La teoría del don de Mauss es de gran actualidad. Para entender por qué hay que explicar qué es el don para Mauss y en qué consiste su teoría. Para Mauss, el don engloba innumerables fenómenos, pero, más que un fenómeno, lo considera una relación. Son bienes, palabras, personas, visitas, fiestas, música, gestos, violencia, signos, entre otras realidades significativas, que pueden o no circular como mercancías, de las que, una vez dadas, emanan algunas formas de retribución; son “obligaciones”, dice Mauss.

La retribución puede ser un regalo del mismo tipo o no, inmediato o no, de forma equivalente o no. Un buen día puede ser correspondido con otro buen día o con una sonrisa, pero para que sea un don debe ser recibido. Dar, cuando existe, ya es recibir, como indica el epígrafe del Ensayo sobre el don. En este sentido, recibir ya es devolver. Por definición, pues, un don genera algún tipo de retribución, que puede no ser material, sino moral. En todos los casos, este implica reciprocidad, pero también deuda –a veces esta deuda adquiere un significado político radical, servidumbre, aunque siempre hay algún tipo de vínculo asimétrico, jerárquico–.

El “buenos días” que se da, aunque sea correspondido con otro “buenos días”, difiere del que se recibe a continuación debido a la posición entre quien toma la iniciativa de dar (emitir) el mensaje y quien lo recibe. No es casualidad que en la etiqueta de la corte sea el superior quien toma la iniciativa del saludo. Mauss señala que algo del dador siempre va con lo que se da; esta inalienabilidad del dador en la transmisión del don a un determinado destinatario puede ser mayor o menor, según el contexto, pero significa que el bien que se da está ligado a la figura del dador. Por ejemplo, un apellido suele circular menos que un nombre y conlleva algo más, distinto del segundo, algo vinculado a la familia del donante. La antropología ha observado que muchos bienes inalienables, que circulan poco, son valiosos porque son insignias, metonimias de poder, como una corona.

Además de la diferencia entre las posiciones de los intercambiadores, una segunda forma de diferencia inherente al regalo es la que reside en la sustancia de lo que se da y lo que se recibe; en el ejemplo anterior, unos buenos días pueden ser correspondidos no con las mismas palabras, sino con una sonrisa. Una tercera forma de diferencia reside en el tiempo entre lo que se da y lo que se corresponde, no lo que se recibe, sino lo que se corresponde. Es el caso de la retribución porque, si se trata de recibir, el don también circula unilateralmente. Por tanto, no veo cómo disociar un don de una deuda, ni reciprocidad de jerarquía; y el estudio de estas deudas (personales, nacionales, colectivas) es absolutamente fundamental para las ciencias humanas.

En innumerables casos. Desde la movilización de una población para hacer donaciones solidarias (alimentos, medicinas, cobijo) en caso de catástrofe climática, hasta una reforma fiscal, en cualquier lugar del planeta. Mauss, siguiendo a Bronisław Malinowski –y luego a Karl Polanyi– llamó “tributos” a los pagos a los jefes melanesios (entre otros). Cualquier estudio del gasto público, incluido el intragubernamental (de ministerios a parlamentarios, por ejemplo) es un estudio de regalos y, en todos ellos, Mauss nos enseña que la reciprocidad está presente, ordenándolos. Mi libro A dívida divina (La deuda divina) (Lanna, 1995) describe un municipio del noreste de Brasil a partir de una etnografía del intercambio, en el que el alcalde funciona como centralizador de las reciprocidades. En él hago hincapié en el concepto de reciprocidad jerárquica. Las relaciones entre géneros también están permeadas por regalos y contra-regalos que constituyen esferas domésticas. Mauss demostró que las unidades que Lévi-Strauss llegó a denominar “casas”, ya sean polinesias o del noroeste de América e, incluso, las casas reales de Europa, están constituidas por regalos.

Por supuesto que sí. Hay varias teorías, cada una propone actualizaciones diferentes, pero entre ellas destacaría la que considero más importante, las Mitológicas de Lévi-Strauss,1 reconocida como una de las obras científicas fundamentales del siglo xx.

En Las estructuras elementales del parentesco,2 de 1949, Lévi-Strauss hace de la reciprocidad un “principio” y propone que la prohibición del incesto es un paso (único) de la naturaleza a la cultura; algunos de los intercambios matrimoniales derivados de ella, entre primos cruzados, podrían constituir –en ciertos contextos– un tipo de lenguaje. Lévi-Strauss nunca renegó de esta teoría, que aceptó como el desarrollo más importante de la teoría del don de Mauss, pero fue criticada por su funcionalismo por Louis Dumont en 1971, por David Schneider y James Boon en 1974 e, incluso más tarde, por Eduardo Viveiros de Castro. Si este funcionalismo existe –por otra parte, el libro de 1949 muestra que ciertas formas de matrimonio se convierten en lenguaje–, funda así el estructuralismo y permite entender el lenguaje ya no como una mera superestructura, sino con una capacidad generadora de vida social, como la de los dones. Al fin y al cabo, el lenguaje está hecho de dones, de circulación de mensajes.

A partir de 1964, en Mitologías, Lévi-Strauss demuestra que, además de la prohibición del incesto, existen otros pasajes de la “naturaleza” a la “cultura”; estos dejan de ser términos analíticos y pasan a entenderse como categorías nativas. Estos pasajes múltiples ya no están necesariamente vinculados solo al intercambio de personas (cónyuges) concebidos como signos, como en 1949, sino que ahora incluyen intercambios de signos de otro tipo. Lejos de negar la teoría de 1949 de que existe un lenguaje del matrimonio en algunas partes del planeta (especialmente en Oceanía y el sudeste asiático), en el volumen 1 Lévi-Strauss analiza los mitos amerindios como un lenguaje cercano al musical, y en los volúmenes 2 (1966) y 3 (1967) escribe sobre cómo la cocina puede construirse como un lenguaje. En los cuatro volúmenes, los mitos y cosmovisiones amerindios se entienden como compuestos de “códigos”, estructurados como un lenguaje. Así pues, la obra de Lévi-Strauss trata siempre de intercambios, mensajes y comunicación. Si hay varios y ya no un solo paso de la naturaleza a la cultura, el lenguaje sigue siendo el fundamento de todos ellos. En este sentido, el matrimonio se acerca al mito y puede entenderse como lenguaje e incluso como narración. Las infraestructuras son también superestructuras, tanto en los análisis del parentesco como de los mitos.

En la página 713 del “Postfacio” del número 154-155 de la revista L’Homme del año 2000, Lévi-Strauss afirma:

Me sorprende el malestar que surge hoy en día en torno al tema del intercambio. O bien el intercambio de mujeres aparece como una verdad evidente, y la expresión no implica ningún comentario, hasta el punto de que parece pertenecer al lenguaje común de la profesión, o bien esta noción se rechaza, a veces con vehemencia. Cosa curiosa: ocurre que un mismo artículo oscila entre estas dos posiciones. De una página a otra, se describen las alianzas en términos de intercambio, como si fuera evidente, y se rechaza la noción que se acaba de utilizar.

Lévi-Strauss aprovecha la ocasión para aclarar su pensamiento sobre el intercambio de dones y defender las tesis de su libro de 1949. Explica que los casos en los que el matrimonio se define por prohibiciones, o por rapto, no excluyen el intercambio; en otros, este adopta la forma de asociación y en otros ni siquiera sería necesaria la existencia de unidades de intercambio. Señala también que los términos que constituían el “átomo del parentesco” (como “padre” o “tío materno”) pueden no estar ya presentes en la práctica, pero nunca dejar de existir virtualmente; y que entre los “tipos” de intercambio analizados en 1949 habría relaciones de transformación. En otras palabras, en sus modelos conscientes, algunos antropólogos niegan el intercambio, pero esto solo sería posible retóricamente y a costa de la calidad de la antropología en el planeta.

Las reflexiones sobre el parentesco, más allá de la que mencioné en 2000, como la noción de “sociedades domésticas” acuñada en sus cursos ofrecidos entre 1976 y 1982 con el título “sociedades cognaticias”, así como las propias mitologías, demuestran que el estudio de las cosmologías y las cosmopolíticas no excluye, sino que presupone, el de los intercambios. El “Postfacio” también deja claro que el intercambio no es necesariamente de mujeres, hombres o personas, sino de signos. Como hemos visto, ni siquiera se trata solo de “intercambio” como tal, sino, como demostró Mauss, de circulación de dones.