Résumé

L'objectif de ce texte est de promouvoir un dialogue avec l'article "Le peuple évangélique : construction hégémonique, conflits minoritaires et réaction conservatrice", de Joanildo Burity. En évaluant positivement les hypothèses de l'article relatives à la croissance de l'évangélisme au Brésil, il cherche à dialoguer avec elles à partir d'une perspective anthropologique. À cette fin, il explore les questions liées à la diffusion de la culture évangélique, à son hétérogénéité et à ses affinités avec les pratiques culturelles périphériques. Il invite le lecteur à considérer l'importance du militarisme qui se développe dans les centres urbains brésiliens comme partiellement responsable du rôle médiateur des églises évangéliques et, par conséquent, comme important pour leur construction hégémonique. Il suggère également que la réflexion sur les relations de genre peut contribuer à une meilleure compréhension des formes politiques prises aujourd'hui par le projet populiste de construire le pays comme une nation évangélique.

Mots clés : conservatisme, différenciation des sexes, évangéliques, militarisation, périphéries

commentaires sur le texte de joanildo burity : défis pour l'époque actuelle

L'objectif de ce texte est de promouvoir un dialogue avec l'article "Le peuple évangélique : construction hégémonique, disputes minoritaires et réaction conservatrice" de Joanildo Burity. En évaluant positivement les hypothèses de l'article, en relation avec la croissance évangélique au Brésil, il cherche à dialoguer avec elles à partir d'une perspective anthropologique. Dans cette optique, il explore les questions liées à la promotion de la culture évangélique, à son hétérogénéité et à ses affinités avec les pratiques culturelles périphériques. Il invite le lecteur à considérer l'importance du militarisme qui se développe dans les centres urbains brésiliens comme partiellement responsable du rôle de médiateur joué par les églises évangéliques et, par conséquent, comme important pour leur construction hégémonique. Il suggère également que la réflexion sur les relations de genre peut contribuer à une meilleure compréhension des formes politiques actuellement adoptées par le projet populiste visant à construire le pays en tant que nation évangélique.

Mots-clés : évangéliques, militarisation, conservatisme, différenciation des sexes, périphéries.

Cdiscuter ce texte de Joanildo avec les lecteurs n'est pas chose aisée. En fait, il s'agit d'un grand défi qui s'est encore accru dans le cadre imposé par covid-19. Plus encore au Brésil qu'en Argentine, la pandémie génère un nombre croissant et terrifiant de décès, allié à la défaillance du service public, ainsi qu'au comportement menaçant et autoritaire du président de la République. Et chaque jour, la crise s'aggrave. Ici, au Brésil, nous avons appris que l'inimaginable d'aujourd'hui est dépassé par celui de demain, avec l'approfondissement d'un régime autoritaire et mortifère, qui profite de la crise sanitaire dans laquelle nous sommes plongés. Mais nous ne perdrons pas espoir. Ainsi, dialoguer avec Joanildo Burity sur la base d'un texte brillant, original et cohérent nous amènera également, malgré les difficultés, sur un autre plan de la vie, un plan dans lequel le travail intellectuel est important et nous permet de réfléchir à des solutions possibles pour sortir de situations telles que celles-ci.

Il s'agit d'un ouvrage de réflexion dense et stimulant. Il présente un tableau historique de la croissance du pentecôtisme au Brésil et, dans une certaine mesure, en Amérique latine, en l'examinant à l'aide d'instruments théoriques qui, en résumé, sont les suivants : la notion d'identité, la notion d'identité et la notion d'identité. village et populismede minorisationconstruit à travers le concept de politique de Rancière (1996), a fonctionné comme une logique populisteLaclau (2005). Une nouvelle hégémonie nationale à travers les horizons ouverts par les groupes évangéliques est désormais à l'ordre du jour. Joanildo Burity, dans cet article comme dans d'autres, ne s'autorise pas de solutions faciles et se place loin de tout cadre déterministe et des interprétations déjà établies (Burity, 2006, 2018). L'ouverture de voies possibles, d'une part, et la combinaison d'intérêts et de perspectives, à certains moments historiques, d'autre part, ont donné lieu à la prédominance de la perspective pentecôtiste conservatrice, combinée à un projet autoritaire de nature nationale, engendré en tant qu'élément de la société civile. logique populiste qui a gagné en hégémonie parmi les secteurs religieux et autres de la société. Ce projet conteste désormais au niveau national la constitution du pays en tant qu'entité. nation évangélique.

Le texte est convaincant, ce qui n'est pas surprenant, en fait, connaissant le travail d'analyse de l'auteur. En accord avec sa thèse, mes commentaires iront dans le sens d'une amplification de certains points, provoquant d'autres questions à partir d'une lecture associée à une perspective anthropologique.

Il affirme que la croissance de l'évangélisme conservateur a été possible grâce à la construction d'un système d'information sur les droits de l'homme. logique populiste. Cette logique qui avait pour protagoniste central l'acteur évangélique s'est avérée capable de dépasser les limites du champ religieux et d'ajouter des demandes hétérogènes, sur le plan social, religieux et politique. Ce sont les conservateurs qui ont réussi, à partir des années 1980 au Brésil, à se construire comme un peuple qui a progressivement gagné en légitimité et en protagonisme dans la sphère politique et religieuse. Burity attire l'attention sur l'alliance qui s'est forgée entre l'élite évangélique et les forces politiques d'extrême droite qui gouvernent aujourd'hui le pays. Le conservatisme d'hier flirte avec l'autoritarisme d'aujourd'hui. Il convient de noter que la période post-électorale a privilégié l'élimination des droits et a favorisé une crise profonde des structures démocratiques gagnées par la Constitution de 88.

Le texte aborde une question de la plus haute importance, qui nous intéresse tous en ce moment : l'acteur évangélique, qui est apparu comme le principal sujet de ce populisme, ainsi que toutes les forces politiques qui le soutiennent (et sont soutenues par lui), seront-ils en mesure d'affirmer leurs aspirations hégémoniques antidémocratiques et de construire le pays en tant qu'entité démocratique ? nation évangéliqueCe projet peut-il gagner et se stabiliser ? Rien ne permet de prédire l'issue des affrontements en cours. L'auteur nous invite à réfléchir au jeu et aux possibilités qui s'offrent à nous.

Le présent article se concentre sur le processus de constitution de cette logique populiste. Ce faisant, il explore différents moments historiques, différents contextes politiques et certaines de leurs contestations. L'émergence des "évangéliques" en tant que "peuple" par la défaite des protestants historiques et du catholicisme actuel, la transformation des pentecôtistes d'"individus hors du monde" en protagonistes de l'action politique dans la sphère publique ont conduit à des processus électoraux avec une participation croissante de ce groupe religieux et, enfin, à la création d'un banc parlementaire évangélique au sein du Congrès national. Comme on le sait, ce dernier a gagné en puissance dans la sphère politique et sociale. La description de ce parcours politico-religieux montre clairement comment les vainqueurs de ces luttes et manœuvres politiques ont été en mesure de constituer un groupe parlementaire évangélique. Evangéliques en tant que sujets politiques par le biais de la logique populiste. Evangéliques étaient ainsi constitués comme ceux qui venaient incarner le peuple, "les exclus" de la nation. De plus en plus d'évangéliques, au nom de la personnes évangéliquesIls se sont manifestés comme des acteurs politico-religieux forgeant un nouveau processus de subjectivité politique. Ils n'ont pas simplement gagné dans une sphère politique restreinte, au Congrès national, et ne se sont pas limités au camp des églises hégémoniques. Mais les acteurs se sont insérés dans ce tissu, immergés dans la capillarité que les petites églises ont dans les quartiers populaires. Ainsi, avec la portée significative de leur rôle politique, ils sont parvenus à se forger un rôle de médiateur, avec une portée variable, entre les politiques publiques et ceux dont l'expérience de vie les a historiquement amenés à se considérer comme des "exclus" de tous bords.

La logique populisteen tant qu'instrument théorique mobilisé par Joanildo Burity, suppose une relation d'antagonisme entre les "exclus" et les "autres". La réalisation, bien que momentanée, d'un lien entre "les évangéliques" en tant que "peuple" et "ceux d'en bas" s'est transformée en un processus de transformation de la nation qui a commencé à inclure "les évangéliques" en tant que "peuple". L'article établit un lien entre la logique politique du populisme et la notion de "peuple". politique proposée par Jacques Rancière (1996). Je n'ai pas l'intention de reproduire le travail théorique de ces auteurs, mais d'attirer l'attention sur un aspect valorisé, à savoir la rupture que la notion de politique acquiert avec Jacques Rancière et qui est renforcée dans l'analyse de Burity. Pour le philosophe français, la dénaturalisation de l'inégalité met en échec ceux qui ne comptent pas dans cet ordre ; ils revendiquent son partieles partie de ceux qui n'ont pas de partie.

En bref, les évangéliques ont émergé en tant que peuple de l'Union européenne. aucune pièceLes à partir du bas o qui, de manière diffuse et avec des contours différents, ont une forte relation avec les antagonismes de classe qui ne sont souvent ni visibles ni pris en compte dans la sphère publique. Dans une certaine mesure, leurs formes d'adhésion pourraient être combinées avec différents mouvements politiques et associatifs, comme le souligne Burity. En résumé, les mouvements de la aucune pièceLes dominés structurels de la vie sociale étaient et sont toujours ceux qui, dans de nombreuses petites circonstances, se sont trouvés en antagonisme avec des groupes dominants, tels que le patron, l'évêque, le contremaître, par exemple, ou même avec les trafiquants de drogue, la police corrompue et le maire, etc. Nation catholique (Novaes, 1985 ; Boyer, 2008). Parmi ces acteurs Evangéliques s'est progressivement imposée comme force motrice des demandes et des désirs d'égalité. L'antagonisme en tant que politiquedans le sens que lui attribue Jacques Rancière, rend le mouvement de la personnes évangéliques une manifestation parmi d'autres, enracinée dans la vie sociale, qui passe par le corps, les affects, le quotidien, et par la mémoire des luttes et des souffrances. Il en résulte, souligne Burity, la génération de chaînes d'équivalence entre les évangéliques et différents groupes et associations hétérogènes à de nombreux niveaux de l'action politique liée aux "laissés-pour-compte".

Ainsi, la politique est présente dans de nombreuses situations dans le jeu des forces à l'échelle locale, comme une micro-politique, généralement limitée à de petits espaces, associée au rôle de personnes peu visibles dans la sphère publique. Ses mouvements, qui articulent divers collectifs, n'excluaient pas fondamentalement, et n'excluent toujours pas, les religieux évangéliques. Burity souligne que le processus de redémocratisation du pays a favorisé l'émergence de mouvements pluralistes qui n'ont pas cessé de coexister avec les évangéliques. La condition évangélique a bien sûr ajouté, dans une large mesure, des qualités spécifiques, un style, une morale qui n'est pas toujours activée mais reconnue. Un répertoire politique autour des "droits", identifié par les évangéliques et les non-évangéliques, a commencé à inclure, avec d'autres connotations, les discours émanant des églises. Burity a raison de souligner l'ouverture de cette identité religieuse, sa capacité à être produite et reproduite dans un nombre infini de mouvements et de significations hétérogènes.

Évaluons les conséquences de l'émergence du "peuple évangélique" en tant que catégorie et force politique. Il s'agit, je le constate, de la croissance d'une élite religieuse qui a commencé à participer de plus en plus organiquement aux dispositifs de gestion de la vie sociale. En effet, les évangéliques se sont enracinés dans les machines et les technologies de l'État et, ce faisant, ont produit de nouvelles formes de participation, d'expression culturelle et politique dans la société. Cela signifie que l'implication des églises et de leurs représentants politiques sur de nombreux fronts gouvernementaux s'est accrue.

Renforçons l'argument de Joanildo qui indique deux tendances politico-religieuses concernant l'émergence du "peuple évangélique" en tant qu'"exclu". Une tendance est plus liée aux intérêts corporatifs des églises et l'autre est plus associée à l'activation des évangéliques en tant que peuple en convergence avec ceux "d'en bas".

La tendance corporative, en effet, est la plus apte à gérer le comportement des religieux. A partir du moment où ils ont été reconnus comme protagonistes légitimes des "exclus de la nation catholique", ils ont accumulé au fil du temps des moyens d'intervention politique et sociale, en cultivant des formes de gouvernement. En effet, ils ont élu des représentants au Congrès national, structuré un front parlementaire, conclu des alliances politiques avec des partis de droite, du centre et de gauche au Congrès national, et sont parvenus à défendre les intérêts de leurs églises dans le domaine économique et social, en s'associant avec des agriculteurs, des hommes d'affaires et des banquiers au sein de différents gouvernements. Joanildo Burity, en mettant en évidence ce front politique comme la face corporative de la construction du "peuple évangélique", nous fait réfléchir aux relations qui se sont nouées avec l'autre face évangélique, celle qui est plus clairement associée aux "exclus", aux "sans-part", aux "d'en bas".

En effet, il n'est pas difficile de constater que les protagonistes de cette élite évangélique ont bénéficié de puissants cercles financiers et d'affaires et ont accumulé de plus en plus de richesses et de pouvoir. Grâce aux alliances qu'ils ont cultivées, ils ont aussi largement progressé dans la domination des médias, obtenant des concessions de radio et de télévision à l'échelle nationale. Peut-on dire que les évangéliques, c'est-à-dire les dirigeants des grandes églises, leurs parlementaires et leurs entreprises, ont réussi à s'intégrer de manière stable dans ce qu'il est convenu d'appeler l'élite nationale ? L'analyse de Burity montre comment les évangéliques ont acquis une place importante tant dans le domaine strictement religieux que dans les sphères du pouvoir étatique, commercial et médiatique. Ils ont vaincu le monopole catholique grâce à une puissante machine politico-économico-religieuse, ont exclu les protestants progressistes et se sont établis dans la sphère publique, fonctionnant à plein régime. C'est ainsi que sont nées les modalités d'élaboration de la politique de l'État. une nouvelle subjectivité politique sur la base de la religion.

Une question importante se pose donc du fait de l'insertion de la mention évangéliques dans l'élite politique au pouvoir et les liens qu'ils entretiennent avec le langage de la rupture évangélique, si fondamental pour l'affirmation de l'identité de l'Union européenne. évangéliques comme Village de ceux qui n'ont pas de part.

La subjectivité politique dont parle Joanildo Burity est donc également développée par l'association des évangéliques à la machine gouvernementale. Ils ont commencé à fonctionner dans de nombreux domaines comme un instrument de gouvernance dans une perspective conservatrice et normative. Le sujet politique évangélique aurait donc émergé, je le souligne, avec une double marque : celle qui provient de la révolte et de la rupture, c'est-à-dire de la promotion de la politique, et aussi celle qui est tissée par l'engagement dans la police (dans le sens attribué par Rancière [1996], c'est-à-dire qui se confond avec le travail de gestion et de gouvernement de l'État), et celle qui est tissée par l'engagement dans le gouvernement. statu quo) par l'acceptation docile des convenances qui émanent des accords politiques hégémoniques. Le mode d'action conservateur se combine, je crois, avec l'acceptation naturalisée de pratiques autoritaires qui régulent la vie sociale, dont les effets néfastes se répercutent principalement sur l'insécurité et la précarité des territoires populaires qui rassemblent aussi les évangéliques associés à la défense des "droits", comme nous l'avons mentionné plus haut.

Un point important à noter : les églises évangéliques conservatrices ne se sont jamais opposées à la militarisation de la vie sociale (voir Telles, 2019 ; Birman et Leite, 2018). Au contraire, elles l'ont applaudie et l'ont également transformée en une forme d'action. Les pratiques de violence, telles que les meurtres, la torture et l'emprisonnement de masse par le biais d'interventions des forces armées (armée et police militaire) ont permis aux églises de gérer l'accommodement conservateur, en accord avec les pratiques militarisées actuelles.2 Ils ont accepté une "guerre" contre les pauvres et se sont rendus disponibles pour sauver leurs victimes de la mort, les habitants des périphéries, par le biais de divers projets d'assistance sociale (Birman et Machado, 2012 ; Machado, 2013). En d'autres termes, l'action évangélique a créé d'importants liens communautaires par le biais d'un travail de médiation impliquant des situations critiques et menaçantes pour les habitants des périphéries. Ces liens sont fortement dimensionnés par le travail de diffusion des médias, ce qui leur confère un pouvoir particulier (Machado, 2013). Bien qu'il existe une hétérogénéité des valeurs dans le camp évangélique, elle est en quelque sorte couverte par l'activisme strident et écrasant des églises conservatrices, qui bénéficient également de la protection de l'État et des organismes parapublics. Les résultats de cette nouvelle hégémonie sont mis en évidence par Burity dans le domaine de la culture et de la vie sociale dans les localités périphériques. La culture médiatique qui s'est développée à la fin du siècle dernier (voir Appadurai, 2001) a conduit à l'émergence de nouvelles formes de médiation, y compris la médiation religieuse (cf. Giumbelli, Rickli et Toniol, 2019), ce qui a renforcé la présence évangélique dans la sphère publique et contribué à une large diffusion de ses valeurs et de ses langues.

Selon Burity, "le langage du pentecôtisme a fourni un vocabulaire moral pour traiter de la violence, de la pauvreté, de la perte des liens communautaires, du déni de la dignité et de l'estime de soi des personnes vulnérables". La question de son efficacité reste posée : l'utilisation et la connaissance socialement partagée de ce langage impliquent-elles l'adhésion et la soumission aux valeurs religieuses qui circulent à travers son vocabulaire ?

Dans quelle mesure le " peuple évangélique " répond-il de manière adéquate aux exigences normatives des églises conservatrices et se distancie-t-il des manifestations de la politique, pour reprendre les termes de Rancière ? Comment le langage du pentecôtisme est-il utilisé par les gens " ordinaires ", non évangéliques ? Enfin, comment ces deux visages constitutifs du "peuple évangélique", la politique et la police, se sont-ils effectivement rencontrés dans les périphéries ?

Est-il possible de considérer que le processus électoral a imposé aux évangéliques (et à la population) une " désaffiliation " de la politique, considérée par les conservateurs comme le lieu de tous les maux ? Les religieux (comme nous le lisons dans le texte) ont-ils envie de l'affiliation évangélique de la nation comme moyen de faire de la police le principal instrument (religieux) pour gouverner le pays, en excluant les ennemis de Dieu qui sont partout ? (Sant'ana, 2017).

Il n'est pas possible de prédire l'avenir, nous le savons. En n'acceptant aucune perspective téléologique, le texte nous incite à discuter des lacunes inhérentes à une société hétérogène comme celle du Brésil : les fissures, les formes de résistance, les petites et grandes désobéissances qui peuvent être valorisées afin de nous aider à réfléchir sur les agences parfois inhabituelles qu'elles potentialisent (Cortes, 2014 ; Vital da Cunha, 2009, 2015).

La vie quotidienne dans les villes révèle l'omniprésence de la culture évangélique qui s'exprime bien au-delà des espaces de ses églises. Si nous comprenons la notion de culture dans les termes de Geertz (2011), c'est-à-dire comme la construction de pratiques, de symboles et de visions du monde qui façonnent la réalité, nous nous rendons compte que la culture évangélique a réussi à se répandre et à se disséminer dans la société. Elle est proche de ce qui, en d'autres temps, était considéré comme le catholicisme imprégné dans la vie sociale, marquant le cours du temps, les manifestations civiques, les relations politiques, les structures juridiques, les valeurs nationales et familiales de manière presque invisible, dans le tissu social. La culture nationale laïque a été historiquement constituée comme catholique, et maintenant, plus récemment, elle est contestée par les évangéliques.

Qu'en est-il aujourd'hui ? Les observations de Joanildo concernant la diffusion évangélique nous amènent à nous demander comment se produit cette éventuelle adhésion religieuse et avec quelles conséquences : sommes-nous confrontés à un phénomène équivalent à celui observé il y a quelque temps par Pierre Sanchis (2001), à savoir un secteur d'évangéliques "non pratiquants" ? Quels seraient les différentes formes et degrés d'adhésion de ceux qui vivent d'une certaine manière dans le tissu naturalisé de la culture évangélique ? Le succès de la musique "de l'Europe de l'Est" est-il en train de changer la donne ? gospelprogrammes télévisés, la djLa prédominance du langage évangélique, pour reprendre l'expression de Burity, révèle-t-elle une adhésion significative des populations aux préceptes autoritaires et conservateurs qui font partie de la gestion du gouvernement ? On ne peut ignorer une adhésion des fidèles aux comportements doctrinalement requis de leurs églises. Il ne s'agit pas d'affirmer, d'une part, qu'il n'existe pas d'autres tendances minoritaires et, d'autre part, que les franges des églises sont guidées avec la même fidélité aux préceptes religieux qu'elles connaissent certainement.

S'il existe une adhésion et une fidélité majoritaires des évangéliques aux principes moraux et sociaux qui leur sont indiqués, il ne faut pas les confondre avec des formes d'appropriation de leur lexique sans adhésion aux normes. La logique politique liée à la mort, en tant que politique naturalisée dans les périphéries du pays depuis plus de trente ans, a créé des dispositifs gouvernementaux pour gérer la vie quotidienne. Sera-t-elle en mesure de garantir la reproduction hégémonique de la conformité éthique et politique dans les temps difficiles que nous vivons ? En période électorale, il y a eu des soutiens, reste à savoir combien de temps ils vont perdurer.

S'il existe de nouvelles formes de subjectivation dans cette forme de gouvernement "de la police", il ne semble pas possible de les séparer d'autres facteurs de conditionnement que plusieurs anthropologues ont déjà signalés, à savoir ceux que la proximité du travail de terrain à différents moments et avec différentes personnes et collectifs indiquent comme les marqueurs de genre, de classe et de race, présents dans ces relations. La souffrance, l'espoir, l'affection, les situations inévitables différencient les manières d'agir et de sentir. Pourquoi faut-il accepter qu'un fils ait été condamné à mort par l'administrateur de la drogue sans pouvoir réagir ouvertement ? Que faire des danses ? funk que les jeunes ne décrochent pas et sont source de violence, de sexe et de drogue, selon leurs mères éventuellement évangéliques ?

Il n'a pas été difficile de percevoir que les marqueurs de genre, de race et de classe sont centraux pour comprendre les différents mouvements différenciés qui abondent dans les modes de vie traversés par des pratiques et des principes différents mais entrelacés (Brah, 2006). J'aimerais donner deux exemples tirés de descriptions ethnographiques réalisées par des collègues. Martijn Oosterban (2006) a raconté une scène dont il a été témoin dans une favela de Rio de Janeiro, où un groupe de jeunes hommes, connus pour leur participation au trafic de drogue local, est arrivé près d'une église, située sur la place de la communauté. Lorsque les jeunes sont arrivés avec leurs mitraillettes et leurs fusils devant la porte de l'église, ils ont baissé leurs armes pour recevoir la bénédiction d'un pasteur en visite. Après que le leader évangélique a posé ses mains sur leurs têtes, ce qui a été observé en silence par les résidents de la place, les jeunes ont disparu rapidement et furtivement à travers un buisson. Ces jeunes hommes n'appartenaient pas à l'église, mais étaient évangéliques.s des non-participants, en quelque sorte intégrés dans ses valeurs, immergés dans les environnements culturels dans lesquels cette culture est présente, mais n'obéissant pas à ses préceptes normatifs. Le deuxième exemple, tiré de l'œuvre de Natânia Lopes (Lopes, 2011 : 104-105), relate une situation qu'elle a accompagnée lors d'une danse funk que je reproduis ci-dessous :

Intervention d'un pasteur lors d'un bal funkJ'ai trouvé très curieux que la musique ait été remplacée par la prédication lors de la danse (funk). Les évangéliques ont demandé aux bandits la permission de le faire. Ce sont eux qui l'ont autorisé. L'auditoire a écouté plus ou moins attentivement. Le croyant a parlé de l'importance d'éviter le diable et ses séductions. Que le diable était le plus grand ennemi de l'humanité. Qu'il trahissait toujours les gens qui le suivaient. Qu'il était comme Judas.

Après son bref discours (qui a duré un peu plus de cinq minutes), l'Assemblée générale des Nations unies a adopté un projet de loi sur l'égalité entre les femmes et les hommes. dj reprend le micro. Et il établit le lien suivant entre la reprise de la fête et la prédication entendue : "Oui, mes amis... il a trahi Jésus pour dix pièces d'argent. Que celui qui n'aime pas les X9 [mouchards] lève la main !" Le silence est rompu par une explosion de cris. La masse des gens saute les mains en l'air. Et la chanson qui commence à être diffusée dit : "Le X9 a mouchardé. Il l'a donné, il a trouvé un problème. Il est attaché, vous savez où ? Dans le coffre d'une Sienna [voiture Fiat]. L'appel de la prison [l'appel à rassembler le gang] est venu pour mettre fin au problème. Le X9 a cédé... [on] le brûle ou on ne le brûle pas ? Tout le monde a répondu par un cri : "On le brûle !" "On le brûle ou pas ?" "On le brûle !".

Une relation conviviale avec les pasteurs a permis à l'animateur local du trafic de jeunes et de danse de laisser plus facilement la parole de Dieu résonner dans la salle. Le discours du bandit s'est inspiré avec imagination du lexique évangélique pour affirmer l'obéissance due par les habitants. Les exemples de relations telles que celles décrites ci-dessus sont infinis (Vital da Cunha, 2009, 2015 ; Machado da Silva, 2008). La relation entre ces composantes morales et matérielles de la vie quotidienne peut être évoquée comme un problème : est-il possible que la porosité des frontières entre les évangéliques et ceux qui sont considérés comme les seigneurs de la vie et de la mort dans les périphéries ne puisse pas nous aider à comprendre la syntonie entre les modèles religieux qui favorisent la guerre en tant que facteur social et culturel important ? Après tout, les villes, ainsi que leurs représentants politiques et leurs médias, vivent, après trente ans, une militarisation croissante de la société (Leite et al2018 ; Graham, 2016). Cette perspective conservatrice (et mortifère) sur les pauvres situés à la périphérie ne joue-t-elle pas un rôle important dans la conjoncture actuelle ? Comment la militarisation de la vie sociale et la conversion morale du pays par les églises évangéliques sont-elles devenues des facteurs cruciaux dans les élections de 2018 ?

Burity mentionne l'émergence d'une panique morale dans ce processus. Je voudrais discuter de sa signification en tant que dernier thème à mentionner. L'attaque armée et l'esprit de guerre qui se sont déjà naturalisés dans le pays ont été combinés à la valeur de l'attention et de la moralité en tant qu'activité évangélique, impliquant principalement les femmes. Il s'agit d'une affinité cultivée par le conservatisme des églises évangéliques, que nous pouvons mieux comprendre par le rôle que jouent les marqueurs de genre et de race dans cette conjonction.

Il est important de noter que dans le processus électoral, la valeur de la masculinité blanche et hégémonique a été activée comme une solution pour combattre les ennemis du pays. Cette masculinité a élevé la virilité guerrière au rang de valeur idéale, ce qui s'est produit dans une large mesure pendant la campagne électorale (Braz, 2020). Elle s'ajoute à la défense de la maternité en tant qu'idéal féminin qui s'oppose à la politique de genre prônée par la "gauche". Les femmes de gauche ont été largement accusées de profaner la maternité et les valeurs morales fondamentales, et d'être complices de la pédophilie. Des femmes droguées ont été montrées en train de profaner des églises, des agressions sexuelles et pédophiles sur des enfants ont été suggérées comme étant une pratique courante de la gauche au Brésil et dans le monde. La violence guerrière du futur président de la République, en revanche, a été exaltée pour avoir un profil idéal à diriger : quelqu'un qui sait tuer et n'hésite pas à exterminer des ennemis communistes, amoraux et corrompus pour défendre la patrie au nom de Dieu.

Dans un article récent (Birman, 2020), j'ai souligné le même argument : "Nous mettons en évidence l'élaboration d'un répertoire de gestes, de corps et d'images grammaticalement associés à la violence masculine, à la fois connue et renouvelée. L'agent de cette violence, le sujet de ces énoncés, se confond avec la figure de l'homme "incolore" et hétérosexuel, c'est-à-dire celui dont la blancheur est affirmée parce qu'il se définit comme antagoniste de ceux qui sont attaqués : les Noirs, les indigènes, gaysN'est-ce pas là le modèle de l'individu/citoyen, à la fois familier et naturalisé, aujourd'hui fortement incité à construire les nouveaux fondements de l'État-nation ?

Camilo Braz (2020), dans ses commentaires sur la valeur de la virilité blanche affichée par le président, nous fait penser que sa relation avec la covid-19 est du même ordre : la mort des ennemis, des faibles et des vulnérables fait partie de leur projet de gouvernement par la violence extrême. Elle serait liée, dans la perspective foucaldienne de la biopolitique, aux politiques gouvernementales liées au gouvernement de la vie, d'une part, et, d'autre part, à l'exercice d'un pouvoir réparti entre de multiples forces dans la société qui fait de la mort et de l'exercice de la guerre l'un des moyens de gouverner les pauvres.

Toutefois, les médias et les sondages d'opinion suggèrent que le soutien politique à son projet a diminué, bien qu'avec une très légère fluctuation. En fait, il n'existe pas de données fiables montrant un changement effectif dans le soutien à Bolsonaro.

J'ai commencé ce commentaire à un moment où la situation politique au Brésil était encore plus chaotique et convulsive que lorsque Joanildo Burity a écrit. Bien que le tableau général n'ait pas changé de manière substantielle, le court laps de temps séparant la rédaction du texte commenté de celle de mon commentaire indique une aggravation rapide de la situation, ce qui réaffirme la pertinence analytique du texte. La pandémie a souligné à quel point le gouvernement actuel utilise la destruction meurtrière comme moteur. Nous disons cela parce que, en plus de minimiser les effets de la pandémie, afin de donner la priorité au maintien des activités économiques - qui ont entraîné plus de 110 000 décès jusqu'au mois d'août - le gouvernement Bolsonaro soutient et encourage la lutte militaire armée contre la population considérée comme l'ennemi, comme nous l'avons déjà mentionné. Les décès liés au manque d'attention portée à la pandémie sont dus aux procédures biopolitiques qui ont été historiquement consolidées dans la société brésilienne. Comme on le sait, les dispositifs médicaux et d'assistance sont fabriqués en donnant la priorité à leurs bénéficiaires (et sont donc toujours précaires pour les secteurs les plus pauvres et les plus vulnérables de la société).3 Dans le cas des décès par meurtre, nous attirons l'attention sur le processus de militarisation en cours qui criminalise les couches populaires, les habitants des périphéries, en particulier les Noirs et les pauvres, en les transformant en êtres "tuables". L'imbrication des relations de genre, de race et de classe est ici mise en évidence.

Il n'est pas facile de répondre à la dernière question du texte concernant une éventuelle "domestication" ou un apaisement de la soif de pouvoir des pentecôtistes. Joanildo demande très précisément : "L'hypervisibilité de la formation discursive évangélique et les pratiques antidémocratiques et ouvertement antagonistes à l'égard des mouvements sociaux auxquels elle participe de plus en plus ne conduiront-elles pas à l'érosion et à la délégitimation de ces acteurs ? Si l'institutionnalisation du nouvel ordre post-démocratique a lieu, ne va-t-il pas "domestiquer" ou dévorer la soif de pouvoir des pentecôtistes ? Les inégalités sociales et l'autoritarisme ne sont pas nés avec le gouvernement de Bolsonaro, ils sont ancrés dans l'histoire du pays. Cependant, rien ne permet de prédire que le scénario négatif actuel se poursuivra. Je pense que la majorité des religieux des couches populaires, en raison des pertes multiples qu'ils subissent, pourront abandonner, comme cela s'est produit en d'autres occasions, leur adhésion à l'extrême droite qu'incarne ce gouvernement. Les couches populaires, réagissant aux pertes, peuvent "apprivoiser" les groupes évangéliques, jusqu'ici hégémoniques et puissants, qui, pour l'instant, sont bien établis dans les sphères du pouvoir.

Bibliographie

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Patricia Birman est titulaire d'un diplôme en psychologie (1976), d'une maîtrise en anthropologie sociale (1980) et d'un doctorat en anthropologie sociale de l'université fédérale de Rio de Janeiro (1988). Elle a bénéficié d'une bourse postdoctorale (1995/1996) à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, à Paris, et enseigne l'anthropologie à l'Université d'État de Rio de Janeiro. En tant qu'anthropologue, elle s'est spécialisée dans le domaine des études religieuses. Elle a effectué des recherches sur les cultes afro-brésiliens, le pentecôtisme au Brésil et les religions dans l'espace public. Ses recherches actuelles portent sur l'imbrication des pratiques religieuses et séculières dans la gestion de la pauvreté. Elle développe des recherches sur la production de territorialités périphériques dans les espaces urbains.