Résumé

Depuis le retour de la démocratie, le monde évangélique chilien a connu d'importants changements, tels que la remise en question de ses relations avec le régime militaire, l'augmentation des niveaux socio-économiques et éducatifs et la consolidation de son statut d'acteur reconnu dans la vie politique et sociale du pays. Ces transformations ont déterminé la formation des évangéliques en tant que "citoyens culturels" clairement conscients de leurs exigences, de leurs droits spécifiques et de leur nouvel activisme politique. Parallèlement, le champ religieux chilien connaît un processus permanent de diversification, de désinstitutionnalisation et d'individualisation, donnant lieu à de multiples formes non traditionnelles d'expression des croyances : mouvements intra-nationaux, centres d'études chrétiennes, "chrétiens sans religion". Ces nouvelles formes de christianisme non catholique et leurs liens avec les intérêts et les besoins de la population montrent que leurs caractéristiques et leurs identités dépassent la division habituelle des acteurs sociaux en droite et gauche, et nécessitent l'élaboration d'un appareil conceptuel plus large.

Mots clés : la citoyenneté culturelle, Chrétiens sans religion, droit critique, les évangéliques et la politique

Les évangéliques chiliens, citoyens culturels

Depuis le retour à la démocratie, le monde évangélique chilien a connu d'importants changements, tels que la remise en question de sa relation avec le régime militaire, l'augmentation des niveaux socio-économiques et éducatifs, la consolidation de son statut d'acteur reconnu dans la vie politique et sociale du pays. Ces transformations ont déterminé la formation des évangéliques en tant que "citoyens culturels", pleinement conscients de leurs revendications, de leurs droits spécifiques et du nouvel activisme politique. Parallèlement, le champ religieux chilien connaît un processus permanent de diversification, de désinstitutionnalisation et d'individualisation, qui donne naissance à de nombreuses formes non traditionnelles d'expression des croyances : mouvements intradénominationnels, centres d'études chrétiennes, "chrétiens sans religion". Ces nouvelles formes de christianisme non catholique et leurs liens avec les intérêts et les besoins de la population montrent que leurs caractéristiques et leurs identités dépassent la division habituelle des acteurs sociaux entre la gauche et la droite et nécessitent la création d'un appareil conceptuel plus large.

Mots-clés : évangéliques et politique, droite chrétienne, citoyens culturels, chrétiens sans religion.

La lecture de l'article du Dr Joanildo Burity suggère que, malgré la diversité des contextes et des particularités théologiques, politiques et sociales qui différencient les "peuples évangéliques" dans les différents pays d'Amérique latine, on ne peut exclure l'existence de certaines tendances communes aux mouvements évangéliques-pentecôtistes du Brésil, du Mexique, de la Colombie, de l'Argentine et du Chili. De même, on peut observer qu'au cours des dix dernières années, dans différents contextes nationaux, dans différentes circonstances sociopolitiques, une sorte de "réveil" politique d'un évangélisme illibéral est apparu, qui, en alliance avec des catholiques, des laïcs conservateurs et des partis politiques de droite, parvient à influencer l'agenda politique et juridique dans leurs pays respectifs et tente d'étendre son prétendu monopole sur la "vérité morale absolue" à tous les niveaux de la société. Ce n'est pas un hasard si l'arrivée de J. Bolsonaro à la présidence au Brésil, soutenu par un certain secteur des évangéliques, a non seulement attiré beaucoup d'attention de la part de ses coreligionnaires chiliens, mais a également donné lieu à certaines tentatives d'imitation et peut-être de répétition de l'expérience brésilienne.

Nous partageons le constat de l'auteur selon lequel "les évangéliques sont devenus un mouvement de plus en plus attractif pour des secteurs plus larges du conservatisme social et politique, religieux ou séculier". Cependant, lorsque le chercheur parle des évangéliques latino-américains comme d'un peuple, d'un "peuple-nation évangélique", qui semble être un acteur solide, homogène et uni, il met en doute cette affirmation. Dans le même texte, M. Burity affirme que "les évangéliques émergent d'un profond processus de pluralisation sociale et culturelle qui a changé le visage des sociétés latino-américaines". Nous pensons que le processus de "mouvement religieux" constant, selon les termes d'Hervieu-Léger (2004), de division et de pluralisation du monde évangélique latino-américain nous permet de nous référer à ce secteur non pas comme à un "peuple", mais plutôt comme à une "citoyenneté culturelle".

Dans ce contexte, nous aimerions rappeler la définition de R. Rosaldo, selon laquelle la citoyenneté n'est pas nécessairement un concept universel, mais souvent un concept d'exclusion : la citoyenneté aujourd'hui ne concerne pas seulement la relation entre l'individu et l'État, mais aussi la relation citoyen-citoyen (1999). Pour Rosaldo, la principale exigence de la citoyenneté culturelle est la demande de respect : "La citoyenneté culturelle aborde non seulement les exclusions et les marginalisations dominantes, mais aussi les aspirations déterminées par les définitions des droits des citoyens, c'est-à-dire les besoins d'être visible, d'être entendu, d'avoir un sentiment d'appartenance" (2006 : 260).

Dans la même perspective, on trouve la réflexion d'E. Dagnino, qui redéfinit le concept de citoyenneté à partir de la dimension culturelle, en soutenant qu'il doit incorporer les "préoccupations" contemporaines des nouveaux groupes sociaux et des minorités : subjectivité, identités et droit à la différence. En ce sens, en pleine cohérence avec le texte susmentionné, les demandes des minorités pour le droit à la reconnaissance peuvent également être considérées comme un acte politique des "non-citoyens", dans leur lutte pour construire la citoyenneté "par le bas" (Dagnino, 2006 : 89). Lorsque le Dr Burity dit que les évangéliques ont leurs propres "demandes, voix et programmes", il est clairement d'accord avec la définition de cette minorité religieuse en tant que "citoyenneté culturelle".

Depuis le retour de la démocratie (1990), le monde évangélique et pentecôtiste chilien a subi d'importantes transformations sous l'influence d'au moins trois tendances. D'une part, il a connu un processus de mea culpa La majorité des églises sont restées silencieuses sur les violations des droits de l'homme pendant la dictature militaire. D'autre part, les niveaux socio-économiques et éducatifs des évangéliques ont augmenté de manière significative. Enfin, la tendance à la pluralisation, à la fragmentation, à l'individualisation et à la désinstitutionnalisation des églises, des formes de croyance et des modes d'expression de la religiosité s'est accrue, élargie et approfondie. À leur tour, ces processus ont déterminé l'émergence d'au moins deux phénomènes importants pour l'analyse du comportement sociopolitique des évangéliques. Premièrement, la formation d'un grand débat sur ce que signifie être un vrai chrétien. Deuxièmement, l'impossibilité de faire toutes sortes de généralisations dans les études sur les évangéliques. Comme l'affirme le Dr J. Burity dans son article, "l'identité évangélique est intouchable".

Historiquement, les pentecôtistes chiliens (la majorité des évangéliques) sont restés "en dehors de la société", constituant l'un des secteurs les plus pauvres, les plus discriminés et les plus invisibles du pays. Ils considéraient le monde politique comme faux, corrompu et pécheur, menaçant de "contaminer" les "vrais chrétiens" par son amoralité ; ils adoptaient des positions apolitiques et antipolitiques, se cachant dans leur propre "refuge", socialement et politiquement passif. De son côté, la société chilienne ne voulait pas "voir" les pentecôtistes, les discriminant, et ils rejetaient la société, discriminant et condamnant les "Chiliens mondains" depuis leur refuge.

Cette situation a changé après le coup d'État de 1973. Un secteur important de pasteurs évangéliques et pentecôtistes, dans leur lettre à Pinochet en 1974, ont exprimé leur gratitude pour "avoir sauvé le Chili du communisme" et ont déclaré leur soutien au régime militaire. Alors que l'Église catholique prenait ses distances avec la dictature, ce segment évangélique, emmené par le Conseil des pasteurs, a comblé le vide de légitimation, lui permettant pour la première fois d'être visible dans l'espace public et d'être entendu par le gouvernement pour revendiquer les mêmes droits et le même statut que l'Église catholique. La lettre de soutien à Pinochet est devenue la première expression publique des évangéliques chiliens en tant que citoyens culturels, conscients de leurs exigences et de leurs droits.

Le soutien apporté par le Conseil des pasteurs au gouvernement militaire a permis à l'ensemble du monde évangélique de gagner sa place dans l'espace public. Les églises évangéliques et pentecôtistes ont atteint leur objectif commun : obtenir le même statut juridique que le catholicisme. Elles y sont parvenues en 1999, lorsque la loi sur la liberté de religion a été adoptée, permettant aux églises évangéliques d'obtenir la personnalité juridique en vertu du droit public. Un autre signe de la reconnaissance des évangéliques en tant que citoyenneté culturelle a été la déclaration du 31 octobre comme Journée nationale des églises évangéliques et protestantes (depuis 2008).

En même temps, la plus grande reconnaissance et la présence accrue dans la sphère publique ont renforcé les ambitions politiques de certains leaders évangéliques. Au début des années 1990, certains d'entre eux estimaient qu'il existait une niche dans le monde politique actuel pour représenter et défendre les intérêts évangéliques. Pour combler ce "vide", ils ont insisté sur la nécessité de "changer notre mentalité", de "penser que nous pouvons participer activement aux élections, en plus de voter" et d'atteindre le parlement avec plusieurs députés et sénateurs, comme c'est le cas au Brésil, ainsi que l'a soutenu le groupe de travail sur les droits de l'homme de la Commission européenne. Revue évangélique en 1993 (Fediakova, 2004).

Ces ambitions ont provoqué divers signes d'un "changement de mentalité", allant des tentatives de création de leur propre parti politique confessionnel (à l'instar du Brésil et du Pérou) au lancement de candidats évangéliques aux élections présidentielles. Ce fut le cas en 1995, lorsque l'Alliance nationale chrétienne (anc) a été déclaré parti politique évangélique, dont l'objectif principal était d'obtenir l'approbation de la loi sur la liberté religieuse. Cependant, lors des élections municipales et parlementaires, le anc n'a pas agi comme un parti politique autonome, puisqu'il a présenté ses candidatures en alliance avec le parti de centre-droit du Renouveau national.1. En 1999, la anc a tenté de présenter le pasteur Salvador Pino comme candidat évangélique à la présidence, mais, après s'être rendu compte de l'irréalisabilité de cette candidature2Le soutien du parti au candidat de droite, Joaquín Lavín, a été transféré.

Ces expériences politiques ratées ont montré que le monde évangélique était trop divisé pour former un parti confessionnel représentant la totalité des courants et des églises qui composent cette minorité religieuse. L'individualisme et les ambitions personnelles des pasteurs et des candidats laïcs ont été un autre obstacle à l'unité évangélique et à sa transformation en un acteur politique autonome et consolidé. La diversité même des églises a rendu difficile l'obtention d'un leadership unique et le développement d'un programme consensuel. L'approbation de la loi sur la liberté de religion en 1999 a enlevé à l'Église évangélique sa raison d'être. anc En même temps, ce n'était plus la seule source d'unification des évangéliques. D'autre part, au cours de cette décennie, la particularité du système politique chilien, avec des partis solides ayant une longue trajectoire historique, ne laissait pas de place à la formation de nouvelles références politiques dépourvues d'expérience ou de reconnaissance. Enfin, les candidats évangéliques aux campagnes électorales à tous les niveaux n'ont pas réussi à convaincre l'opinion publique chilienne qu'ils avaient un vaste projet national qui transcendait les frontières confessionnelles, et n'ont agi que pour défendre leurs intérêts corporatifs limités (Bastián, 1994, 1997 ; Cleary et Sepúlveda, 1998). Depuis l'approbation de la loi tant attendue, le monde évangélique est resté très divisé, sans leaders généralement légitimés et, fondamentalement, sans capacité à former un pôle, une idée, un projet commun.. Ils n'étaient pas un "peuple" avec des exigences et un agenda bien définis.

Tout a changé lorsqu'un nouveau facteur est apparu dans l'agenda national, capable de donner une impulsion à une éventuelle unité évangélique : le débat sur les valeurs. En 2004, la loi sur le divorce a été adoptée. À partir de cette date, la controverse s'est développée autour des changements dans la législation chilienne concernant l'approbation du droit au mariage pour les personnes de même sexe, la dépénalisation de l'avortement, les droits communautaires et le droit à une vie sans mariage. lgbtentre autres. Cette "libéralisation" législative a non seulement conduit à une plus grande consolidation du monde évangélique contre "l'ennemi commun" de "l'amoralité", mais a également provoqué une politisation sans précédent au cours des 15 dernières années des secteurs évangéliques les plus conservateurs, en particulier les pentecôtistes et les néo-pentecôtistes, et leur rapprochement avec les acteurs politiques les plus radicaux de la droite catholique et laïque.

Il convient de souligner que le "débat éthique" a divisé l'ensemble du monde chrétien national, tant catholique qu'évangélique. Mais, comme nous l'avons dit, ces derniers ont finalement trouvé une cause commune pour agir ensemble : lutter contre les nouvelles lois, "incompatibles" avec l'impératif d'être un "vrai chrétien" et mettre fin à la "crise morale" déclenchée dans le pays. De là est née la nouvelle possibilité de construire leur propre identité politique, d'élaborer le programme du conservatisme chrétien et, éventuellement, de former de nouveaux référents politiques, différents des partis traditionnels. Ce contexte rappelle la scène politique des États-Unis en 1979, lorsque les leaders du fondamentalisme protestant ont diagnostiqué une "crise morale profonde" dans le pays et ont rompu avec leur apolitisme pour former le mouvement politique Moral Majority. Le leader du mouvement, le pasteur Jerry Falwell, en fait la pierre angulaire de la droite chrétienne au sens large, l'aile la plus dynamique et la plus radicale du parti républicain. Compte tenu de l'influence de la théologie pentecôtiste américaine sur les évangéliques nationaux et de la similitude du diagnostic des évangéliques conservateurs sur la situation morale au Chili, la question se pose : est-il possible qu'une droite chrétienne similaire se forme au Chili ?

L'agenda des " valeurs " a eu des répercussions sur la configuration des formations politiques chiliennes et sur le processus de pluralisation du système partisan, et a atteint son expression maximale lors de la campagne présidentielle de 2017. Pour ce processus, les évangéliques ont tenté de former au moins quatre partis politiques : Nuevo Tiempo dans le nord du pays, Partido Cristiano Ciudadano et Unidos en la Fe à Santiago, et Partido Unidad Cristiana Nacional dans le sud, chacun avec l'intention de se présenter à l'élection présidentielle. Aucun de ces projets électoraux n'a prospéré et les formations politiques évangéliques n'ont pas réussi à se faire enregistrer. Dans le même temps, plus de vingt candidatures évangéliques au Congrès national et une pré-candidature présidentielle ont été présentées, toutes avec des programmes de valeurs conservatrices.

Comme nous l'avons vu plus haut, le rapprochement entre le conservatisme évangélique et le parti de l'Union européenne s'est accentué.3Des politiciens de droite d'inspiration catholique, tels que l'Union démocratique indépendante (udi) et l'aile conservatrice de la démocratie chrétienne (dc)Les évangéliques ont également pu s'appuyer sur un programme solide de valeurs traditionnelles. Comme dans les années 1990, les candidats évangéliques ont établi des alliances avec des partis de droite tels que Renovación Nacional et la udi, et ont obtenu trois sièges au parlement, où ils ont formé, toujours en tenant compte de l'expérience brésilienne, le soi-disant "caucus évangélique". Après l'approbation de la dépénalisation de la loi sur l'identité de genre (12 septembre 2018), ce secteur s'est déclaré "profondément insatisfait" de l'agenda législatif de l'exécutif, rejetant tout changement de législation sur les questions éthiques. De manière similaire à la situation au Brésil, les évangéliques, pour la première fois dans l'histoire du Chili, peuvent obtenir la possibilité de " reporter les changements législatifs ", en agissant à un autre niveau d'autorité politique et en influençant le débat public national (Ramírez, 2019).

Aujourd'hui (juillet 2020), la situation nationale est plus complexe. L'explosion sociale du 18 octobre 2019 a montré que les divisions et les vieux concepts politiques ne fonctionnent ni pour la société chilienne en général, ni pour l'analyse des groupes religieux en particulier. Les termes "gauche" et "droite" n'étaient plus suffisants pour expliquer l'ampleur de la crise transversale déclenchée dans le pays, la dimension des inégalités sociales et la désinstitutionnalisation de toutes les structures traditionnelles : partis politiques, églises, syndicats, parlement. L'essence fondamentale de l'explosion d'octobre a été exprimée dans un mot peu utilisé par la science politique : la dignité. Un concept qui s'est avéré exclu du système économique néo-libéral et qui a ramené les exigences de justice sociale.

Cela nous amène à analyser d'autres changements dans le monde évangélique chilien qui vont au-delà de la dichotomie gauche-droite.

Nous avons déjà mentionné que l'une des principales transformations subies par les évangéliques et les pentecôtistes est l'augmentation notoire de leur niveau d'éducation. Alors qu'il y a quelques décennies, le pentecôtisme chilien affichait une aversion pour l'éducation et qualifiait l'université de "diable", les pasteurs envoient aujourd'hui leurs enfants faire des études universitaires et postuniversitaires au Chili et à l'étranger ; 40% des étudiants évangéliques sont la première génération d'étudiants universitaires dans leur famille. Cela a des conséquences importantes tant pour la vie interne des églises que pour la manière dont les nouvelles générations d'évangéliques et de pentecôtistes expriment leur religiosité.

L'entrée à l'université est un choc difficile pour un jeune "religieux". Dans ce monde diversifié et pluraliste, les évangéliques apprennent à parler et à discuter de la réalité non seulement à partir d'une perspective biblique, mais aussi à partir de toute la gamme des récits analytiques, idéologiques et philosophiques qui existent dans l'académie. Ainsi, contrairement à leurs parents et à leurs pasteurs, les jeunes n'ont plus de problèmes pour "traduire le langage religieux" en langage séculier, ce qui les aide à défendre et à expliquer leur identité religieuse et leurs projets de vie. En même temps, la dynamique de la vie universitaire elle-même encourage les évangéliques à renforcer leur participation à la société, à exprimer leurs revendications dans les marches étudiantes (même si tous ne les soutiennent pas) et à apprendre à dialoguer avec d'autres acteurs sociaux, politiques et religieux. Dans le monde universitaire, ils participent à des centres d'étudiants, à des mouvements interconfessionnels et apprennent que la société en dehors de leur église est par définition "interconfessionnelle".

D'autre part, l'émergence de premières générations évangéliques "éclairées" peut créer des problèmes au sein des Églises. Les étudiants universitaires évangéliques peuvent exprimer leur mécontentement face au climat paternaliste qui règne au sein de leur communauté, remettre en question le système d'autorité au sein de leur institution religieuse, le rôle des femmes évangéliques, le mode de vie de leur pasteur et d'éventuels problèmes de probité. Parfois, les changements éducatifs entraînent des changements dans les églises et les positions des pasteurs, mais ils conduisent souvent à des conflits, à des ruptures et à l'expulsion des universitaires protestataires de leur communauté. Comme nous l'avons mentionné, la troisième grande tendance dans le développement du monde évangélique chilien est sa fragmentation croissante, son individualisation et la multiplication des modes d'expression de sa religiosité.

Le concept même de "temple" commence à changer de sens. Les murs, les structures solides sont concurrencés par d'autres manières de construire l'espace religieux : plus souples, plus flexibles, esthétiquement différentes. Le temple reste debout, mais l'espace intérieur ne suffit plus, tout comme il ne suffit plus d'avoir un langage religieux. Les nouvelles générations évangéliques cherchent à "rejeter" leur religion pour renouveler leur foi et dépasser les limites fixées par les murs de l'édifice sacré. L'église n'est plus le seul moyen d'exprimer sa foi et les évangéliques et pentecôtistes s'engagent de plus en plus dans des centres d'études chrétiennes, des centres de formation professionnelle, des centres de formation professionnelle, des centres de formation professionnelle et des centres de formation professionnelle. ngoles réseaux sociaux, les mouvements multiconfessionnels et les magazines électroniques. Pour l'instant, dans le processus de multiplication et de diversification constantes de toutes les institutions traditionnelles, l'église reste le principal concept qui identifie l'identité religieuse, mais maintenant l'église n'est plus un bâtiment, c'est le monde entier.

Bien entendu, ces tendances rénovatrices sont trop récentes et trop minoritaires pour que leurs partisans deviennent des acteurs sociaux majeurs parmi les évangéliques eux-mêmes. Les églises traditionnelles et leurs groupements continuent de prédominer dans le monde évangélique-pentecôtiste chilien et sont les principaux canaux de dialogue entre les sphères protestantes et politico-gouvernementales. Cependant, nous pensons que le pentecôtisme traditionnel doit relever le défi de répondre à la question de la nature du "vrai christianisme" s'il veut conserver son leadership, obtenir une plus grande approbation du public et conserver son statut de citoyen culturel capable d'exprimer et de défendre ses propres revendications. Cependant, avec le renforcement politique des secteurs évangéliques conservateurs, alors que dans le contexte "post-démocratique" la démocratie elle-même est remise en question pour son "amoralisme", les citoyennetés culturelles religieuses peuvent conduire non pas tant à une pluralisation enrichissante et au respect des minorités qu'à une fragmentation accrue, à l'isolationnisme culturel et à la rupture du tissu social.

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