renvoie peut-être, inconsciemment, à un "vouloir être". Il s'agit d'une photographie d'un mannequin célèbre, qui projette la beauté, l'élégance et un certain air rêveur. Cette image ne faisait pas partie de l'album original, mais était collée sur le mur de sa chambre, et elle a décidé de la conserver en raison de la beauté que, selon elle, ce mannequin lui évoque. Ce prototype de beauté ne dialogue pas avec les normes dominantes au Mexique, où prévaut historiquement une esthétique basée sur le blanchiment. Dans ce contexte, le noir a été exclu à la fois du récit national et de l'image de marque.14 comme régional et de l'idéal de beauté. Pour Rosma, la reconnaissance de sa beauté - et d'une possible racine inimaginable auparavant - est apparue dans le cadre d'un processus dialogique et interactif qui lui a permis de s'approprier des paramètres de beauté non conventionnels et de les valoriser à la lumière de sa propre identité et de son autoreprésentation (voir les images 12 à 15 et 17).

"You Say You're Dominican" : Mémoires, beauté et racialisation

J'essaie de me rappeler quand j'ai commencé à regarder les femmes noires, parce que je me sentais plus proche d'elles. Évidemment, parce que je suis brune... et parce que je les trouvais belles. Il n'y avait pas non plus de représentation de femmes indigènes ou mexicaines avec cette beauté brune. Je me souviens d'un mannequin appelé Paloma, quand j'avais environ 16 ans... Elle était belle, mexicaine, pas yucatèque. À un moment donné, elle est passée à la télévision. J'étais fascinée par cette femme, parce qu'elle était très belle, très brune, mais avec des cheveux très lisses....
J'ai connu Damián Alcázar... la beauté d'un homme ! Un autre homme qui m'a fascinée dès mon plus jeune âge est Roberto Sosa. J'ai donc toujours aimé les hommes sombres, n'est-ce pas ? Je n'ai jamais été attirée par "l'autre", celui qu'on vous impose... le blanc, le blond, le stylisé.

L'histoire de Rosma souligne comment l'identification à certaines références non normatives de la beauté s'est faite en tension avec les modèles hégémoniques qui privilégient la blancheur et le mestizaje, bien sûr, comme idéaux esthétiques dominants. L'admiration pour les figures brunes et noires - féminines et masculines - apparaît ici non seulement comme un goût personnel, mais aussi comme une manière de remettre en question le canon blanchi qui prévaut dans l'imaginaire national et régional.

Quand j'avais environ 14 ans, j'avais une amie qui s'appelait Lupita... elle me disait : "Regarde ! Tu es magnifique ! Elle avait l'habitude d'arranger mes cheveux d'une manière que je ne faisais pas... elle avait l'habitude de presser mes cheveux avec mousseEt j'ai quelques photos où j'ai l'air super frisée parce qu'elle avait l'habitude de mettre des choses sur moi.
Il me disait : "Non, non, non... tu dis que tu es dominicain. Ne dis pas que tu es yucatèque. Je vais dire à tout le monde que tu es dominicain [rires]".
Pour elle, c'était très cool que j'étais brune. Elle a vu en moi ce trait afro-descendant que je ne voyais pas à l'époque, n'est-ce pas ? Je lui demandais : "Pourquoi dominicaine ? Elle me répondait : "Parce que tu ressembles à une femme noire". Et moi, avec un visage comme... c'est bien ou c'est mal ? Il m'a dit : "Tu ressembles à une femme noire, mais tu es mieux en République dominicaine. Belize, non... République dominicaine".
En fait, il y a environ deux ans, quelqu'un m'a dit : "Vous n'êtes pas de la République dominicaine ? Et j'ai répondu : "Non, je suis du Yucatan".
Et lui : "Je ne sais pas pourquoi j'ai toujours pensé que vous étiez dominicaine".
Et je me suis dit : "Je sais pourquoi... Je suis sûr que c'était cette salope [rires]".

Identité, fierté et visibilité : le processus d'acceptation de soi

Pour Rosma, l'histoire de sa famille, le temps qu'elle a passé à étudier l'anthropologie et les expériences dérivées de son interaction avec les secteurs aisés de Mérida - en particulier à travers son travail de créatrice de bijoux - ont été des aspects fondamentaux dans la construction de son identité. Ces éléments l'ont amenée à s'assumer et à se reconnaître avec fierté comme une femme brune de Valladolid.15 et de la sphère populaire :

J'avoue que, lorsque mon identité doit être révélée, je suis très fier de dire que je viens de Valladolid. Pendant longtemps, je ne l'ai jamais dit. Je ne sais pas pourquoi. En fait, lorsque j'étais étudiante à la faculté d'anthropologie, beaucoup de choses ont changé en ce qui me concerne, ce dont j'étais fière, mon histoire [...] parce que la société exerce une telle pression sur moi pour que j'aie honte !

Un autre moment décisif dans son processus identitaire s'est produit dans un espace commercial à fort pouvoir d'achat, situé dans la partie nord de Mérida, où ses bijoux sont vendus. Le récit de Rosma révèle comment les relations de classe et la racialisation s'entrecroisent dans la manière dont elle est perçue et dont elle réagit à ces points de vue :

Dans ce magasin, le propriétaire et un employé m'ont dit que, lorsque les gens s'informaient sur mes bijoux, ils disaient : "Ah, cette créatrice est originaire du Yucatan", puis les gens demandaient : "De quelle famille est-elle ? J'ai alors ressenti quelque chose comme : "Oh, eh bien, non... d'aucune famille ! Je suis sûre qu'ils pensaient : "Pauvre et brune", comme s'expriment habituellement les "gens de la fresa".16 Mais je pense que j'ai beaucoup façonné cette identité en soulignant ces traits qui sont perceptibles. Oui, je suis brune ; oui, je suis issue de la sphère populaire ; oui, je suis de Valladolid. C'est devenu un étendard de force plutôt que de honte. Pourtant, cela faisait partie de mon histoire de ressentir, d'abord, le besoin de cacher l'indéniable.

Ce témoignage montre clairement que les identités sont toujours un processus en cours et qu'elles "[...] sont plus un produit du marquage de la différence et de l'exclusion qu'un signe d'une unité identique et naturellement construite [...]" (Hall, 2003 : 18).

Les "afros"/"noirs" dans la République sœur ?

Contrairement à d'autres contextes tels que la Costa Chica de Guerrero et Oaxaca17 -Bien que le Yucatán soit probablement la région la plus étudiée en termes de populations afro-descendantes au Mexique, les études sur ce sujet au Yucatán restent limitées, en particulier d'un point de vue anthropologique, qui a été moins développé que le point de vue historiographique.

Des études historiques ont documenté la présence de Noirs dans la péninsule du Yucatán depuis l'époque coloniale et esclavagiste (Victoria et Canto, 2006 ; Gutiérrez, 2021). L'historien Matthew Restall, par exemple, fait référence à cette présence comme un élément constitutif de la diversité sociale de la région, en inventant le terme "Afro-Yucatèques" et en décrivant la ville coloniale comme "Afro-Mérida" (Restall, 2020). Pour sa part, Gonzalo Aguirre Beltrán (1989 : 222) souligne qu'au XXe siècle xviiiLes "Afromestizos" constituaient le deuxième groupe le plus important en termes démographiques dans la péninsule.

Avec le processus d'indépendance et la construction d'une citoyenneté commune, les catégories coloniales utilisées pour nommer cette population - telles que noir, brun et mulâtre - ont été officiellement abolies. Cependant, les préjugés socio-raciaux qui sous-tendaient ces distinctions ont persisté, donnant lieu à une citoyenneté politique différenciée et inégale pour la population afro-descendante (Campos, 2005 ; Can, 2021).

Vers la fin du siècle xix et dans la première moitié de la xxLa présence quotidienne des Afro-descendants contredisait le récit dominant sur le mestizaje et l'identité yucatèque, qui rendait cette altérité invisible ou l'assimilait, lui refusant une place sociale pertinente (Cunin, 2009 ; García Yeladaqui, 2019) ;18 Campos, 2005 ; Victoria Ojeda, 2024). Ce récit a mis l'accent sur un mestizaje binaire, résultat de la rencontre entre les Mayas et les Espagnols,19 La région est encadrée par un fort régionalisme qui exalte le passé séparatiste de l'État et son caractère unique sur le plan culturel. Dans ce contexte, la négritude "apparaît et disparaît" dans la recherche historique, les sources visuelles et les manifestations culturelles et artistiques, mais sa présence n'est ni perçue comme familière ni légitimée comme faisant partie intégrante de la région. Elle est souvent représentée comme quelque chose d'étranger, déplacé du récit de l'identité régionale (Cunin et Juárez-Huet, 2011).

Ce scénario explique le sentiment d'étrangeté avec lequel des personnes comme Rosma sont perçues : par l'exotisation, la suspicion ou le déni d'appartenance, car, au Yucatan, l'afro-descendance continue d'être une altérité hiérarchique, historiquement configurée à partir d'une position subalterne.

Pistes de réflexion

Approcher et reconstruire visuellement une histoire de vie qui contient des expériences de racialisation, d'exotisation ou les blessures familiales laissées par l'absence d'un père n'est pas une tâche facile. Cette histoire est également marquée par des marques somatiques qui, dans un contexte social plus large, renvoient à des stéréotypes et à des représentations dénigrantes, souvent exprimés par des "blagues", des dictons et des insultes, comme l'illustre le témoignage de mon interlocuteur au début de ce texte. L'utilisation de la photographie, en tant qu'instrument de mémoire, devient un outil clé pour mettre en valeur le récit de vie, nous permettant d'appréhender les sensibilités et les expériences qui s'y trouvent.

La construction de la conservation visuelle dont ce texte fait partie a été possible grâce à une étroite collaboration et à une méthodologie horizontale qui m'a permis d'approfondir le processus d'incarnation ou non d'une identité et la manière dont le sujet se croise avec la structure sociale (Mallimaci et Giménez, 2006 : 190). La suggestion faite à Rosma de choisir les photos qui sont significatives pour elle, en mettant l'accent sur ses racines afro-descendantes -fluctuantes-, visait à partir de son point de vue et de ce qui est pertinent pour elle dans son parcours de vie, ainsi que de la manière dont elle est et souhaite être représentée. Cette approche a renforcé l'horizontalité et la réflexivité de son autoreprésentation.

Les études et les analyses sur les Afro-descendants au Mexique ne sont pas un sujet mineur. L'une des expériences transversales de ces peuples a été l'expérience quotidienne de la discrimination, de l'inégalité, de l'exotisation et du racisme. À partir de la photo-élicitation, l'échelle intime du sujet offre des nuances qui enrichissent l'interprétation située de ces expériences. Il est important de noter que les catégories ethniques et/ou identitaires sont contextuelles, non fixes, et varient d'une région à l'autre. L'afro-mexicain est en réalité une catégorie englobante d'une diversité de références identitaires ancrées dans des contextes locaux (Juárez Huet et Rinaudo, 2017). Les personnes identifiées par leurs caractéristiques somatiques comme "noires" ou avec une "identité afro-descendante/afro-mexicaine" ne se reconnaissent pas toujours comme telles - au final, qui décide de ce que l'on est, de qui est [afro] mexicain et de qui ne l'est pas ? Ce phénomène met en évidence les imaginaires sociaux en jeu, la nécessité de ne pas réduire l'identité à une couleur de peau et l'exercice indispensable de connaître sa propre lecture de qui vit une certaine expérience identitaire. Cela doit tenir compte de sa multidimensionnalité et du sens que les sujets lui attribuent, malgré les inerties des racialisations qui sont profondément ancrées dans les dynamiques historiques d'inclusion/exclusion au sein des récits d'identité nationale/régionale dans notre pays. Ces dynamiques ont généré une inégalité historique qui naturalise la subordination d'un "autre", dans ce cas, "noir/afro-descendant".

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Nahayeilli B. Juárez Huet est professeur de recherche au Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas), Quartier général de la péninsule, et membre du snii. Ses recherches portent sur trois domaines principaux : la diversité religieuse au Mexique, les Afro-descendants et les différentes manifestations du racisme. Elle a été coresponsable académique de la Cátedra unesco/inah/ciesasElle a été la coordinatrice académique des ateliers sur l'utilisation d'outils visuels pour la recherche sociale au Mexique et en Amérique centrale : "Afro-descendants au Mexique et en Amérique centrale : reconnaissance, expressions et diversité culturelle" (2017-2021) ; depuis 2016, elle est la coordinatrice académique des ateliers sur l'utilisation d'outils visuels pour la recherche sociale au Mexique et en Amérique centrale : reconnaissance, expressions et diversité culturelle (2017-2021). ciesas, Peninsular, où il promeut le travail collaboratif et l'expérimentation méthodologique dans le domaine de l'anthropologie visuelle. Il est membre du Réseau de chercheurs sur le phénomène religieux au Mexique (rifrem) et le réseau de recherche en anthropologie audiovisuelle, laboratoire audiovisuel (riav) de l ciesas.