Resumen

El video es el resultado de una investigación sobre las afectaciones, las adaptaciones y los desplazamientos que experimentó la tradición del día de muertos en México en el mes de noviembre del primer año de la pandemia de covid-19. En este tiempo se habían cancelado las ceremonias públicas de ese día, valoradas como patrimonio nacional intangible. Emprendimos una encuesta en línea para saber cuáles serían los efectos de esta cultura de aislamiento en la tradición del día de muertos. ¿Cesaría la tradición o se desplazaría o mutaría hacia nuevos usos, lugares y expresiones? ¿Y qué nuevos usos creativos de la tradición emergerían, en qué nuevos soportes se realizaría? Con los datos obtenidos en 720 cuestionarios y 280 fotografías recibidas de los altares de muerto, realizamos un video para explicar los desplazamientos físicos, los cambios estéticos y los nuevos sentidos con que se renovó la práctica de esta tradición.

Palabras claves: altar de muerto, covid-19, México, patrimonio, ritual

altars for the dead: the changing heritage of a mexican tradition

The video is the result of an investigation into the effects, adaptations and displacements experienced by the Day of the Dead tradition in Mexico during the month of November of the first year of the covid-19 pandemic. By this time, public Day of the Dead ceremonies valued as intangible national heritage had been cancelled. We undertook an online survey to find out what would be the effects of isolation on the Day of the Dead tradition: would the tradition cease or would it shift or mutate to new uses, places and expressions? And what new creative uses of the tradition would emerge and in what new media would it be carried out? With the data obtained from 720 questionnaires and 280 photographs received from the altars of the dead, we made a video to explain the spatial displacements, the aesthetic changes and the new senses with which the practice of this ancestral Mexican tradition was renewed.

Keywords: Ritual, altars for the dead, heritage, Mexico, covid-19.

Día de muertos: patrimonio inmaterial de México para el mundo

Para propios y extraños una de las particularidades de la cultura mexicana es su manera de celebrar a los muertos. Sin entrar al debate sobre la primacía de la raíz mesoamericana o de la tradición católica, reconocemos que la festividad es una herencia cultural sincrética (Broda, 2003: 114) que combina la cosmovisión prehispánica (Broda, 1991) con la tradición católica del día de los difuntos (Malvido, 2006). Estas dos tradiciones se fusionaron y hasta el presente se celebran en todo México el 1º y el 2 de noviembre, y en ella perviven ambos sentidos cosmológicos.

La celebración del día de muertos nace como un ritual que permite construir puentes entre el inframundo (mesoamericano) y la idea del purgatorio (católico) y el mundo de los vivos. En 41 grupos étnicos de México se conserva la tradición y se celebra con mucha intensidad, vinculada al ciclo agrario y como elemento integrador de la comunidad, manteniendo la continuidad de la tradición oral vía herencia familiar.

Actualmente, esta tradición

ya no es sólo una costumbre antigua en los pueblos y una práctica cultural de los mexicanos, sino un ritual con valor y validez en la mirada de las culturas de todo el mundo. Estos nuevos desarrollos nos llevan a reinterpretar este ritual, a tratar de comprender cuáles son los significados, en la polisemia de valores que, como todo ritual, encierra, que hoy hacen valer aún más la participación de las personas y los grupos en esta gran manifestación cultural (Arizpe, 2009: 66).

Arizpe plantea que el consumismo y la globalización han impactado en que se rompan amarres entre los ritos y las instituciones, entre las tradiciones y las culturas. Pero a la vez lanza la pregunta sobre por qué renacen ciertos rituales sociales en el mundo de hoy. Nuestra investigación quiere encontrar respuesta a estos desplazamientos que son sensibles a otro eje de transformación: el de una pandemia global.

En tiempos más recientes, los altares de muertos se emanciparon de las fiestas rurales de día de muertos y, como lo definió Claudio Lomnitz (2006), se convirtieron en “piedra angular de la identidad nacional”. La festividad ha adquirido nuevos significados y su ritualidad ha sido transformada en la medida en que se ha adaptado a nuevos contextos como son los urbanos y los transnacionales; ha cobrado nuevos sentidos, como son su folclorización como símbolos de sentimiento patriótico en escuelas y oficinas públicas, su comercialización y publicitación vinculada al marketing de distintas marcas y productos; su espectacularización en desfiles, películas y producciones mediáticas (Lomnitz, 2006). El mejor ejemplo es la reciente invención del desfile del día de muertos en la ciudad de México, influenciado por una película de James Bond que ha propagado su espectacularización no sólo en la capital sino en cada pueblo. Esta nueva estilización hollywodense ha hecho que la práctica se haya propagado a nuevos ámbitos urbanos e incluso internacionales. En suma, es una práctica que ha experimentado muchas transformaciones y adecuaciones y por tanto era razonable pensar cuál sería el impacto de la pandemia en nuevas adecuaciones.

La tradición ha cambiado, pero no ha muerto. Los altares han amplificado sus sentidos, pero no se han vaciado de significados. Por ejemplo, en hogares urbanos se montan ofrendas a los muertos y se practican con un sentido cosmológico relacionado con la experiencia con las ánimas y el vínculo con lo sobrenatural (Semán, 2020); se encienden veladoras para iluminar el camino de los muertos, se adorna con papel picado de colores, se colocan arcos de flores de cempasúchil como puerta de ingreso a este mundo, y se ofrenda la comida y bebida para agasajar a los difuntos, sea para seguir el sentido animista de la tradición de atraer a los difuntos a convivir en este plano material con los seres queridos vivos, o tan sólo para continuar con la costumbre de recordar a los que partieron. 

El hecho es que los altares de muertos son ahora una tradición apropiada por muchos mexicanos sin importar edad ni condición étnica o social, a la vez que un ritual admirado por el mundo entero por su intenso colorido, por la extravagancia de las catrinas y calaveras, o como elemento decorativo. Incluso ha sido valorada como uno de los patrimonios culturales más antiguos y mejor preservados, y por ello fue reconocida por la unesco como patrimonio inmaterial de la humanidad en 2008.1

Sin duda el sello unesco trajo nuevos impactos pues “de pronto, ya no es sólo una costumbre antigua en los pueblos, y una práctica cultural de los mexicanos, sino un ritual con valor y validez en la mirada de la cultura de todo el mundo” (Arizpe 2009: 66). Pero a la vez que se globalizó provocó que fuera más valorado por los mexicanos, y que se reconociera como patrimonio de todos ellos, aunque, como veremos a continuación, esto no significa que todos los mexicanos lo practiquen, ni que lo hagan igual. 

Notas sobre la investigación

La investigación se realizó durante la coyuntura de la pandemia global, por lo que fue necesario generar un instrumento de investigación en línea que se adaptara a las condiciones de confinamiento y cierre de espacios públicos derivadas de las medidas de salud para minimizar los efectos de la pandemia a finales de 2020.2 Este año correspondía al momento más álgido de sus efectos: se habían cancelado las celebraciones públicas y colectivas del día de muertos, se clausuraron panteones, se cerraron escuelas y plazas públicas y comerciales. Había una estricta política de confinamiento en casa. Simultáneamente, ya la pandemia estaba cobrando víctimas. Los enfermos morían bajo medidas de aislamiento y la muerte dejaba, además del dolor por la ausencia de los seres queridos, hondas heridas emocionales debido a la soledad.

Ante esta situación, nos preguntamos cuáles serían los efectos de esta cultura de aislamiento en la tradición del día de muertos, la más valorada como patrimonio inmaterial de México. ¿Cesaría la tradición, se desplazaría o mutaría hacia nuevos usos, lugares y expresiones? Y si fuera el segundo caso, ¿cuáles serían los desplazamientos, en qué nuevos soportes se realizaría? ¿Y qué nuevos usos creativos de la tradición surgirían?

Teníamos la hipótesis de que el confinamiento privatizaría la festividad y su sentido público y social hacia el montaje doméstico y familiar de altares de muertos, los cuales además encontrarían una nueva ventana de sociabilidad en las redes sociodigitales contemporáneas. Incluso queríamos ver si recurrían a tal práctica personas que jamás la habían acostumbrado.

La investigación surge como una intervención coyuntural que cobra sentido prioritario dentro de las trayectorias de investigación que las dos autoras veníamos siguiendo. Por un lado, ambas habíamos estudiado los impactos de la transculturación originada por la intensidad de flujos e intercambios culturales propiciados por las dinámicas de la globalización en distintos rituales sincréticos valorados como patrimonios mexicanos de larga data, como las danzas concheras (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2017), el baño de temazcal (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2016) y los rituales en las zonas arqueológicas de México (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2021). Por otro lado, también era de nuestro interés atender los efectos de la pandemia en los desplazamientos y reconfiguraciones en las maneras de experimentar lo religioso (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2020) y la fiesta de muertos nos daba una oportunidad de continuar encontrando respuestas.3 Finalmente, el tema también se articulaba con las agendas individuales. De la Torre llevaba a cabo una investigación sobre los altares domésticos y religiosidad vivida (De la Torre y Salas, 2020), mientras Gutiérrez Zúñiga se dedicaba a un estudio sobre diversidad religiosa en las escuelas, en cuya realidad la celebración de muertos era una tradición que generaba tensión con minorías religiosas cada vez más presentes en la sociedad (Gutiérrez Zúñiga, 2021).

Debido a las restricciones sanitarias, era imposible hacer trabajo de campo presencial, por lo que diseñamos una encuesta en línea para recabar datos sobre los sentidos de la práctica de los altares durante las festividades de 2020. Esta encuesta se difundió de acuerdo con una estrategia de “bola de nieve” por correo electrónico y en nuestras redes sociales durante diez días en torno a la fecha, y obtuvimos 720 cuestionarios válidos.4 El cuestionario incluyó tres secciones: datos generales de los encuestados (sin nombre); la práctica de los altares y un apartado dedicado a los maestros en las escuelas. Combinamos opciones de preguntas abiertas, cerradas y de opción múltiple, de acuerdo con las necesidades de nuestro análisis. Además decidimos solicitar fotografías de los altares para poder estudiar sus transformaciones materiales, estéticas y simbólicas, y con las 280 imágenes recibidas pudimos conformar un archivo fotográfico que nos permitió observar un rango muy amplio de tipos de altares, con lo cual nos dimos a la tarea de construir tipologías según sus componentes, según los lugares donde se colocan, según sus estéticas valoradas como materialidades que imprimen sentidos contrastantes y generan diferentes sensaciones (Meyer, 2019).

Otro material alternativo fue capturar y posteriormente sistematizar contenidos difundidos en las redes sociodigitales (principalmente Facebook, Instagram y WhatsApp). Las tecnologías ofrecen un nuevo soporte de socialización en el cual surge una nueva tendencia a la virtualización del altar. Descubrimos que durante la pandemia se incorporó a la tradición subir las fotografía de los altares de muertos personales para compartirlas con amigos y familia. Estas publicaciones muchas veces vienen acompañadas de leyendas, explicaciones, mensajes, por lo que resultó muy rico como material de estudio sobre la renovación de formas y el valor que se imprime a la instalación de altares de muertos mediada por plataformas digitales.

Aunque al principio se pensó que la encuesta brindaría la materia prima central para el análisis, el archivo de fotografías de altares domésticos y altares digitales obtenido resultó ser una de las herramientas principales de trabajo durante la investigación, al permitirnos una lectura visual de las estrategias de visibilidad cultural (Martín Barbero y Rey, 2001). Las fotos nos aportaron “paisajes imaginarios de nuestro tiempo [que tienen] una presencia efectiva en lo cotidiano de los sujetos sociales” (Bueno Fischer, 2006: 174). Dedicamos seis meses de trabajo a la catalogación de las imágenes; en esa labor fue muy valiosa la participación de Emilia Díaz Corona, asistente de investigación.

Principales resultados de investigación

¿Quién respondió el cuestionario?

Nuestra muestra se compuso de 720 personas practicantes de los altares de muertos, pertenecientes en su mayoría a una clase media urbana de alto nivel educativo. Si atendemos a su ocupación, vemos que profesores (29.7%), estudiantes (14.3%) y académicos (8.5%) sumaron más de la mitad de la muestra, y los profesionistas representaron 20.8%. Si se observa su escolaridad, vemos que 9 de cada 10 cuentan con estudios universitarios (licenciatura 49.7% y posgrado 39%). Esta configuración muestral resulta esperable por la naturaleza misma de la herramienta en línea elegida, lo que supone acceso de calidad a internet y a un dispositivo que soporte el cuestionario, que en nuestro país impone un sesgo considerable si pensamos que según el censo 2020, 44.2% de los hogares en México tiene computadora y 60.6% acceso a internet, mientras que 72% de los mexicanos de seis años o más es usuario de internet (inegi, 2020). Un factor importante fue la participación de miembros de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México como clave en nuestra estrategia de muestreo “bola de nieve”, que permitió la multiplicación de puntos de inicio de la difusión del cuestionario a lo largo del territorio nacional. Logramos “salir” de la región Centro Occidente (con 54.3% de los cuestionarios) e incluso explorar sus usos en el extranjero (6.1% de los encuestados no viven en México). La muestra se conformó de 80.4% de mujeres; los grupos de edad resultaron variados: 60% se conformó en proporciones semejantes de 26 a 35 años, 36 a 45 años y 46 a 55 años de edad, y el grupo de 36 a 45 años fue el más nutrido (24%). Sin embargo, la proporción de jóvenes de 17 a 25 años también fue considerable, con 17.2% de la muestra, semejante a la de los de 56 a 65 años con 14% (los restantes fueron mayores de 65 años). También encontramos una considerable diversidad de religión entre los practicantes: 57% se declaró católico, 22.1% se considera “espiritual sin iglesia”, y 14% es ateo (el restante se conformó por mínimas cifras de otras religiones).

Aun cuando el perfil de los encuestados presenta sesgos, sí constituye una rica y variada muestra para explorar las transformaciones contemporáneas de esta tradición a partir de su uso principalmente entre el sector medio urbano, y más particularmente entre los usuarios del internet con altos niveles educativos. Asimismo, nos muestra que no sólo corresponde a una práctica confesional vinculada son el catolicismo popular, sino que ha adquirido un valor cultural patrimonial nacional que atraviesa distintos grupos y orientaciones religiosas, incluyendo los de convicción atea.

¿Cómo se practicó el altar durante la pandemia?

Los altares son practicados en la medida en que resultan importantes para personas, instituciones y grupos. Aunque la mayor parte señalan hacerlo “desde que eran niños” (47.5%) –lo cual nos habla de su arraigo–, una proporción importante lo hace a partir de la muerte de un ser querido (18.8%) y a partir de “tener su propio lugar para vivir” (10.8%). Algunos más, desde que tuvieron hijos (7.8%). Es decir, muchas personas adoptan la costumbre a partir de que adquiere un sentido específico dentro de su ciclo de vida. Resulta claro que el montaje de altares es una actividad de socialización familiar y escolar importante: de manera no excluyente, se mencionó a la familia (51.4%) y la escuela (41.7%) como los lugares primordiales donde se aprendió a montar altares, pero también resultó importante la búsqueda de su aprendizaje a través de ver películas, escuchar radio o a través de las redes sociales (10.1%). Es decir, que la reproducción de la tradición no sólo se da a partir de las instituciones, sino también a través de los medios.

A la pregunta sobre a quién se le dedica el altar, se respondió de manera abrumadora en favor de los miembros de la familia.

Pero también sobresale la dedicación a una mascota, lo que denota la importancia creciente que los animales domésticos tienen en la vida emocional de las familias urbanas de clase media. Asimismo, resulta claro cómo el altar ya no se encuentra configurado únicamente por las creencias cristianas y específicamente católicas en torno al alma y al purgatorio, sino por nuevos imaginarios que igualan a los no humanos en tanto seres vivos, especialmente entre los más jóvenes.

Gráfica 1. ¿A quiénes estuvieron dedicados los altares? (en porcentajes). Fuente: Base de datos del cuestionario “Altares de muerto 2020”, diseñado por las autoras. Elaboración de la gráfica: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respuestas no excluyentes).

A la pregunta: ¿Por qué es importante montar un altar?, se respondió de la siguiente manera (respuestas no excluyentes):

Gráfica 2. ¿Cuál es la importancia de los altares de muertos? (en porcentajes). Fuente: Base de datos del cuestionario en línea “Altares de muerto 2020”, diseñado por las autoras. Elaboración de la gráfica: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respuestas no excluyentes).

Notamos cómo las primeras menciones de más de 50% se refieren a “agradecer y recordar a los seres queridos”, la manutención de “las tradiciones de nuestros antepasados” y porque es “patrimonio cultural mexicano”. Al tratarse de respuestas no excluyentes (cada entrevistado podía marcar las que deseara), pudimos observar que estos sentidos con frecuencia aparecieron enlazados: la tradición resulta un recurso disponible de nuestro repertorio cultural para recordar a nuestros difuntos y a la vez es valorada por ser parte de lo que nos identifica como mexicanos. Sólo 26% (poco más de una tercera parte) le imprime un sentido animista, afirmando que su importancia radica en el contacto con los difuntos. Sobresale la escasa mención a “la fe” o “la obligación” en el conjunto, lo que nos confirma su carácter más cultural que religioso, resultado de un proceso de secularización. Este rasgo pudo ser explorado conociendo los elementos materiales con los que se monta el altar.

En el gráfico podemos apreciar que nueve de cada diez altares se armaron a partir de imágenes del difunto, comida o bebida, flores (de cempasúchil o de cordón de obispo) y veladoras. Podríamos decir que son los elementos imprescindibles con los que se conjuga este montaje material en memoria de los muertos; a excepción de las flores señaladas, podemos observar que esos elementos pueden conseguirse prácticamente en cualquier contexto (incluso en el extranjero), a partir de los cuales cada practicante puede dedicar el esfuerzo que desee a su construcción: desde los muy elaborados (como veremos más adelante) hasta los dispuestos de manera casual. En segundo lugar estarían las calaveras y el papel picado, en prácticamente ocho de cada diez altares, lo que los coloca como elementos mayoritariamente asociados y prácticamente constitutivos del altar y que, a diferencia de los anteriores, son específicos de esta fecha y su uso supone su adquisición en la temporada festiva, o su almacenaje. Es común en los mercados y papelerías la venta de estos elementos, y cada vez más los supermercados los ofrecen también, lo cual evidencian su producción en serie. Los elementos que se usan en menos de la mitad de los altares son también importantes para nuestro análisis. Los objetos del difunto, utilizados en casi la mitad de los altares son reliquias que nos hablan de la voluntad de hacerlo presente, más aún cuando se trata de objetos de uso cotidiano, e incluso resulta compatible con un sentido animista de este montaje. El copal, por su parte, se vincula con la parafernalia ritual de origen prehispánico, y su uso es casi tan extenso como el de los objetos del difunto. Resalta la escasez del montaje virtual: sólo encontramos ocho casos en toda la muestra, lo que corresponde a 0.1% del total, lo que nos revela la importancia de la materialidad en esta práctica. Las imágenes religiosas de santos, cristos y vírgenes aparecieron en poco más de un tercio de los altares, confirmando tanto la vertiente religiosa de su origen católico como su actual secularización. Abundaremos en estos últimos datos más adelante.

Gráfica 3. Elementos del altar (en porcentajes). Fuente: Base de datos del cuestionario en línea “Altares de muerto 2020”, diseñado por las autoras. Elaboración de la gráfica: Emilia Díaz Corona Centeno. N=720 (respuestas no excluyentes).

En el altar se realizan distintas combinaciones de elementos que sencillamente son significativos para las personas, más allá de algún canon patrimonial. De esta manera, encontramos cuarzos, piedras, minerales y “cosas de Halloween”, en principio una tradición de origen anglonorteamericano que justamente las instituciones gubernamentales de cultura y el sistema de educación pública han tratado de contrarrestar. (De hecho, la mitad de los practicantes del altar de muertos dijeron no tener actividades de Halloween.)

Buscamos profundizar en el uso de elementos religiosos y encontramos que las imágenes más frecuentes son: los crucifijos y la Virgen de Guadalupe en aproximadamente dos de cada diez altares; Jesús y diversos santos católicos en aproximadamente uno de cada diez. También es importante notar el uso de imágenes sagradas al margen de la tradición católica, como deidades prehispánicas (2.6%), lo que puede ser indicativo de una búsqueda de autenticidad indígena en esta práctica (como sucede con otras de origen prehispánico, como el temazcal o la danza conchero-azteca). En algunos casos encontramos deidades o representaciones orientales y a la santa muerte, lo que nos habla de la gran plasticidad de esta tradición. Algo que vale la pena mencionar es que 137 personas dijeron no haber puesto una “imagen religiosa” en el listado general de los elementos del altar, pero ante la pregunta específica “¿En tu altar tienes imágenes de santos, seres sobrenaturales o deidades?”, resultó que sí habían utilizado crucifijos, vírgenes de Guadalupe, imágenes del Niño Jesús, santos católicos. Nos hace pensar en que las consideran sagradas, mas no religiosas, una distinción interesante a la luz del crecimiento del número de personas que se consideran espirituales, pero no miembros de una iglesia o tradición religiosa específica (Encreer/Rifrem, 2016).

Una vez montado, el altar es practicado de diversas maneras: se mencionó “cuidarlo (limpiarlo, prender velas)” y “recordar al difunto en familia o grupo” en la mitad de los casos. De hecho, su montaje es una actividad eminentemente familiar en la mitad de los casos, semejante a la decoración de Navidad. Tres de cada diez personas reportaron montarlo solos. Dos de cada diez casos dijeron haber rezado ante el altar.

El uso de las redes sociales es hoy una forma importante de practicar el altar: casi cuatro de cada diez encuestados dijo haberle tomado foto a su altar y haberla compartido en redes sociales. Este dato contrasta con el escasísimo uso de las plataformas virtuales para el montaje de los altares ya mencionado. Es decir, estos recursos se usan para la difusión del altar, pero no para sustituir su montaje material. Esta modalidad resultó especialmente compatible con las restricciones sanitarias derivadas de la pandemia, las cuales probablemente impidieron las celebraciones comunitarias consistentes en “invitar a comer a familia o vecinos” que se reportó en dos de cada diez casos. Al preguntar por las adaptaciones realizadas “por covid-19” (sin especificar si por miedo a contagio o por prohibición sanitaria), casi la mitad de los encuestados (47.4%) dijo haber realizado algún tipo de adaptación; las más reportadas son el cambio de lugar, su realización en “tamaño reducido o más sencillo”, “sin visitas”, o “tomando en cuenta las medidas sanitarias”. Estas respuestas apuntan a un desplazamiento de la tradición hacia el espacio doméstico y su privatización.

Diseño del video

Con el material obtenido decidimos crear el ensayo audiovisual titulado “Los altares de muerto: patrimonio cambiante de una tradición”, ya que era el medio idóneo para dar cuenta de las variedades estéticas y materiales con que se expresan las mutaciones de la tradición. De mayo a noviembre de 2021 contamos con el apoyo de Germán Torres, estudiante de cine, a quien pudimos contratar gracias al financiamiento aportado por el programa de becas de técnicas de la investigación del ciesas. Así emprendimos una aventura colaborativa entre investigadoras y creador. Primero, las investigadoras nos encargamos de armar un guion audiovisual que nos permitiera divulgar el conocimiento obtenido en la investigación con la redacción de un texto narrativo, la inserción de las imágenes de altares recibidas y el uso de fondos musicales que recrearan los contextos sonoros de las tradiciones de los altares.

El guion intercala cuatro recursos: la narración en off, donde las investigadoras volcaron sus hallazgos y conclusiones; los testimonios que describen las imágenes que ilustran o acompañan la narración; las secuencias de imágenes y el sonido para musicalizar o imprimir la ambientación contextual a las imágenes.

Teníamos material de fotografía fija, no contábamos con video, y pensamos que eso haría muy pesado el documental; fue entonces que se recurrió a la herramienta de animación Final Cut Pro X para dar dinamismo mediante el uso de efectos especiales y con ello romper con la estática de las fotografías. Esta herramienta también nos permitía hacer énfasis visuales dentro de las propias fotografías y con ello nos habilitaba a intervenirlas para fortalecer encuadres y enfoques intencionales, mostrando los elementos específicos que conforman cada tipo de altar y enfatizando sus contrastes. De esta forma pudimos utilizar el material de manera prolífica, aislando diferentes elementos de las fotografías con el objetivo de poder observar los componentes y sus diferentes estéticas entre distintos altares.

El guion consta de cuatro bloques temáticos. Hay una introducción dedicada a contextualizar el montaje de altares como una tradición sincrética con dos vertientes: la indígena y la católica.

El primer bloque, “Altares en tiempo de covid”, tiene el objetivo de reflexionar cómo el día de muertos y la tradición del montaje de altares se vieron afectados por el confinamiento social resultado de la pandemia por el covid-19. Aquí también se explican las condiciones en las que se realizó la investigación y se justifica por qué se utiliza una encuesta en línea como herramienta

El bloque dos, “Transformaciones de la tradición”, presenta los distintos usos funcionales que adquieren los altares de muertos. El bloque tres, “Estilos y estéticas”, estuvo dedicado a exponer las estéticas identificadas por las investigadoras en el archivo fotográfico obtenido. El análisis de las estéticas a través de las fotografías nos permitió catalogar la diversidad de estilos y con ello advertir diferentes sentidos funcionales de los actuales altares de muertos, entre los cuales describimos los que se instrumentaban como dispositivos de memoria familiar, los que se practican dentro del sistema de religiosidad vivida que conecta el mundo de los vivos con seres sobrehumanos (católico devocional), la reconversión mercantilizada de los altares como pautas de mercadotecnia y consumo masivo, las resimbolizaciones que los desplazan a otras tradiciones espirituales o esotéricas, la autonomía estratégica que se apropia de la tradición de montar altares como “lugar de resistencia” (Richard, 2006: 107), como fueron las instalaciones resemantizadas por colectivos que denuncian las muertes sin justicia como son los feminicidios, las desapariciones o las muertes por violencia. El bloque cuatro, “Lugares y sentidos”, estuvo dedicado a explorar cómo, dónde y a quién se dedican los altares de muertos, mostrando con ello su adaptabilidad a nuevos contextos y circunstancias. Los altares se hacen en cementerios, cocinas, casas, escuelas, en el extranjero, en la calle, en las tiendas, y finalmente recibimos una de un grupo de paramédicos especializados en traslados de covid-19 que efectivamente adaptaron una ambulancia para transformarla en altar de muertos. Cada una de estas locaciones genera novedosas enunciaciones, que al relocalizarse transforman el sentido mismo de la práctica funeraria.

Con todo el material obtenido pudimos reconocer la amplia gama de sitios y sentidos practicados mediante los altares. Estas dimensiones materiales hablan en primera instancia de la plasticidad de la práctica para adaptarse a nuevos contextos y circunstancias, probablemente una de las claves de su permanencia. Pero en segunda instancia, su recontextualización habla también de nuevas apropiaciones para diferentes fines, todos ellos relacionados con la muerte y los muertos.

Conclusiones

Aun cuando la pandemia de covid-19 trajo consigo la cancelación de ceremonias públicas que afectaron la tradición de altares de muertos en plazas, escuelas, cementerios y oficinas, la tradición no se interrumpió, sino que se desplazó hacia el espacio doméstico. Lo interesante fue descubrir que ello no se tradujo en una privatización de la práctica, debido a que el internet, a través de las redes sociodigitales, se convirtió en un espacio donde se compartían las fotografías de los altares de muertos familiares. Ésta es una pista muy significativa desde varios puntos de vista, que desarrollamos a continuación:

1. Nuestra muestra resultó ser significativa para apreciar la tradición entre los usuarios de internet. Un hallazgo importante resulta ser el hecho de que las nuevas tecnologías no sólo no están eliminando las tradiciones, por el contrario, son una nueva plataforma de visibilización y socialización.
2. El desplazamiento hacia internet no se realizó a través de las herramientas virtuales que esa plataforma ofrece, sino que fue la mediación de la fotografía que capturaba los montajes físicos lo que catapultó esta práctica hacia las tecnologías de la información y la comunicación (tic). Las redes sociales se convirtieron en el nuevo soporte de la socialización.
3. Esto nos lleva a reflexionar sobre la importancia de la materialidad y el régimen estético de los montajes, pues son los que insertan la tradición en el nuevo régimen de la videoesfera, haciendo que sea vigente en las nuevas condiciones de transmisión cultural mediática.
4. La tradición del día de muertos se ha desanclado de los soportes tradicionales de las comunidades étnicas y religiosas (lo cual no quiere decir que no se siga practicando en esos entornos). La costumbre se ha multiplicado y ampliado a nuevos sectores que le imprimen renovados sentidos culturales, estéticas de clase y usos culturales. La patrimonialización patriótica y las mediatizaciones de las culturas del entretenimiento y el consumo han convertido a la tradición en un ícono de lo nacional y lo han sustraído de los controles tradicionales y comunitarios de la práctica. En la actualidad no existe una sola norma o convención para su montaje, hay varias fuentes que modelan y promueven estilos y contenidos con los cuales se redefine y reinventa la tradición. En este sentido, está lejos de morir; por el contrario, es más dinámica que nunca, pero más abierta a apropiaciones y reformulaciones distintas.
5. Las mediaciones que provienen de las culturas de los medios masivos están a su vez reactivando la plasticidad y los usos y apropiaciones de esta tradición. Contrario a lo que varios sociólogos llegaron a plantear sobre el destino de los signos de consumo como empaques vacíos de significado y memoria, los altares de muerto son una tradición donde se reinscriben distintas memorias, distintas funcionalidades que van desde el mercado y la espectacularización, hasta las apropiaciones de sus montajes como discurso político para evidenciar distintos reclamos relacionados con la muerte: las muertes injustas, asesinatos silenciados, feminicidios, desapariciones, etcétera.

Los altares de muertos lograron adaptarse a las condiciones impuestas por la pandemia, por lo cual podemos concluir que seguirán siendo el patrimonio más valorado de los mexicanos porque ofrece una materialidad simbólica que permite transitar por la incertidumbre, conectar los mundos invisibles con los mundos visibles, acomodar afectos y generar cercanías con los ausentes. El altar es una máquina del tiempo que permite recrearnos cíclicamente al hacer posible una reinscripción mutua entre el presente y el pasado, sin necesidad de anularse.

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Semán, Pablo (2020). Vivir la fe. Buenos Aires: Siglo xxi.

Renée de la Torre es doctora en Antropología Social. Profesora Investigadora del ciesas Occidente. Investigadora Nacional nivel iii. Cofundadora de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (rifrem) y colaboradora en su Comité Académico. Tema de investigación: estudio de la diversidad religiosa en México. Recientemente publicó el libro Cambio religioso en Guadalajara. Perfiles y comportamientos a lo largo de tres décadas (1996-2016), El Colegio de Jalisco/Universidad de Guadalajara, 2020.

Cristina Gutiérrez Zúñiga es doctora en Ciencias Sociales. Profesora-investigadora de tiempo completo en la Universidad de Guadalajara. Investigadora Nacional nivel II. Temas de investigación: diversificación y pluralización religiosa en México, diversidad religiosa en la escuela pública. En 2020 ha publicado: “Religious reconfiguration in Mexico: Beliefs and Practices National Survey, 2016”, en Social Compass, 67(3), 349-371.