Resumen

El ensayo reproduce una versión sintética de la exposición virtual “Doces santos: as devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro”, expuesta originalmente en el Instagram de nuestro laboratorio de antropología, Ludens. Es uno de los resultados de una investigación antropológica colectiva de largo plazo sobre la devoción a los santos gemelos Cosme y Damián, que en Río de Janeiro se caracteriza por la distribución de bolsitas llenas de dulces y caramelos a los niños cada 27 de septiembre o en fechas próximas. Este trabajo busca comprender las relaciones de reciprocidad, las relaciones interreligiosas y los flujos urbanos articulados por la celebración de los santos desde la perspectiva de las personas que la hacen posible.

sweet saints: devotions to cosme and damian in rio de janeiro, brazil

The essay reproduces a synthetic version of the virtual exhibition “Doces santos: as devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro”, originally exposed on the Instagram of our anthropology laboratory, Ludens. It is one of the results of a long-term collective anthropological research on the devotion to the twin saints Cosmas and Damian, which in Rio de Janeiro is characterized by the distribution of bags full of sweets and candies to children every September 27 or on upcoming dates. This work seeks to understand the relations of reciprocity, interreligious relations and urban flows articulated by the celebration of saints from the perspective of the people who make it possible.

Keywords: devotion, reciprocities, Cosmas and Damian, sociability, Rio de Janeiro.

En septiembre de 2020, durante la Primavera de los Museos,1 el Laboratorio de Antropología de lo Lúdico y de lo Sagrado del Museo Nacional, perteneciente a la Universidad Federal de Río de Janeiro (Ludens/mn/ufrj) exhibió en Instagram la exposición virtual “Doces santos: as devoções a Cosme e Damião no Rio de Janeiro” (“Dulces santos: las devociones a Cosme y Damián en Río de Janeiro”), que reproducimos aquí en versión sintética.2 La exposición virtual fue un experimento de divulgación científica en un medio no convencional, que presentaba parte de los resultados de una investigación antropológica colectiva de larga duración sobre la devoción a los santos gemelos (Menezes, 2013; Menezes, Freitas y Bártolo, 2020). Este trabajo buscaba comprender las relaciones de reciprocidad, las relaciones interreligiosas y los flujos urbanos articulados por la celebración de los santos desde la perspectiva de las personas que la hacen posible.

En Río de Janeiro la celebración de los santos gemelos se caracteriza por la distribución de caramelos a los niños cada 27 de septiembre o en fechas próximas. Esta festividad es capaz de rearticular la dinámica de la vida social de la ciudad. La fiesta es muy amplia e implica el hogar y la calle, el mantenimiento de las tradiciones familiares, la pertenencia a distintas religiones, el paso de la infancia a la adolescencia y de la adolescencia a la vida adulta.

La distribución de las bolsitas de Cosme y Damián constituye una gran celebración callejera en la que se honra no solo a los santos gemelos, sino también a la infancia de quienes reciben los dulces, así como a la infancia pasada de quienes los regalan. Es una fiesta a través de la que se intenta transmitir, en el seno de la familia y a quienes reciben las bolsitas, valores como la generosidad y el cuidado de los niños. En esta se celebra y teje la propia continuidad de la familia y se agradece el bienestar de los seres queridos. La celebración implica el “saber hacer la fiesta” de varias generaciones dedicadas a su producción y reproducción, y representa una tradición que puede considerarse patrimonio inmaterial de Río de Janeiro (Menezes, 2016).

Santos, orishas y niños

Santos, mártires católicos, médicos, gemelos, orishas africanos, protectores de los niños o ellos mismos niños-entidades, Cosme y Damián se revelan como personajes multiformes, presentes en muchos panteones y en muchas latitudes. Asumen detalles en cada uno de estos contextos y en cada una de estas personas, a veces en combinaciones y reordenaciones sorprendentes, reciben diferentes formas de culto y celebración.

Según la hagiografía católica, san Cosme y san Damián eran dos hermanos gemelos, médicos de la región de la actual Siria, que fueron martirizados por el emperador Diocleciano en el siglo iii por realizar curas milagrosas gratuitas en nombre de la fe cristiana. Asociados a las artes curativas y a la generosidad caritativa, su culto se extendió por toda la cristiandad (Cascudo, s/f: 316). Por el camino, los santos adoptaron formas y biografías variadas y se hicieron presentes en diversas tradiciones religiosas.

En tierras americanas, su devoción –introducida por los colonizadores europeos– se generalizó en el contexto de la esclavitud de las plantaciones de azúcar, asociándose a las tradiciones africanas de culto a los gemelos, siendo destacada por la literatura la hibridación con el orisha Ibeji-el orisha de los gemelos (Rodrigues, 2010 [1932]; Ramos, 2001 [1934]). Es a partir de la aproximación de Cosme y Damián a Ibeji o de Ibeji a Cosme y Damián, si retomamos su trayectoria en el punto de partida de la diáspora africana, que se redefinen sus funciones. Si en Europa son protectores de médicos y farmacéuticos (Nicaise, 1893; Falci, 2002: 138), en América, a partir de la influencia de África, surgen fuertemente vinculados a la infancia: a la protección de los niños, al cuidado de los partos dobles y a la salud de los gemelos (Lima, 2005; Montes, 2011).

En Brasil, la asociación entre Cosme y Damián y los niños llega a ser tan intensa que en la estatuaria sagrada brasileña sus imágenes se rejuvenecen e infantilizan, figurando ellas mismas como si correspondieran a dos niños. Además, asumen una versión con tres personajes: Cosme, Damián y Doum, su hermano menor, miniaturizado y que, según las tradiciones afrobrasileñas yoruba, sería Idowu, el tercer hijo que tiene que nacer después de un parto doble para que la madre no enloquezca (Montes, 2011; Freitas, 2015; Mourão, 2015), o el que, en una lectura antropológica de carácter estructural-psicoanalítico, debe surgir para que se establezca la alteridad entre los gemelos como tercer término de la relación (Montes, 2011). Como niños, los santos se aproximan a las ibejadas (entidades infantiles del panteón umbandista) celebradas en giras festivas realizadas en las fechas consagradas a Cosme y Damián. La infantilización de los santos no ocurre solo en la iconografía; sobre todo en su celebración podemos ver que la relación de Cosme, Damián y Doum con los niños sale de los altares y llega a las calles, donde los santos son festejados con dulces, juguetes y caruru.3

El hecho de que Cosme y Damián son figuras relevantes en varios panteones religiosos nos permitió investigar las implicaciones que sus pasajes o, mejor dicho, su presencia en múltiples campos semánticos distintos, traerían a su definición, al repertorio de poderes, leyendas e idiosincrasias que se les atribuyen, así como a la “etiqueta” de devoción en la cual se deben catalogar (Menezes, 2004). El tema clásico del “sincretismo” o “hibridismo” religioso suele ser complejizado, refinado y actualizado a partir de nuestras observaciones (Sanchis, 1994; Birman, 1996).

Las fiestas de Cosme y Damián en Río de Janeiro

La distribución de caramelos de Cosme y Damián a los niños en las calles de Río de Janeiro los días cercanos al 27 de septiembre es capaz de producir una gran transformación. En este periodo, las bolsas de papel llenas de caramelos y dulces se transforman en “bolsitas de Cosme y Damián”, con nombres propios, atributos únicos, personalidades y capacidad de producir efectos específicos, como son la alegría de quien las recibe y de quien las dona. Entender, por tanto, los elementos distintivos que las personas utilizan para caracterizar la bolsita de Cosme y Damián, las operaciones que desarrollan para componerla y desmontarla, junto con los atributos conferidos en este proceso y las reglas de etiqueta para hacerla circular –la vida social de la bolsita (Appadurai, 1990; Kopytoff, 1990)–, son un camino para comprender las relaciones sociales implicadas en la fiesta y la relevancia atribuida a dar y recibir caramelos en la producción de la alegría de los niños. Miles de niños salen a la calle, normalmente acompañados por un adulto o un niño mayor, en busca de bolsas, que son regaladas en las banquetas de las calles. También se acostumbra pedir en la puerta de las casas y edificios donde viven los donantes.

En muchos colegios públicos se suspenden las clases o se excusan las ausencias para que los niños puedan recoger los caramelos. Parece que se produce una especie de competición entre ellos, comparando el número recibido ese año y en años anteriores. La práctica también parece funcionar como un pequeño rito de iniciación, ya que poder salir con los amigos en busca de bolsas es un signo de crecimiento y de cierto grado de emancipación (los niños pequeños y los bebés suelen ir con sus madres). La libertad infantil que se establece a través de la circulación de niños y adolescentes que pasan el día persiguiendo caramelos nos recuerda un curioso juego de inversiones, en el que ellos, en cierto sentido, “toman el control” y, dado que sus prácticas no excluyen el engaño desenfrenado e incluso la violencia, dejan a los adultos un tanto encapsulados. Así, se establece un intenso movimiento en el que intervienen niños, adultos, golosinas, circuitos, espacios, etc. Si bien las entregas de bolsas ocurren en varios puntos de la ciudad, adquieren más fuerza en los suburbios, hasta el punto de que ningún niño se queda sin al menos una bolsa, en lo que Freitas (2019) tan bien definió como “manchas de caramelos”.4

Es un día festivo con su propio tiempo y ritmo que cambia significativamente la dinámica socioespacial de la ciudad con miles de adultos y niños desplazándose atípicamente en busca de dulces, provocando interacciones e intercambios entre grupos sociales y personas que no se frecuentan a diario. No obstante, esta convivencia no implica por fuerza la superación de las diferencias y desigualdades que estructuran dichas relaciones cotidianamente. En este sentido, el día de Cosme y Damián se centra en las relaciones entre la casa y la calle y pone sus límites en suspenso.

La práctica de dar y recibir dulces también pondría en funcionamiento una especie de “tipo ideal de generosidad”, que implica anonimato, impersonalidad, rapidez y atención a los niños, lo que podría traer implicaciones para las formulaciones antropológicas sobre la reciprocidad (Mauss, 2003; Simmel, 1964; Pitt-Rivers, 2011; Coelho, 2006). De este modo, hablar de los dulces Cosme y Damián es dar visibilidad y dimensión a una práctica aparentemente periférica, pero capaz de movilizar anualmente (y durante varias décadas) a miles de personas, demostrando su centralidad para determinados grupos y agentes, su peso en la construcción y fortalecimiento de lazos sociales de solidaridad y afecto, su peso en la cultura de Río de Janeiro y su entorno.

El enfoque en esta ciudad se basó en una formulación encontrada en la literatura, que señala que en esta localidad y en los municipios de su entorno el culto a los gemelos habría adquirido características particulares, al enfatizar la distribución de dulces “en bolsitas a los niños en la calle”. La práctica de los dulces de Cosme y Damián sí existe en otras regiones del país, pero, en muchos casos, la calle no parece tener el peso que tiene en Río de Janeiro, debido a que la distribución se encuentra más restringida al ámbito doméstico y religioso, o los dulces asumen un papel secundario o complementario. De hecho, esta tradición se evoca recurrentemente como principal rasgo de contraste entre la cultura carioca basada en regalar caramelos a los niños en la calle y la costumbre bahiana que celebra la fecha con el Caruru de Ibeji o Caruru de los niños.

Por otro lado, tanto la literatura académica como la prensa convencional indican que la práctica estaría, si no disminuyendo, al menos siendo combatida de forma poco o nada sutil por el segmento evangélico pentecostal, que considera que los dulces Cosme y Damián operarían como instrumentos de maldad, ya sea por ser idolatría o por tratarse de prácticas demoníacas. En este caso, la negativa a aceptar las bolsitas, su destrucción por el fuego para detener la acción del demonio y su sustitución por “dulces consagrados a Jesús” convergerían al ataque a estas prácticas (Silva, 2007), reducirían el número de potenciales receptores y establecerían una nueva “etiqueta de donación”, en un nuevo patrón de sociabilidad en el que el donante, para evitar conflictos, pide permiso a los padres del niño para darle los dulces (Gomes, 2009; Dias, 2013a, 2013b). Durante la investigación, registramos que, en algunas partes de la ciudad, las fiestas públicas son prohibidas por el poder local asociado al comercio minorista de drogas y/o a la milicia, cuyos líderes se identifican como evangélicos.

Sin embargo, notamos en el campo otros factores que contribuyen de forma menos expresiva a la idea de que las fiestas están disminuyendo, como la transformación en el estilo de la vivienda, más verticalizada y cerrada en condominios, la sensación de inseguridad en las calles, los cambios en los juegos infantiles y la convivencia con los vecinos, la crisis económica y el aumento del costo para hacer una fiesta, incluso los cambios en los patrones alimenticios que condenan el uso de azúcar. Al mismo tiempo, además de la fuerza de una tradición votiva transmitida generacionalmente en el ámbito familiar, la fiesta parece reforzarse en los centros umbanda y terreiros y recibir la adhesión de una juventud políticamente movilizada, a veces asociada en colectivos, que realiza la fiesta tanto en espacios privados como públicos, enfatizando su carácter cultural, como una forma de disputar los propios significados de lo que se reconoce como formador de la identidad de la ciudad, como reacción al avance neopentecostal.

Devoción, cosas y personas

El campo de las devociones, es decir, de las relaciones que implican veneración, cuidado y celebración en homenaje a los santos e incluso a otras entidades sagradas, así como los sentimientos y cosmovisiones relacionados con ellas ya ha sido trabajado por folcloristas, historiadores y científicos sociales dedicados al estudio de la religión y a la comprensión de las relaciones entre formas rituales y organización social (Menezes, 2019). En el caso de la sociedad brasileña, el tema se abordó a menudo a partir de la búsqueda de las singularidades de la cultura nacional, gracias al peso atribuido a la “religiosidad popular”, en la que las fiestas de los santos no solo marcarían con fuerza el ciclo anual del calendario, sino que, precisamente por marcarlo, implicaría formas de sociabilidad muy significativas, proporcionando casi una especie de gramática o vocabulario expresivo para la dramatización de la vida social.

Son muchos los que asocian el culto a los santos con promesas que deben pagarse cuando se conceden. Sin embargo, la devoción no se refiere solo a la capacidad de los devotos de obtener cosas a través del santo ni a la necesidad del santo de ser honrado por los devotos. Implica también una intensa comunicación que pasa por las miradas, los gestos, las palabras y las cosas, e involucra afectos, emociones y deseos, en una relación vinculante que va mucho más allá de un intercambio puntual e interesado. Implica la vida misma, de los devotos y de sus familias. La devoción se despliega, por tanto, mucho más allá de las bolsitas de mermelada.

El cuerpo como instrumento de devoción, arrodillándose, postrándose, tocando y besando la imagen del santo, “sintiendo” su manifestación. Se establecen conexiones directas entre santos y devotos, gracias al intercambio de miradas y a la intensidad de la oración. Incluso en lugares públicos es posible establecer un espacio-tiempo de profunda intimidad.

En el caso de Ludens, el interés por las devociones se asocia a la posibilidad de articularlas a debates antropológicos más generales y actuales, a través de interpretaciones etnográficas densas, con foco en las interacciones “nativas” y en los juegos de clasificación. El énfasis se pone en el culto a los santos tal como es vivido y practicado y no en su dimensión ideal-prescriptiva, lo que sería, a nuestro juicio, una posición extensible a la investigación sobre la religión en general. Y, a través de su estudio, pretendemos discutir los matices y las complejidades de las formas de reciprocidad que se dan entre las diferentes personas involucradas en las devociones (que a menudo implican autosacrificio y entrega); las ontologías nativas sobre la santidad y el entrelazamiento entre la vida del santo y la del devoto (que permite establecer juegos de construcción de identidades, subjetividades y colectividades desde diferentes ángulos); así como las diversas formas de sociabilidad implicadas en estas relaciones.

Fue explorando el rendimiento de estas cuestiones que comenzamos a hablar de “antropología de la devoción”, término que intentamos mantener con la connotación de una formulación en proceso, para evitar que asuma una forma sustantiva; es decir, para que permanezca como una herramienta de trabajo. Es así que los investigadores de Ludens han elaborado reflexiones sobre la religión y sus conexiones, sobre todo en la intersección entre devoción, celebración, cultura, arte, patrimonio y museo. Para ello, estamos atentos a las formas en que esas relaciones se materializan, en objetos o cosas, que no son solo anexos, sino integrantes de esas relaciones (Appadurai, 1990).

En la exposición “Dulces santos”, observamos que en muchos hogares se han colocado reproducciones de imágenes de santos en las paredes y paneles de azulejos, acción con la que extienden su protección a los devotos a la vida doméstica. Además de los azulejos, vemos las imágenes de los santos reproducidas de muchas otras formas. ¿A qué se debe esto? ¿A la protección? ¿Homenaje? ¿Preferencia estética? ¿A la identificación?
¿A todo esto? El estudio del culto a los santos nos enseña que es posible tener o ser muchas cosas al mismo tiempo. Se considera que los objetos asociados a los santos pueden distribuir su presencia y activar su poder. Recordemos que no hay santos sin devotos, ni devotos sin santos. Hablamos de una relación en la que una persona, al encomendarse a un santo que es su protector, se construye a sí misma como devota, al tiempo que atribuye a su patrón la capacidad de ser portador o “emanador” de la santidad.

Las múltiples formas que asume esta devoción expresan la diversidad cultural brasileña: ladainha, puntos de umbanda, literatura de cordel, samba de roda, etc. Cosme y Damián también son frecuentemente abordados por las escuelas de samba (Bártolo, 2018). En el carnaval de 2017, la Estação Primeira de Mangueira desfiló con el tema “Só com a ajuda do santo” (“Solo con la ayuda del santo”), escrito por el carnavalero Leandro Vieira. En el desfile, las faldas de las tradicionales baianas se adornaron con apliques de tela que reproducían bolsitas de Cosme y Damián.

Entre bastidores de una pesquisa en movimiento

“Dulces santos” fue una investigación colectiva y colaborativa. Teniendo en cuenta las características de género, generación y clase de cada uno de nosotros, nos dividimos entre acompañantes de niños y acompañantes de adultos. Intentamos alternar los papeles y mirar hacia otro lado. En las calles, en los templos, en las casas de familia, la investigación fue posible gracias al trabajo conjunto. Nuestro estudio se centró en las interacciones y movimientos en torno a las bolsas de caramelos, para desdoblarse en cuestiones más amplias, que exigieron de nosotros varios experimentos metodológicos para seguirlas y hacer visibles los matices de la celebración (Menezes, Bártolo, Freitas, 2020).

Cuestionarios, cuadernos de campo, informes, fotos actuales y de archivo, bocetos y otros dibujos, artículos de prensa, tablas con precios de golosinas, grabaciones de audio, observación participante, reflexividad, apoyo de colegas, amigos y familiares: todo ello fue un instrumento para la investigación “Doces santos”. Fue un ejercicio de creatividad: una investigación en movimiento para dar cuenta de una fiesta en movimiento. Cruzamos la ciudad en busca de dulces, recorrimos barrios, calles, plazas siguiendo a niños y/o adultos. Aunque eran recorridos individuales, muchas veces se cruzaban, lo que nos permitió identificar puntos de densificación de la fiesta.

Comprábamos, armábamos, distribuíamos, recogíamos, consumíamos y guardábamos bolsitas. Nos enfrentamos al reto de alargar, metodológicamente, el breve momento de dar una bolsita. Seguimos los caramelos y los niños; descubrimos que los flujos urbanos en torno al día de Cosme y Damián nos permiten trazar una cartografía de la propia ciudad.

Finalmente, “Dulces santos” –sea la pesquisa, el libro, la exposición virtual o las publicaciones– solo pudo ocurrir gracias a las innumerables personas que con generosidad abrieron sus casas, iglesias, centros y terreiros, sus diarios y calendarios, sus álbumes de fotos y recetarios, sus afectos, recuerdos e historias de devoción. También a los niños, que aceptaron nuestra compañía mientras corrían detrás de un caramelo; a los colegas que enviaron materiales, a los organismos brasileños de financiación de la ciencia que hicieron posible las condiciones para nuestro trabajo.

Bibliografía

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Renata Menezes es profesora del Departamento de Antropología del Museo Nacional, Universidad Federal de Río de Janeiro (ufrj). Doctorado (2004) y maestría (1996) en Antropología Social por el Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional, ufrj (ppgas/mn/ufrj). Coordinadora del Laboratorio de Antropología de lo Lúdico y de lo Sagrado del Museo Nacional (Ludens). Investigadora del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-cnpq y “Cientista do Nosso Estado” de Faperj. renata.menezes@mn.ufrj.br

Morena Freitas es antropóloga de la Superintendencia del Instituto del Patrimonio Histórico y Artístico Nacional (iphan) en Sergipe, Brasil. Investigadora del Laboratorio de Antropología de lo Lúdico y de lo Sagrado (Ludens/mn/ufrj). Doctora en Antropología Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro. morebmfreitas@gmail.com

Lucas Bártolo doctorando del Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro (ppgas/mn/ufrj), Brasil. Investigador del Laboratorio de Antropología de lo Lúdico y de lo Sagrado (Ludens/mn/ufrj). Maestro en Antropología Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro. bartolo.lucas@mn.ufrj.br