“No hay manera de llevar la Iglesia adelante sin contar con las mujeres”. Mujeres, Sínodo de la Amazonía y desafíos en el presente de la Iglesia católica

Recepción: 21 de octubre de 2020

Aceptación: 27 de enero de 2021

En abril de 2020, a poco de haberse cumplido un nuevo aniversario de la asunción a la sede petrina de Jorge Mario Bergoglio en marzo de 2013, entrevistamos por videollamada a la teóloga brasileña doctora Maria Clara Bingemer con el propósito de conversar sobre el papel de las mujeres, el Sínodo de la Amazonía y los desafíos actuales de la Iglesia católica. Reconocida por sus trabajos Teologia e Literatura: Afinidades e segredos compartilhados (Editora Vozes, Petrópolis, 2016), Latin American Theology: Roots and Branches (Orbis Books, Nueva York, 2016), Mística e Testemunho em Koinonia: a Inspiração que vem do Martírio de Duas Comunidades do Século xx (Paulus Editora, San Pablo, 2018) y Simone Weil: Contra o colonialismo (Bazar do Tempo, Río de Janeiro, 2019), Bingemer, teóloga feminista brasileña, representa un esfuerzo intelectual por continuar articulando las ciencias sociales y la Teología en América Latina. Egresada de Comunicación Social en Río de Janeiro y doctorada en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, heredó la cátedra de Leonardo Boff en el Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis tras la prohibición al reconocido teólogo brasileño por Juan Pablo ii. Bingemer, especialista en Teología Sistemática, trabaja como coordinadora de la cátedra Carlo Martini en la Universidad Católica de Río de Janeiro y asesora a la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil, pero también como editora de la Revista Eclesiástica Brasileira, Concilium y Journal of the American Academy of Religion (2003-2008).

A partir de una teología atenta a las ciencias sociales, Bingemer ofrece una mirada profunda y desafiante sobre la historia reciente de la Iglesia católica, una institución que se encuentra indudablemente atravesando una fuerte crisis. En América Latina la relación entre ciencias sociales y teología ha sido extensa y variada, marcada por diálogos, desconfianzas y tensiones. Las sospechas cruzadas contra las universidades laicas en la primera mitad de siglo xx y contra la Iglesia católica –y contra el catolicismo como un fenómeno más amplio– fueron dando lugar a intercambios intelectuales que naturalmente encontraron en las Teologías de la Liberación un capítulo continental imprescindible para comprender afinidades y diferencias entre conocimientos seculares y religiosos. Más allá de las fuertes tradiciones de Estados laicos que se encuentran en algunos países del continente, la religión constituye parte integrante de las identidades latinoamericanas, y tomar en cuenta sus teologías, las formas en las cuales organizan sus creencias y practican sus religiosidades, parece fundamental para comprender las relaciones entre religión y política, pero también con la cultura y la sociedad.

Sebastián Pattin y Claudia Touris

¿Cómo interpreta usted el ascenso de Francisco a la luz de un proceso todavía en ciernes de «desoccidentalización» de la Iglesia católica, tomando en cuenta que su rostro europeo viene transformándose hace ya algunas décadas?

Maria Clara Bingemer

Efectivamente, ha sido una gran sorpresa para el mundo y para la Iglesia la elección de un papa del sur y no del centro. Creo que no provocaría tanta sorpresa si fuera alguien del norte de América. Pero del sur, efectivamente fue una sorpresa. Para la sociedad y la Iglesia, no seguramente para una parte significativa del colegio cardenalicio que sin duda ya estaba preparando su elección. Hoy se sabe que ya estaba siendo considerado desde la elección de Benedicto xvi. Creo que esta elección ha sido muy importante porque acompaña un movimiento inexorable que el cristianismo histórico, y dentro de él el catolicismo, necesita urgentemente hacer: ir hacia el sur, mirar hacia el sur, pensar desde el sur, sentir desde el sur.

Los países periféricos son los que levantan las grandes interpelaciones a la Iglesia hoy en el siglo xxi. En el caso de Francisco hay una adenda, el hecho de provenir de un continente mayoritariamente cristiano, lo que ya no se puede decir de Europa, secularizada y objeto de la preocupación del papa anterior. En ese sentido, ha sido un paso decisivo hacia la “des-occidentalización”. Un paso calculado y prudente, sin embargo. América Latina tiene todavía algo de Europa, fue colonizada por Europa. Por consiguiente, su cultura conserva todavía rasgos importantes de la cultura europea. En ella, Argentina quizá – junto con Chile – sea el país que más conserva estos rasgos, distinto de otros como Brasil y Venezuela, muy marcados por la cultura estadounidense. Por lo tanto, fue el contexto certero para elegir el nuevo papa, que no es europeo, pero tampoco tiene una cultura y una formación radicalmente distintas de la europea.

S. P. y C. T.

En ese sentido, ¿qué relaciones pueden ser entonces establecidas entre el Concilio Vaticano ii (cvii) y Francisco?

M. C. B.

Francisco desde el principio de su pontificado tuvo la preocupación de dejar claro que el espíritu, el lenguaje, la apertura y las conquistas del cvii estaban de vuelta en el centro de la Iglesia. A pesar de que se diga que sus predecesores también lo hicieron, fue evidente para todos los cristianos más o menos conscientes y practicantes que hemos vivido 30 años donde parecía que todo el itinerario conciliar se iba evaporando lentamente. Prácticas “preconciliares” tuvieron espacio, parecía haber un temor por parte de la jerarquía y concretamente por parte del Vaticano de asumir los avances del cvii. Francisco trajo todo de vuelta: la apertura al mundo, el diálogo interreligioso, la centralidad de los pobres, las realidades terrenales. Fue una deliciosa sensación escuchar sus primeros discursos y sobre todo ver sus gestos como papa en este sentido. Evidentemente siempre se piensa que podría hacer todavía más, avanzar más lejos. Es un hecho. Pero para recuperar 30 años de retraso y retroceso, creo que ha hecho mucho. Y aunque no está mencionando el cvii en cada momento, es evidente que actúa en coherencia con sus directrices y conquistas. Y claro está, cita bastante a sus predecesores, pero de éstos toma el cuidado de elegir citas y puntos que están en sintonía con el cvii, no en contra.

S. P. y C. T.

En la historiografía latinoamericana pueden reconocerse dos momentos en torno a la recepción del Vaticano ii que redundarían en dos líneas teológicas y pastorales. Primero se identifica una línea en consonancia con las lecturas europeas reformistas y desarrollistas. La segunda línea, “liberacionista” o “tercermundista”, puso el acento en la singularidad cultural del continente latinoamericano. La profunda desigualdad social implicó que la segunda línea teológica propusiera una respuesta radical y contestataria que postuló, en términos políticos, “la opción preferencial por los pobres” como un nuevo modelo de Iglesia. ¿Qué interpreta, pues, de las “recepciones latinoamericanas” del cvii, y fundamentalmente sobre los cuestionamientos que teólogos como Leonardo Boff hicieron a la Iglesia concebida desde una matriz europea? ¿Por qué la Teología de la Liberación (tdl) se convirtió en una teología tan difícil de procesar durante el papado de Juan Pablo ii? ¿Qué papel cree que tuvo el cardenal Ratzinger en esta política de censura, persecución y silenciamiento de los teólogos de la liberación?

M. C. B.

Ciertamente la recepción del cvii en América Latina pasará a la historia por causa de las tres prioridades puestas para la Iglesia del continente por Medellín: uno, una conexión ineludible entre fe y justicia, que genera una nueva posición de la Iglesia frente al pueblo; dos, una nueva manera de pensar la fe gestando una nueva teología llamada Teología de la Liberación; y, tres, un nuevo modelo de Iglesia, más horizontal, relacional y participativo, inspirado en la categoría de Pueblo de Dios de la Constitución dogmática Lumen Gentium (1965), que tuvo en América Latina el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (ceb). Esa línea eclesial y teológica ganó dos recortes en su recepción por el continente. Uno, en el eje brasileño-peruano, más centrado en lo económico, en las ciencias sociales y políticas. Los protagonistas fueron, y todavía son, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, etc. Otro eje se encuentra en el cono sur, notoriamente en Argentina y Chile, más centrado en la cultura de los pobres, la religión popular, etc. Aunque siempre se haya comprendido perteneciente al paraguas de la tdl, trajo sobre todo la conciencia de la importancia de las culturas autóctonas de los pueblos originarios. Se llamó Teología del Pueblo (tdp) y sus protagonistas fueron Juan Carlos Scannone en Argentina y Diego Irazábal en Chile.

Por ser tan contextual, con rasgos tan marcados de las culturas oprimidas, esa visión eclesial y teológica hizo profundos cuestionamientos a la Iglesia y a las teologías europeas. Aunque los grandes teólogos latinoamericanos hayan sido todos formados en Europa, en los grandes centros de la época –Roma, Lovaina, Innsbruck, Fráncfort, París–, de vuelta a su contexto nacional y continental abrieron los ojos para el colonialismo que había sido absorbido por sus iglesias y del cual era urgente liberarse. Tan fuerte fue esa teología aquí en América Latina que en algunos países, como Brasil, por ejemplo, prácticamente produjo textos que recibieron más atención y más lectura por parte de los católicos, cristianos y pueblo en general que la Doctrina Social de la Iglesia (dsi). Las ceb crecieron y se multiplicaron muchísimo en los años 80 y llegaron a ser cerca de 80 000 en todo Brasil. Creo que la dificultad del Vaticano con la tdl se fundamentó en el método. No podía aceptar –Juan Pablo ii, polaco, y también en cierta medida Ratzinger– el uso de categorías marxistas para construir un pensamiento teológico, como lo hizo la tdl. La postura antitética venía más del papa polaco, que había vivido en el corazón del comunismo en su Polonia natal y repudiaba vehementemente cualquier cosa que tuviera aires de marxismo como anti-cristiana. Jamás llegó a comprender que la tdl usaba las categorías para construir un método, pero no abrazaba la visión materialista de la historia ni el ateísmo de la propuesta marxista en su concreción socialista real. Ahí vinieron las notificaciones, las censuras… Fue un pontificado en el cual 144 teólogos fueron censurados por sus posiciones teológicas. Se reconoce este periodo como “invierno eclesial”, parafraseando a Karl Rahner. El cardenal Ratzinger era el presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Por ello, él debía llevar los procesos en contra de los teólogos. Aunque no estuviera de acuerdo con algunos, como lo afirma Leonardo Boff en un artículo reciente sobre la película Los dos papas (Meirelles, 2019), acompañaba la mayoría de la Congregación para la Doctrina de la Fe que era claramente conservadora y veía en la tdl una amenaza y un peligro para la Iglesia.

Una vez papa, Benedicto xvi fue mucho más moderado en su actuación. Tanto es así que no hubo ni un teólogo efectivamente censurado en su pontificado, salvo la notificación de Jon Sobrino, que no resultó en una censura efectiva. Y al hacer el discurso introductorio a la conferencia de Aparecida, en 2007, en Brasil, Benedicto xvi sorprendió a muchos al tejer alabanzas a la conocida “Opción preferencial por los pobres”, afirmando que no estaba en discusión, dado que era cristocéntrica. Fue así un buen espaldarazo a una golpeada Iglesia que había visto derrumbarse su hermoso proyecto. Y esto ya preanunciaba lo que vendría con Francisco, preocupado en rehabilitar teólogos, restaurando sus cátedras, sus obras o, por lo menos, sus memorias. Vale recordar que Bergoglio fue formado en la tdp. Su trabajo en las “villas de emergencia” con los pobres sintonizó claramente con dicha teología. En ese sentido, con todo lo que se puede afirmar y cuestionar de su pasado en Argentina, es innegable que siempre ha sido alguien cercano a los pobres. Igualmente, Bergoglio ofició como jefe del Comité de Redacción de Aparecida en 2007 y el gran responsable del giro aperturista que aquella conferencia presentó, después de la decepción de Santo Domingo en 1992.

S. P. y C. T.

El cvii generó expectativas, por cierto, todavía pendientes, en torno al reconocimiento mayor que supuestamente iban a tener las mujeres en la Iglesia considerada desde el prisma del “Pueblo de Dios”. El mayor reconocimiento no sólo se daría dentro de la estructura de poder de la institución (accediendo al ejercicio de ministerio sacerdotal, participando en los órganos de decisión, concediendo otro estatus a las mujeres de vida consagrada, etc.), sino también en un cambio en la mirada patriarcal y conservadora respecto del lugar de las mujeres en la sociedad secular y el derecho a decidir sobre sus cuerpos (concretamente el uso de la píldora anticonceptiva y las leyes de despenalización del aborto, etc.). ¿Por qué cree que en este tema la Iglesia no ha podido aggiornarse casi en modo alguno, e incluso en la actualidad fortalece su ataque contra lo que define como “ideología de género”? ¿Cómo interpreta usted la relación de Francisco con las mujeres católicas, tomando en cuenta la redacción de Mujeres, Iglesia y Mundo, pero también la dimisión de Lucetta Scaraffia de L’Osservatore Romano? Además, recientemente un grupo de mujeres protestó en Alemania ante la preparación de un sínodo de la Conferencia Episcopal Alemana donde se abordarían el sacerdocio de las mujeres y el celibato…

M. C. B.

He venido trabajando la cuestión de las mujeres en la Iglesia en mi carrera teológica. Es todavía una asignatura pendiente de la Iglesia, así como las cuestiones de ética personal en general. Aun los obispos más abiertos en términos sociales tenían –y tienen– dificultades para entender el asunto de la mujer, con respecto a la cual tenían – y todavía tienen en algunos casos– posturas muy conservadoras. Me acuerdo de episodios que he vivido con algunos de ellos. A mi entender esta es una cuestión ontológica más que nada. En ese sentido, existe una profunda dificultad con el cuerpo de la mujer y una discriminación en su contra con connotaciones de peligro, amenaza, interdictos y prohibiciones religiosas, etc. La corporeidad femenina siempre planteó un problema en las religiones semíticas y afro, entre otras. A modo de ejemplo, los ciclos femeninos fueron identificados con impureza, enfermedad, etc. Así, una lectura distorsionada de los primeros capítulos del Génesis –aunque ya contestada por Juan Pablo ii en la carta Mulieris Dignitatem (1988)– conecta a la mujer con la enfermedad, la tentación, la responsabilidad de la entrada del pecado en el mundo y, en consecuencia, con la muerte.

Antropológicamente, esto tiene consecuencias relevantes para el cristianismo: quien tiene un cuerpo inferior, de pecado, no puede tener cercanía con lo sagrado. Al contrario: el cuerpo de la mujer provoca miedo e inspira cautela y debe ser mantenido a prudente distancia, confinado en casa o en el convento, sin migrar al espacio público. Hasta hace seis décadas, la Iglesia acompañaba a la sociedad en esto, o viceversa. Ahora, con el movimiento feminista y sus reivindicaciones, la discusión de género y la visibilización siempre más fuerte del mundo lgbt, se generó una gran discrepancia, ya que la Iglesia católica sigue más o menos igual, afirmando las mismas cosas de siempre respecto de la mujer. Por amor a la justicia y la verdad, vale decir que Francisco hizo algunas cosas. Nombró muchas mujeres para cargos de importancia en el Vaticano, notoriamente en momento reciente, para la Secretaría de Estado, uno de los departamentos más importantes entre todos. Pero es cierto que las mujeres están desilusionadas. Esperaban mucho más. Creo también que la promulgación de la Amoris Laetitia en 2016 ayudó indirectamente a las mujeres y a la comunidad lgbt. Pero aún es un avance tímido. Comprendo que mujeres como la periodista Lucetta Scaraffia estén muy desilusionadas y desistan de hacer su trabajo. Lo que me parece es que todo en la Iglesia se conquista con trabajo, estrategia, tiempo y paciencia. Muchas cosas que parecían impensables ahora son aceptadas en la Iglesia. Aquí la cuestión es más profunda. Tiene un arraigo milenario en el inconsciente de la humanidad. Creo que por eso es más difícil desmontar el prejuicio. No se lo desmonta con argumentos racionales, porque no es racional. Es visceral. Innegablemente hay avances. Tímidos, pero los hay. No se puede dejar de luchar, unirse y valorar los colectivos femeninos, sus conquistas y victorias.

En mi caso, últimamente he leído bastante sobre tres grupos de mujeres en América Latina: las Madres de la Plaza de Mayo de Argentina, las Mujeres de Calama de Chile y las Madres del Tráfico de Brasil. Es impresionante y muestra hasta dónde pueden ir las mujeres. Creo que este es el camino para que la mujer pase de lo privado a lo público, por cuanto no se tiene que esperar que la jerarquía nos abra espacios. Tenemos que abrirlos nosotras mismas. Y trabajar. Consuela saber que, para el pueblo, sobre todo los más sencillos, la mujer es muy bien aceptada y ni se plantean esas discusiones. He escuchado de la boca de líderes de comunidades de periferia que preferían las “misas” de la monja a la del cura. Acompañando jóvenes en los Ejercicios Espirituales escuché de más de uno de ellos que no entendían por qué no podían confesarse conmigo, que los acompañaba, y tenían que buscar un cura desconocido para eso. Por ello creo que, en el futuro, muchas cosas van a pasar. Pero quizá van a tardar todavía. Tenemos que observar cuando se abre un espacio y ocuparlo. Si lo ocupamos bien, de ahí va a ser difícil que nos saquen. Incluso porque las mujeres son mayoría absoluta en la Iglesia, en el pueblo de Dios. No hay manera de llevar la Iglesia adelante sin contar con las mujeres.

S. P. y C. T.

¿Cómo interpreta usted la vida actual de la Iglesia católica atendiendo los grandes escándalos y denuncias de casos de pedofilia, abusos sexuales, homosexualidad encubierta, etc.? Creemos que evidencian que no se trata de casos aislados sino de un comportamiento sistemático asociado con un tipo de relaciones de poder, género y represión de la sexualidad que ha encubierto y protegido a una casta sacerdotal que, sin embargo, se resiste a revisar su lugar hegemónico dentro de la estructura de poder de la institución. ¿Qué expectativas de cambio y de reformas pueden esperar los católicos respecto de esta crisis tan profunda que los angustia y les hace dudar respecto de la credibilidad de sus pastores?

M. C. B.

Creo que la cuestión de la pedofilia en la Iglesia es una de las llagas mayores del cuerpo eclesial. Una vergüenza, un escándalo. La Iglesia siempre ha sido una institución en la cual se tiene confianza… tanta confianza que se le entregan los hijos para formarlos. Por eso, saber que muchos, tantos de esos muchachos y muchachas, sufrieron abusos de esa manera tan vil da asco e indignación. Algunos insisten en decir que esas cuestiones de los escándalos de la pedofilia no tienen nada que ver con el celibato sacerdotal. Modestamente me permito discordar. Creo que el celibato es un don de Dios y tiene que ser recibido con un carisma y una vocación. No puede ser funcionalizado y asociado indisolublemente a un ministerio en la Iglesia. Es sabido que existe pedofilia mayormente fuera de la Iglesia que dentro de ella. En verdad empieza en la familia… pero en la Iglesia católica, sobre todo en el seminario, se crea una situación de vida que no trae la diversidad y la pluralidad de una familia. Son puros hombres conviviendo y compartiendo todo: rituales, hábitos, comidas, descanso, etc. Esos seminarios a mi entender tienen una fuerte apelación a la homosexualidad. Son universos unisexuales, donde un homosexual encuentra una residencia segura y estudios, pero también convive con otros hombres y no con mujeres.

No quiero aquí conectar homosexualidad con pedofilia, porque no creo que estén conectadas. Es un hecho que 80% de la pedofilia en la Iglesia católica es homosexual, mientras en la sociedad la proporción es invertida. En su mayoría suelen ser las niñas de quienes se abusa. Sólo creo que el ambiente, juntamente con un discernimiento vocacional mal hecho o apurado, puede favorecer alguna tendencia que haya ahí presente y que después se manifestará en la pastoral de los seminaristas ya ordenados sacerdotes que tienen que trabajar con jóvenes, niños, etc. Quiero decir, se trata de un ambiente donde lo femenino no entra ni aparece, con excepción de alguna monja en la cocina o alguna solitaria profesora. No hay interacción entre géneros para que las opciones sexuales puedan ser libres y maduras. Además, la obligación del celibato conectada a la vocación sacerdotal puede crear un estado de represión que termina por descargarse en el destinatario no apropiado. La evolución afectiva para una castidad asumida, vivida con tranquilidad y alegría tiene mucha dificultad para darse así. Creo por esto que sería urgente rever esa cuestión de la vocación sacerdotal, de su formación, de sus lugares de convivencia, para que no haya esa exacerbación de pasiones reprimidas que no pueden no tener un mal fruto. El deseo sexual es un impulso bueno y positivo en el ser humano. No hay por qué reprimirlo a ese nivel. Otra cosa es disciplina, etc. Y para quienes se sienten llamados a la vida célibe, ahí están las órdenes religiosas, donde se viven en comunidad la pobreza, la castidad y la obediencia. No veo por qué es necesario imponer la misma disciplina a los sacerdotes diocesanos, que tienen muchas veces que vivir una amarga soledad en lugares difíciles. Esa conexión inextricable entre sacerdocio ministerial y celibato creo que está, sí, en la raíz de todo este problema de la pedofilia. No sé si vamos a ver tan pronto la ordenación de hombres casados…

S. P. y C. T.

El Sínodo de la Amazonía despertó una gran expectativa de nuevas definiciones dentro de la Iglesia católica. No sólo por la cuestión tan presente y urgente del cambio climático, abordada por Francisco en Laudato si’, sino también por el desafío de la ordenación sacerdotal de varones casados y tal vez incluso de mujeres, quebrando estructura patriarcales y por tanto clericales. ¿Cómo interpreta usted el documento final del Sínodo de la Amazonía a la luz de la convulsión católica actual?

M. C. B

El documento final del Sínodo de Amazonía, titulado Amazonía: nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral (2019), abre muchas posibilidades ministeriales teniendo en cuenta a las comunidades indígenas. Es un avance reconocer que en la Amazonía enfrentamos una realidad totalmente diferente de las sociedades modernas y secularizadas, con otras costumbres, otra cultura y que, por lo tanto, necesita otro tipo de atención pastoral. Creo que sería una apertura que, en el futuro, podría ser incorporada al resto de la Iglesia. El documento final del Sínodo ha sido bien claro pidiendo por una aplastante mayoría la ordenación de hombres casados (viri probati) y un ministerio más consistente para las mujeres. Por ello, la exhortación postsinodal –Querida Amazonía– decepcionó un poco en un primer momento a quienes esperaban una palabra oficial del papa Francisco al respecto. Sin embargo, el papa ha repetido una y otra vez que lo más importante del Sínodo sería el diagnóstico realizado por especialistas y ecologistas. Que no deberíamos fijarnos tanto en las cuestiones eclesiásticas como los viri probati o el ministerio de las mujeres, entre otras cuestiones. Ya pasado algún tiempo de la presentación de la exhortación, sin embargo, me parece relevante no olvidar la importancia de la hermenéutica, o sea, de la interpretación. No existe conocimiento sin interpretación. Aun las ciencias que se pretenden más objetivas dentro del abanico de las ciencias humanas y sociales valoran y privilegian la interpretación. Y en este preciso momento en que, como Iglesia y como sociedad, digerimos la exhortación postsinodal, la invitación de la hermenéutica se hace sentir con fuerza. En primer lugar, es necesario recordar lo que dijo el papa Francisco en su mensaje final sobre el trabajo del Sínodo, donde criticó duramente a las elites católicas que sólo se centraron en cuestiones eclesiásticas y no pudieron comprender la importancia mayor, y que nos afecta a todos, del diagnóstico de la situación que hoy se vive en el Amazonas, con el problema ecológico, cultural y humano. Según el papa Francisco, estos grupos se centran en cuestiones pequeñas, en la disciplina intraeclesiástica, y no en el corazón del mensaje final del Sínodo. Para apoyar su crítica, repitió indirectamente lo dicho por el gran poeta francés Charles Péguy (1873-1914):

No me gustan los beatos,
los que creen que son de la gracia,
porque no tienen fuerza para ser de la naturaleza,
Los que creen que están en lo eterno,
porque no tienen el coraje de estar en lo temporal.
Los que creen que están con Dios,
porque no están con el hombre.
Los que creen que aman a Dios,
simplemente porque no aman a Nadie

Por ello, me parece necesario prestar atención a lo escrito en la exhortación. Allí aparece muy claro que el papa Francisco considera que el documento final del Sínodo y la exhortación postsinodal, dirigida al Pueblo de Dios y a todas las personas de buena voluntad, constituyen una misma trama textual, unificada como la culminación del ejercicio de sinodalidad abierto, propuesto y seguido por la Iglesia en todo el proceso. Así es como afirma: “No desarrollaré aquí todas las cuestiones abundantemente expuestas en el Documento conclusivo. No pretendo ni reemplazarlo ni repetirlo” (Francisco, 2020: 2). A continuación, y al presentar el documento final del Sínodo, afirmó: “He preferido no citar ese Documento en esta Exhortación, porque invito a leerlo íntegramente” (p. 3). En continuidad y coherencia, el papa Francisco sigue a lo largo del texto de la exhortación con su visión descentralizadora, queriendo fortalecer a las iglesias locales. Y aboga apasionadamente por la inculturación. Además, deja en claro que una Iglesia con rostro amazónico está inevitablemente llamada a valorar la pluralidad y riqueza de las culturas indígenas y sus expresiones religiosas. Así, escribe: “Es posible recoger de alguna manera un símbolo indígena sin calificarlo necesariamente de idolatría. Un mito cargado de sentido espiritual puede ser aprovechado, y no siempre considerado un error pagano” (p. 79). La querida Amazonía del papa Francisco y nuestra es plural y diversa. Por lo tanto, en ella “los creyentes necesitamos encontrar espacios para conversar y para actuar juntos por el bien común y la promoción de los más pobres” (p. 106). En la diferencia de cultos y expresiones, la prioridad de la justicia que reclaman los pobres, inseparable del compromiso con “la Casa Común”,4 debe ser la nota distintiva de una Iglesia con rostro amazónico. Por lo tanto, los sueños del papa Francisco para nuestra amada Amazonía deben ser bien interpretados y, para ello, uno no puede disociar el proceso sinodal, el documento final y la exhortación postsinodal. Si el documento final del Sínodo es muy claro al solicitar una nueva ministerialidad para servir a las comunidades amazónicas, la exhortación prioriza el diagnóstico de los principales problemas en la región, pero se abre a la cuestión de los ministerios.

Creo que las necesidades de las comunidades amazónicas hablarán más fuerte y los obispos podrán tomar iniciativas más audaces que el papa Francisco probablemente respaldará. Así se conserva el momento cualitativo del Sínodo y su documento. El cuidado de la creación es una prioridad absoluta para el planeta y para la humanidad, porque ambos no se disocian. El plan de Dios involucra a ambos. La Iglesia quiere estar al servicio de este sueño de Dios, hecho de justicia y cuidado para la creación, y, para ello, debe pensar en grande y actuar en consecuencia. El sueño de Dios establece el tono de los sueños del papa Francisco para la amada Amazonía. Más allá de la cuestión de los nuevos ministerios, sin embargo, me parece que en el Sínodo acontecieron cosas importantísimas. Por ello, destacaría la reedición del “Pacto de las Catacumbas”, firmado por varios obispos latinoamericanos y algunos africanos en ocasión del Vaticano ii, ahora reeditado reincorporando el compromiso con los pobres y el cuidado de la Casa Común. Creo que ese texto debería ser muy trabajado en las comunidades en tanto es posible una lectura continental y postcolonial del Sínodo. El Sínodo significó quizá la más importante, significativa y poderosa descentralización realizada desde el centro mismo de la Iglesia. El papa Francisco enfocó la atención en una región al sur del mundo y abierta a nueve países, en situación de injusticia y pobreza. Además, con el correr del Sínodo se reveló que la Amazonía posee bienes, recursos y riquezas necesarios para la supervivencia del planeta y para el enfrentar los desafíos del futuro. Es decir, todo aquello que se ha afirmado y repetido con tanta seguridad, que la Verdad venía de Occidente y, sobre todo, de Europa por pensamiento, cultura y religión, etc., en la actualidad se encuentra provocado y cuestionado por una Iglesia que realizó un gran esfuerzo enfrentando todas las oposiciones y rechazos en su camino amazónico. En el área de estudios que hoy crece en importancia, que se ocupa del pensamiento postcolonial y hasta decolonial, este Sínodo será seguramente un manantial de material de reflexión y de fecundas provocaciones y estímulos.

Bibliografía

Boff, Leonardo (2020, 6 de enero). “Los dos papas, dos modelos de hombres, dos modelos de Iglesia”. Religión Digital. Recuperado de https://www.religiondigital.org/cultura/papas-modelos-hombres-Iglesia-pelicula-ratzinger-bergoglio-boff_0_2192780705.html, consultado el 18 de febrero de 2021.

Francisco (2020, 2 de febrero). Querida Amazonía. Exhortación Apostólica Postsinodal. Vatican. Recuperado de http://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html, consultado el 18 de febrero de 2021.

Galli, Carlos M. (2016). “La reforma misionera de la Iglesia según el papa Francisco. La eclesiología del Pueblo de Dios evangelizador”, en Antonio Spadaro y Carlos M. Galli (eds.), La reforma y las reformas en la Iglesia. Maliaño: Sal Terrae, pp. 51-78.

Meirelles, Fernando (2019). The Two Popes [película]. Gran Bretaña e Italia: Netflix, Lin, Dan, Jonathan Eirich y Tracey Seaward (prod.).

Politi, Sebastián (1992). Teología del Pueblo: una propuesta argentina a la Teología Latinoamericana, 1967-1975. Buenos Aires: Castañeda

Scannone, Juan C. (2017). La teología del pueblo. Raíces teológicas del papa Francisco. Maliaño: Sal Terrae.

Susin, Luiz C., Jon Sobrino y Silvia Scatena (ed.) (2009). Revista Internacional de Teología Concilium. Tema monográfico: Padres de la Iglesia en América Latina, núm. 333. Madrás: Verbo Divino.


Sebastián Pattin estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires y realizó una Maestría en Ciencias Sociales con mención en Historia Social en la Universidad Nacional de Luján. En el marco de su doctorado en Historia en la Universidad de Münster trabajó como investigador del “Clúster de Excelencia. Religión y política en la premodernidad y en la modernidad”. Se desempeña como becario postdoctoral del Instituto de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Mar del Plata y del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas.

Claudia Touris estudió Historia en la Universidad de Buenos Aires, donde también se doctoró con una innovadora tesis sobre la constelación tercermundista argentina en la segunda mitad del siglo xx. Luego realizó un postdoctorado en la Universidade do Rios dos Sinos, con una investigación de historia comparada sobre las redes del catolicismo liberacionista en Brasil y Argentina. En la actualidad es profesora adjunta en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Luján. En sus investigaciones más recientes aborda las congregaciones religiosas femeninas de vida inserta en la década de 1970 en América Latina. También es coordinadora del Grupo de Trabajo de Religión y Sociedad en la Argentina, radicado en el Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Maria Clara Bingemer estudió Comunicación Social en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, donde también hizo una maestría en Teología. Luego en la Pontificia Universidad Gregoriana concluyó su doctorado en Teología. Entre 1986 y 1992 coordinó la Asociación Ecuménica Latinoamericana de Teólogos del Tercer Mundo y fundó el Centro Loyola de Fe y Cultura de Río de Janeiro. En la actualidad trabaja como profesora asociada en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, donde enseña Teología Fundamental y Tratado de la Trinidad.

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