Seitas protestantes e o espírito do (anti-)imperialismo. Religious Intertwinements in the Americas (Inter-American Essays, 8)

Heinrich W. Schäfer, 2020 Kipu/CIAS, Bielefeld, 250 pp.

Heinrich Schäfer ancora a história em dois anos que abrangem um século, 1916 e 2016, com o clímax sendo o período das últimas três décadas do século XX. xx. Seu ponto de partida espacial é o Panamá e, como quase toda peça musical, termina no mesmo ponto de partida. Congressos evangélicos foram realizados nessa cidade - em 1916 e 2016 - com cenários diferentes devido a perspectivas missionárias alteradas e atores religiosos diversificados. Como e por que essas mudanças ocorreram? Schäfer explica em sete capítulos - incluindo a introdução - e um breve posfácio.

As fontes utilizadas pelo autor podem não estar claras para o leitor no início, mas o amplo estudo de Heinrich Schäfer sobre o protestantismo centro-americano como teólogo e sociólogo tem sua base empírica na extensa bibliografia de estudos clássicos do protestantismo latino-americano (Emilio Willems, Lalive d'Epinay, David Stoll e José Míguez); Embora ele não se envolva em um diálogo contínuo com essa bibliografia ao longo do livro, ele critica um de seus principais expoentes, David Martin. Essa ausência de diálogo é explicada pela própria natureza do livro, ou seja, é um ensaio que sintetiza muitas das reflexões e trocas anteriores do autor ao longo de sua carreira, conforme indicado pela série de doze Ensaios interamericanos de Centro de Estudos Interamericanos da Universidade de Bielefeld, do qual o livro em análise faz parte.1

Embora o livro trate de protestantismos, a amplitude das questões abordadas é inerente à perspectiva historiográfica dos entrelaçamentos, que também é conhecida como História emaranhada e História CruzadaO autor se baseia nele para seu ensaio, conforme declarado no subtítulo do livro, Entrelaçamento religioso nas Américas. E seguindo essa perspectiva, Schäfer entrelaça o espaço entre os Estados Unidos e a América Latina, os atores entre protestantes americanos e latino-americanos, direitistas e esquerdistas, e o tempo entre os empreendimentos evangélicos do início do século. xx e desde o início do século xxi. Nesse sentido, a História Entrelaçada ou Entrelaçada do livro contribui para o diálogo entre o que é conhecido como História Conectada (História conectada) e Historia del Tiempo Presente, com o objetivo de mostrar como a cultura político-religiosa estadunidense e latino-americana se constituíram mutuamente. No campo antropológico e sociológico da religião, contribui para pensar o perfil ou a categoria dos protestantismos interamericanos, apelando para um processo que foi intuído na produção bibliográfica sobre o tema, mas que não havia sido suficientemente explicitado. Em um primeiro momento, falou-se de um protestantismo estadunidense transplantado para terras latino-americanas, depois de um protestantismo latino-americano com um impacto reduzido a suas próprias fronteiras. O trabalho de Schäfer nos permite observar vários protestantismos que constantemente questionam uns aos outros, criando uma matriz interamericana.

A linha estrutural do livro começa no capítulo "Panamá 1916 e seus antecedentes", com um esboço das principais características do protestantismo americano, antes de passar, no terceiro capítulo, ao nó que nos permitirá entender os vínculos entre esses dois espaços e atores religiosos. Com essas bases estabelecidas, Schäfer desenvolve dois exemplos da transição de um protestantismo com espírito americano para um latino-americano, no Brasil e na Bolívia. A transição e a formação desses espíritos sociopolíticos trariam tensões e resultados trágicos, principalmente na América Central, estimulados por uma "guerra militar-espiritual". E, pouco a pouco, a direcionalidade desse vínculo e desse nó está se tornando duplamente aparente, porque as tensões e os conflitos estavam definindo mais claramente os perfis protestantes americanos e latino-americanos; nesse sentido, as mudanças na religiosidade católica e protestante agora influenciam a esfera sociorreligiosa e política do "bom vizinho" ao norte. O resultado, para Schäfer, é evidente quando as organizações religiosas missionárias se reúnem novamente um século depois no Panamá.

O historiador Werner e o sociólogo Zimmermann, defensores do História CruzadaReferindo-se a uma imagem concreta do que está envolvido no cruzamento, ou seja, dobrar transversalmente um objeto sobre outro, eles dizem que "isso cria um ponto de interseção onde os eventos que podem ocorrer são capazes de afetar em graus variados os elementos presentes, dependendo de suas resistências, permeabilidade ou maleabilidade e seu ambiente" (2006: 37).2 Em minha opinião, o terceiro capítulo, "Intertwining religious dispositions" (Entrelaçando disposições religiosas), é o ponto de interseção, pois retoma os dois capítulos anteriores e nos prepara para os quatro capítulos seguintes.

Nesse capítulo, Schäfer aborda dois pontos gerais de grande relevância para a compreensão de sua proposta: 1) as "afinidades eletivas" que orientam os entrelaçamentos e 2) as disposições religiosas que são transferidas, modificadas ou negadas. Schäfer identifica dezoito aspectos da América Latina que são distintos da cultura político-religiosa americana, mas que, ao mesmo tempo, possuem uma pequena lacuna que os torna relacionados e, portanto, entrelaçados. Nesta análise, discuto esses aspectos em termos gerais.

Nas lutas pós-independência das elites latino-americanas entre o liberalismo anticatólico e o hispanismo pró-católico, a demanda por liberdade religiosa foi uma constante. eua era uma das nações que haviam conquistado a independência e assegurado a liberdade religiosa, digna de expansão; por isso, foi tomada como exemplo para os países latino-americanos, pois, embora os liberais fossem anticatólicos, isso não significava que fossem também antirreligiosos. Nesse sentido, havia uma afinidade na necessidade mínima de religiosidade em algumas esferas políticas. Em euaA Primeira Emenda referia-se ao fato de o Estado ser impedido de interferir em assuntos religiosos, mas não necessariamente ao fato de que a religiosidade não poderia intervir na esfera do Estado. Enquanto isso, na América Latina, começou-se a falar em tolerância religiosa.

No entanto, eua A América Latina tinha um passado colonial puritano para fundar um presente político vinculado ao religioso, pois o fundamento de seu excepcionalismo puritano-americano era ser uma Nova Jerusalém ou uma "cidade na colina" para a qual o mundo inteiro poderia olhar com orgulho e saudade (cap. 2). Diferentemente da América Latina, que tinha um passado colonial antitético, o católico, sua única referência ao passado seria o liberalismo. Para Schäfer, essa condição levou a uma maior abertura e a um abrandamento do núcleo duro da doutrina protestante. Em minha opinião, pode-se dizer que ela teve dois efeitos relevantes.

A primeira foi a inserção do marxismo e do socialismo anticatólicos na América Latina, produzindo a Teologia da Libertação no catolicismo, uma clara opositora das diretrizes expansionistas dos EUA. No protestantismo, os setores de esquerda - ou, como Löwy (1999) os chamaria, o protestantismo liberacionista - surgiram e se manifestaram nos congressos evangélicos; por exemplo, houve uma clara diferença entre o Congresso da Obra Cristã na América Latina de 1916, no Panamá, e o Congresso da Obra Cristã na América do Sul de 1925, em Montevidéu. No primeiro, foi notória a predominância de missionários americanos com uma visão pan-americanista, ao contrário do segundo, que se distinguiu "por uma forte presença latino-americana" e onde "o comitê nacional chileno exigiu que a relação entre capital e trabalho fosse tematizada" (p. 105).

À primeira vista, elas parecem ser posições diferentes, mas, na realidade, essa modificação foi possível devido à existência de uma afinidade. Em termos geraisOs missionários americanos viram algumas linhas de ação na educação, na economia e na política, nas quais a igualdade, a liberdade, o individualismo e a democracia precisavam ser proclamados. De certa forma, para o Comitê de Cooperação na América Latina - o organizador de ambos os congressos - o Evangelho de Cristo tinha que ser colocado em prática na América Latina para que as novas repúblicas democráticas pudessem se aproximar do que Jesus descreveu como o Reino de Deus. Esse tipo de visão protestante foi moldado pelo evangelicalismo dos dois grandes reavivamentos religiosos de 1734 e 1837-1838. Schäfer identifica esse empreendimento como o Evangelho Social. Será que eles buscavam uma teocracia ao falar sobre o estabelecimento da democracia (americana) como
característica do Reino de Deus na Terra? Schäfer diz que sim, mas que no início do século xx Eram vistos apenas como meros atos morais reduzidos aos níveis das congregações locais, um tipo de esquerda moral comprometida com a libertação dos pobres da opressão e a rejeição da injustiça. Na América Latina, entretanto, o protestantismo acabaria se deslocando para a esquerda, como nos dois casos descritos por Schäfer no capítulo 4: o Brasil, com o socialismo cristão inspirado pelo presbiteriano Erasmo Braga e promovido por Waldo César durante a ditadura militar entre meados dos anos 1960 e 1980 (pp. 106-111), e a Bolívia, com o socialismo cristão do presbiteriano Erasmo Braga (pp. 106-111), e a Bolívia, com o movimento socialista cristão em meados dos anos 1980 (pp. 106-111). 106-111) e a Bolívia com a fundação da Fraternidade Teológica Latino-Americana em dezembro de 1970, como parte dos impulsos de teólogos latino-americanos como Samuel Escobar e René Padilla (pp. 111-116).

O segundo efeito. Para Schäfer, a visão do protestantismo latino-americano estava voltada para o futuro. Nesse sentido, o darwinismo social e o evolucionismo secular apresentados pelos missionários americanos no final do século XX não eram apenas um caminho para o futuro, mas também uma saída. xix e cedo xx eram uma opção atraente em termos sociais. E assim como havia uma tendência protestante de esquerda, havia também redes pan-americanistas protestantes latino-americanas. No aspecto religioso, no entanto, as duas projeções milenaristas (pré e pós) de um futuro reino divino deram um novo horizonte.

O pós-milenarismo neopentecostal não apenas retomou o Evangelho Social, mas também a ideia de santificação do protestantismo americano. A santificação e o perfeccionismo, como peças fundamentais para a preservação do pacto exclusivo com a colônia puritana (excepcionalismo americano), tornam necessário estabelecer - como explica Schäfer - uma dinâmica de santificação para dentro (os eleitos) e demonização para fora; no caso do protestantismo americano, o diabo e os demônios eram vistos nos nativos americanos, nas bruxas e até mesmo nos católicos espanhóis. Foi assim que a guerra espiritual levada para o âmbito da violência física aconteceu a partir do xviiembora essas guerras tenham se repetido durante as décadas de 70, 80 e 90 do século XX. xx na América Central e na América Latina, de mãos dadas com golpes militares e ditaduras. Como Schäfer corretamente aponta, embora não tenha sido possível transferir o sentimento expansionista para o protestantismo latino-americano, foi possível transferir o sentimento da Aliança com Deus. A construção do Templo de Salomão da Igreja Universal do Reino de Deus em São Paulo, Brasil, é um exemplo, assim como a administração mortal de Efraín Ríos Montt (1982-1983) na Guatemala, projetada como o primeiro país evangélico, e o caso da Revolução Sandinista na Nicarágua. A dinâmica da demonização externa na América Latina foi dirigida contra os povos indígenas, os comunistas, os católicos e os libertários evangélicos (temas desenvolvidos no capítulo 5).

A porta foi aberta para o fortalecimento emocionalista, fundamentalista e carismático do pentecostalismo durante a era neoliberal (capítulo 6), onde, mais uma vez, pudemos ver um entrelaçamento e uma afinidade com a fazenda como uma instituição corporativa e hierárquica que foi sustentada pela hegemonia colonial do catolicismo, que, embora cumprisse uma função diferente do protestantismo nos EUA, também era o suporte de um sistema específico de organização socioeconômica. Nessa época, o neopentecostalismo retomaria o modelo da hacienda para ressurgir, segundo Schäfer, como um autoritarismo moderno, e que, em eua assumiria a forma de um diretor executivo exercendo o controle de uma forma diferente, mas com uma função semelhante.

Ao mesmo tempo, a migração está se intensificando à medida que buscamos eua como uma terra de sonhos e melhores oportunidades. O autor argumenta que os católicos migrantes mudaram o campo católico americano; por sua vez, a ascensão dos evangélicos latinos atraiu forças de direita e de esquerda, que inevitavelmente têm algum impacto sobre os processos eleitorais nos Estados Unidos. eua. A criação da Assembleia Apostólica da Fé em Cristo Jesus pelos mexicanos em eua é um exemplo especial para Schäfer, pois eles estabeleceram linhas de ação evangelística não apenas em seus países de origem, mas também nos EUA.

Schäfer mostra, assim, que as mesmas disposições religiosas do protestantismo americano são ressignificadas de maneiras diferentes no processo de adoção latino-americano; pode-se falar de um protestantismo de esquerda e de direita, que, por sua vez, mantêm vínculos com organizações religiosas do Norte. Nos congressos do Panamá de 2016, a direita religiosa norte-americana manteve uma visão de um espírito pan-americano com a ideia de missiologia policêntrica, enquanto o surgimento da Sociedade de Estudos Pentecostais demonstrou que o pentecostalismo latino-americano desafia as pretensões de liderança dos intelectuais religiosos dos EUA (capítulo 7).

Para encerrar a resenha, a alusão weberiana no título do livro não pode ser evitada. A interpretação do autor não é mecânica, pois a noção de entrelaçamento lhe permite abordar adequadamente as afinidades eletivas entre a ética protestante e o espírito político das "duas Américas" que ele pôde observar ao considerar a distinção entre as classes sociais. Em suma, o protestantismo não é apenas imperialista, nem totalmente anti-imperialista. Do meu ponto de vista, este trabalho responde às dúvidas deixadas pelo próprio Weber:

A concha [capitalista] ficou vazia de espírito... Ninguém sabe quem ocupará essa concha no futuro e se, no final desse desenvolvimento monstruoso, surgirão novos profetas e ocorrerá um vigoroso renascimento de velhas ideias e ideais ou se, ao contrário, uma onda de petrificação envolverá tudo... Deve-se agora investigar como o ascetismo protestante foi, por sua vez, influenciado em seu desenvolvimento e características fundamentais pela totalidade das condições culturais e sociais, especialmente para os econômicosem cujo meio ele nasceu (2011: 248-249).

Schäfer apresenta uma visão geral das condições econômicas que proporcionaram um espírito especial à transformação religiosa do protestantismo, que deu origem a novos profetas e apóstolos que adotaram antigos ideais para forjar um novo futuro religioso e político para si mesmos. Mas tudo isso foi possível graças ao entrelaçamento religioso com vários países católicos e evangélicos da América Latina.

Por fim, faço as seguintes críticas, que são de natureza muito geral e de forma alguma prejudicam o que foi dito. Há uma necessidade perene de superar as classificações binárias (esquerda-direita, conservador-liberal, etc.), pois parece que o espírito latino-americano é, por natureza, de esquerda e, consequentemente, tudo o que é de esquerda é passível de ser adjetivado como latino-americano. Da mesma forma, ainda é necessário deixar de fora dessa camisa de força dicotômica as igrejas indígenas e/ou as posições religiosas dos povos originários, uma vez que as disposições religiosas indígenas precedem esse esquema originado na formação do Estado-nação, ou será que os protestantismos indígenas latino-americanos estão condenados a esse esquema por terem o liberalismo como único referente passado?

Bibliografia

Löwy, Michael (1999). Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo xxi.

Weber, Max (2011). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México: fce.

Werner, Michael y Bénédicte Zimmermann (2006). “Beyond Comparison: Histoire Croisée and the challenge of reflexivity”. History and Theory, núm. 45, pp. 30-50. https://doi.org/10.1111/j.1468-2303.2006.00347.x

Ezer Roboam Maio Maio é um antropólogo social da uady e um mestrado em história pela ciesas-Peninsular. Atualmente, ele está fazendo doutorado em história na mesma instituição. Seus interesses de pesquisa são as ciências sociais da religião e das crenças, especificamente sobre o protestantismo histórico e o budismo no México. Publicou em revistas especializadas e espaços populares sobre esses temas, além de ter escrito textos curtos para plataformas jornalísticas sobre povos maias e desenvolvimento. Ele é membro de Maya K'ajlayThe Mayan Peoples' Public History Collective (Coletivo de História Pública dos Povos Maias).