Resumen

El video es el resultado de una investigación que buscó dar cuenta de la diversidad religiosa en la colonia Condesa de la Ciudad de México. El levantamiento de la información se llevó a cabo entre 2016 y 2018. Al permitir que las imágenes sean las protagonistas, se construye un argumento visual tejido con un relato oral que explica las tres matrices dominantes en esta colonia: el catolicismo, en su versión oficial, religiosidad popular o devoción angelical; la expansión del sí y la cultura de la “superación personal” y terapias alternativas; las expresiones religiosas orientales. El documental da cuenta de un territorio en transformación, donde el paisaje de la fe toca las fronteras tradicionales de lo que se entiende por religioso.

Palabras claves: Ciudad de México, espiritualidades, religión, religiones urbanas, sociología visual

faith in images: a visual sociology of la condesa, mexico city

This video is the outcome of a study on religious diversity conducted from 2016-2018 in La Condesa, a Mexico City neighborhood. A visual argument is made through the images as a narrator explains the three dominant spiritualities in this neighborhood: Catholicism, be it institutional, spiritual, or veneration of the saints; the expansion of self, the culture of self-improvement, and alternative therapies; and Eastern religious practices. This documentary sheds light on the transformations of a territory where the landscape of faith is pushing beyond traditional borders of what constitutes religion.

Keywords: religion, Mexico City, visual sociology, urban religions, spiritualities.

El presente documental se inscribe en una investigación de larga data desarrollada en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (iis-unam), que busca explicar algunas formas religiosas en la Ciudad de México. Hace un par de décadas, varios estudios mostraron que el país vivía un proceso ascendente de diversidad religiosa (De la Torre y Gutiérrez, 2007; Hernández y Rivera, 2009; Odgers, 2011; Masferrer, 2011; Rivera, 2005; Zalpa, 2003), lo que también era empíricamente observable en la Ciudad de México (Hernández, 2007; Gutiérrez, 2005; inegi, 2005, 2011). El estudio inicial se llevó a cabo a partir de 2007 y su objetivo era comprender la manera cómo los creyentes de la colonia Ajusco (Coyoacán) construían su sentido religioso. Para ello se establecieron varias estrategias, desde observación participante y decenas de entrevistas en profundidad, hasta una encuesta y un diario de campo. No obstante, la particularidad fue que, además de las herramientas tradicionales, se acudió a la fotografía como aliada de la observación para recolectar imágenes que luego se convirtieron en libros, artículos y soportes informáticos (Suárez, 2012, 2015, 2016, 2017a, 2017b).

Con los resultados de ese estudio, se emprendió otra investigación en una colonia que fuera sociológicamente contrapuesta: Hipódromo, Condesa o Hipódromo-Condesa.1 Dicha demarcación ha vivido una intensa gentrificación que le imprimió formas de vida más cercanas a algunas capitales europeas. En el año 2011, con base en los datos del Índice de Desarrollo Social de la Ciudad de México, se determinó que el perfil era de población entre joven y adulta (65%), asalariada (82% “personal ocupado”), con ingreso mensual mayor que el promedio de la capital y con un elevado porcentaje de títulos universitarios.2

El interés del nuevo proyecto que empezó en 2016 fue continuar observando expresiones religiosas con especial atención en los creyentes, por lo que se hicieron observaciones de terreno, diario de campo, entrevistas y discusión con especialistas.

Para poner en contexto el estudio, se deben explicar brevemente algunos aspectos de la experiencia religiosa de la Ciudad de México. En términos generales, la capital ha vivido un proceso de diferenciación que se ha acentuado en los últimos lustros. Ensayando un patrón y tendencia del comportamiento en la urbe –como lo hace Alberto Hernández (2007)– y teniendo como base los datos generales de los censos de 1990 a 2020, se observa que el cambio más importante no se dio en el fin de siglo, sino, sobre todo, durante la primera década del siglo xxi; mientras que, entre 1990 y 2000, la población católica capitalina era mayor a la media nacional, en 2010 se equipara y se mantiene casi similar para 2020 (dos puntos porcentuales de distancia). Si nos detenemos en los datos desplegados por alcaldías –antes nombradas “delegaciones”–, vemos un proceso tendencial de un tránsito de la homogeneidad a la diferenciación religiosa: en 1990, la diferencia entre la alcaldía más y menos católica era de 4.5 puntos porcentuales (Cuajimalpa, 94.4%; Miguel Hidalgo, 89.9%), y en 2010, el lugar lo ocupaban la alcaldía Magdalena Contreras (86.6%) y la Benito Juárez (75.3%), respectivamente, pero la distancia era de 11.3 puntos porcentuales, lo que se refrenda en 2020 entre la Magdalena Contreras y la Cuauhtémoc.

Los datos estadísticos muestran dos polos: por un lado, las alcaldías más católicas que, en los últimos años, tienen un comportamiento no tan acelerado en su variación y cuyos porcentajes de población católica son elevados; y, por el otro, las alcaldías con porcentajes más bajos de catolicismo y que permiten otras opciones religiosas. En suma, asistimos tendencialmente a un cambio cualitativo tanto en distancia, diferenciación territorial y diversificación religiosa en la ciudad. La colonia Condesa –de la alcaldía Cuauhtémoc– se encuentra en el centro de ese proceso, pero con características propias.

Este documental recupera estrictamente la experiencia visual y algunos relatos complementarios del diario de campo. El punto de partida es la cuestión sobre el paisaje religioso en la colonia, qué lugar ocupan las imágenes religiosas en la vida pública de esta y cómo se expresa lo religioso en el espacio público. Estos aspectos se abordarán a partir de tres pilares analíticos que, aunque no son desarrollados ampliamente, sostienen la reflexión: la imagen y lo sagrado (Lavaud, 1999; Belting, 2009; particularmente para América Latina el texto de Gruzinski, 2006), la religión y sus expresiones en lo urbano (Abbruzzese, 1999; Hervieu-Léger, 2002; Garbin y Strhan, 2017), y la socioantropología visual, eje que amerita ser explicado con mayor detenimiento.

La sociología visual pretende construir conocimiento teniendo como base principal la imagen (Harper, 2012; Becker, 1974, Bourdieu, 2003; Williams, 2015; Banks, 2001; Suárez, 2008). Hace ya varias décadas, distintas voces se han esforzado por darle a la fotografía no un rol complementario, sino protagónico como una fuente de sentido y un argumento explicativo. Las experiencias son amplias, diversas y adquirieron forma de acuerdo con los contextos académicos locales. La Visual Sociology Association, fundada en 1981 y responsable de la revista Visual Studies (Ortiz, 2017: 44; Köppen, 2005), fue uno de los núcleos de reflexión, así como el grupo temático Visual Sociology de la Asociación Internacional de Sociología, creado en 2009. En Francia, los trabajos de Pierre Bourdieu fueron muy importantes, desde el estudio colectivo sobre el uso social de la foto –publicado en castellano en 1979– o su célebre y posterior volumen que recupera sus tomas en Argelia en los años sesenta y que curiosamente se publica por primera vez en 2003. El provocador filme Crónica de un verano de Edgar Morin y Jean Rouch salió a las pantallas en 1961 y marcó una línea en el trabajo con la imagen. Lo mismo se puede decir de la iniciativa de Marc Augé que, entre las décadas de los ochenta y noventa, impulsó un estudio sobre los ritos religiosos en distintos países de África y América Latina con la particularidad de que, a partir del inmenso material visual recolectado, se realizaron varios videos transmitidos en televisión abierta (Augé, Colleyn, Crippel, Dozon, 2019). Otros investigadores más jóvenes han tenido iniciativas muy sugerentes; por ejemplo, los “proyectos” visuales del sociólogo y fotógrafo Camilo Leon-Quijano,3 y particularmente su libro La cité. Une anthropologie photographique (2023), o los artículos y filmaciones de Roger Canals (2018a, 2018b), particularmente sus videos sobre María Lionza.4

En México, esta línea de investigación también ha tenido múltiples rostros que sería inútil evocarlos in extenso. Basta recordar trabajos como el de Luis Ramírez sobre los fotógrafos de pueblo en Michoacán (2002, 2003), los diversos estudios de John Mraz sobre historia y fotografía (2005, 2014; Mauad y Mraz, 2015), o los documentos visuales de Antonio Zirión –por ejemplo, Voces de la Guerrero– (2004). Además, iniciativas institucionales como la creación del Laboratorio Audiovisual de Investigación Social (lais) del Instituto Mora en 2002, el Laboratorio de Antropología Visual del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam o el Laboratorio Multimedia para la Investigación Social de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam, entre otras, que han generado un dinamismo en el campo y han impulsado varias publicaciones, videos y ensayos visuales.

Es en este clima y sensibilidad intelectual de este trabajo poco convencional que las imágenes irán construyendo una problemática particular y serán las que pretendan ofrecer una explicación. Están presentes las palabras –una compañía discreta–, los conceptos –sostén de la narrativa y de la búsqueda–, pero escondidos detrás de las tomas. Como se ha dicho, retomando lo aprendido en el estudio previo de la colonia Ajusco, la estrategia de investigación del proyecto fue registrar fotográficamente todo lo que indicara algún tipo de evocación religiosa. Así, con cámara en mano en cada recorrido, entrevista o participación en algún evento, la fotografía acompañaba y, muchas veces, guiaba la interpretación y el análisis.

El resultado del trabajo de campo fue vasto: dos mil fotografías que retrataban la diversidad en el ámbito religioso y sus distintas expresiones. Para realizar este documental, se llevó a cabo un doble ejercicio:por un lado, seleccionar los ejes y temas más importantes y, por el otro, elaborar un relato visual que presentara las imágenes en una narración argumentativa.

Con esa intención, el documental está dividido en ocho partes. Primero se presentan los estilos de vida de una colonia que se esfuerza por demostrar una urbanidad propia en la cotidianidad. Luego se enseñan otras imágenes de lo sagrado que van más allá de lo que normalmente se entiende como lo religioso. Después, una exploración en la Casa de los Ángeles y sus diferentes detalles. Sigue un apartado que disecciona dos expresiones del catolicismo formal, y luego se muestra el lugar que ocupa la religiosidad popular. En el sexto episodio se presenta una fiesta hindú para luego introducirse a los patios interiores de una familia católica del barrio (con información de la experiencia publicada en Suárez, 2019). Se concluye con una reflexión sobre la afectación del terremoto del 19 de septiembre de 2017 que golpeó con crudeza a la colonia y que aconteció mientras se realizaba el trabajo de campo.

Como se ve en el video, la opción narrativa fue conjugar texto con imagen. El desafío es acudir a dos soportes expresivos no subordinados el uno del otro, en constante diálogo, pero no trenzados en una referencia explícita y fija en cada episodio. Así, el espectador encontrará que en algunos momentos hay una concordancia clara entre lo que se muestra y lo que se narra, mientras que en otros una sola foto estática es acompañada de la lectura o, incluso, se notará la discordancia relativa entre lo visual y lo leído. A diferencia de otros documentales cuya directa correlación–imagen y texto– atraviesa todo el documento, aquí se buscó una estrategia distinta en el relato que, según sea el caso, privilegie múltiples opciones de articulación.

La Condesa muestra un grado de diversidad religiosa inscrito en el contexto global de mutación y transformación de la religión en México. Son tres las grandes matrices de la creencia que emergen de las imágenes. La primera tiene que ver con el catolicismo expresado en cuatro rostros. La segunda matriz de creencias que se observan en la Condesa se refiere a la oferta de expansión y restitución del sí que administra tanto medicinas alternativas –Flores de Bach y otras– como terapias de base psicológica –las técnicas de “control mental” o el “coach”–. La tercera matriz se concentra en las religiones orientales.

Se debe subrayar que la naturaleza de este trabajo no es enciclopédica, no pretende reflejar la totalidad de las expresiones religiosas de la colonia. Por lo mismo, existen varias orientaciones de fe, de mayor o menor número y arraigo, que no están presentes. Por ejemplo, hay centros judíos, islámicos, iglesias pentecostales, templos orientales, que son muy dinámicos y convocan a varios creyentes. La inclusión o no de una u otra empresa religiosa no respondió al criterio de exhaustividad o de exposición de todos los actores que conforman el campo religioso (como se hizo, por ejemplo, en la investigación en la colonia Ajusco ya nombrada). Aquí primó la idea etnográfica de la experiencia visual, que coloca al investigador como “testigo” de lo que sucedió en su trabajo de campo, que se recoge en el documento final. Así, hay una notoria disparidad: por ejemplo, se presenta una incursión profunda en un hogar católico, lo que no se repite en ninguna de las otras opciones; o se abunda en la fiesta hindú y no en alguna celebración pentecostal. La razón responde a que lo que se refleja en el texto es la experiencia de campo, con lo que aconteció en ese tiempo, como momento privilegiado de observación y construcción de conocimiento. Por tal motivo, se expone en detalle lo sucedido en el terremoto de 2017: el evento sucedió en plena investigación de terreno y, aunque en principio no tiene que ver con lo religioso propiamente, sacó a la luz importantes dinámicas que valía la pena exponer. Más allá de las ausencias injustificadas y de las presencias detalladas, la tesis de fondo es que lo recogido en un tiempo y un espacio refleja la dinámica sociorreligiosa del lugar.

En la Condesa se observa cierta diversidad religiosa, pero distinta a la que se registró en la colonia Ajusco –estudio que antecede al presente–. Mientras que en aquella colonia la religiosidad popular era la base de la mayor parte de las combinaciones posibles, aquí ese lugar lo ocupa el catolicismo flexible en varias de sus expresiones. Asimismo, la presencia de religiosidades orientales es mayor en la Condesa, no se ven devociones a santos populares extraoficiales y los íconos de la cultura tradicional mexicana aparecen menos en capillas, vírgenes, santos y peregrinaciones, y más a través de la folclorización, sea en su versión comercial –en hoteles y restaurantes caros– o en su expresión más informal –a través de ciertos grafitis–. Las manifestaciones estéticas y religiosas en la Ajusco asumían otras formas –como los cohetes, la música, la fiesta, la quema del torito, etc.– que aquí son impensables en un ámbito urbano profundamente gentrificado.

Lo anterior, leído en un código más abstracto, nos lleva a preguntarnos sobre la naturaleza de lo que se entiende por religión en este contexto económico y sociocultural, inquietud que está en el corazón de la sociología de la religión contemporánea (Gutiérrez, 2010; Parker, 2011 y 2021; Algranti y Setton, 2021). Todo indica que lo sagrado expresado en este tipo de colonias desbordó sus contenedores e íconos tradicionales y ahora se percibe hasta en locales de comida, gimnasios, centros de control mental o comercios de imágenes, lo que, sin duda, representa un desafío conceptual.

Finalmente, una reflexión sobre la pertinencia de lo audiovisual en las ciencias sociales. Como señalé al inicio, el uso de la imagen en la investigación viene de lejos y ofrece múltiples opciones, desde un acuerdo de colaboración con especialistas para “traducir” el producto científico en material visual, como es el caso del video de Verónica Roldán sobre la devoción al Señor de los Milagros en Roma, que se llevó a cabo en diálogo con directores cinematográficos profesionales (Roldán, 2018), hasta el trabajo de Eduardo González sobre los centros evangélicos de rehabilitación masculina en Tijuana, que fue elaborado por él mismo en interacción con los actores de estudio (González, 2019). Así pues, existen distintas combinaciones posibles. En el presente escrito, tanto las imágenes como los textos fueron responsabilidad del autor, con sus limitaciones y aciertos. Sin duda, un trabajo colaborativo e interdisciplinario hubiera abierto más pistas y probablemente logrado otros resultados.

La principal enseñanza es que considerar la fotografía como un instrumento desde el inicio del proceso de investigación permite, como sucede con cualquier estrategia metodológica, construir el objeto de una determinada manera. Si se sigue la máxima de Ferdinand de Saussure de que el punto de vista crea el objeto, lo visual construye un tipo de conocimiento particular, convirtiéndose así en una posición epistemológica distinta. En términos más generales, todo indica que este es un tiempo en el que la naturaleza de la experiencia social exige otros experimentos narrativos (Trejo y Waldman, 2018; Jablonka, 2016). Este trabajo pretende contribuir a dicha inquietud.

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Filmografía

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Hugo José Suárez es doctor en Sociología por la Universidad Católica de Lovaina. Investigador titular C del Instituto de Investigaciones Sociales de la unam. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel 3. Académico de número de la Academia Boliviana de la Lengua. Profesor invitado por la Cátedra Alfonso Reyes en el Instituto de Altos Estudios de América Latina (Universidad Sorbonne Nouvelle París 3, 2018). Profesor invitado por la Cátedra Jacques Leclercq (Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, 2018). Investigador visitante en la Universidad Sorbonne Nouvelle París 3 (2019-2020). Director de la revista Cultura y Representaciones Sociales. Últimos libros: Guadalupanos en París (2023), París a diario (2022), Diario de La Paz (2022), Bourdieu en Bolivia (2022), La Paz en el torbellino del progreso (2018). Ha publicado varios artículos científicos en distintas revistas nacionales e internacionales, así como capítulos en libros académicos. Ha impartido cursos de grado y posgrado en varias universidades en América Latina y Europa. Líneas de investigación: sociología de la religión y de la cultura, prácticas religiosas en México, sociología visual, metodología cualitativa, cultura y política en Bolivia.