Sumário

Durante os festivais religiosos nas regiões de Teotihuacán e Texcoco, a nordeste da Cidade do México, as pessoas "dançam para o santo", muitas vezes para cumprir uma promessa feita em um pedido de cura ou em gratidão por um favor recebido. Com base no trabalho de campo realizado entre 2011 e 2019, e em entrevistas on-line e monitoramento de publicações no Facebook em 2020 e no início de 2021, neste artigo exploramos o impacto do coronavírus nas danças devocionais realizadas no contexto de festivais religiosos. Em particular, examinamos casos de novas práticas adotadas durante o confinamento. Com base no conceito de Jeremy Stolow (2005) de "religiões como mídia", mostramos como uma combinação de mídia digital e presencial possibilitou que as comunidades católicas locais mantivessem o relacionamento caracterizado pelo princípio de do ut des com seu santo padroeiro durante a pandemia, "embora de maneiras diferentes". Concluímos levantando várias questões sobre o futuro das danças devocionais e dos festivais religiosos nessas regiões, à medida que entramos no segundo ano de restrições para mitigar os efeitos da covid-19.

Palavras-chave: contenção do coronavírus, danças devocionais, mídia, México, religião popular

dançando para os santos durante a covid-19: respostas ao lockdown de 2020 no méxico central

Durante as celebrações religiosas nas regiões de Teotihuacán e Texcoco, a nordeste da Cidade do México, as pessoas "dançam para um santo", muitas vezes para cumprir uma promessa feita depois de rezar por uma cura ou para agradecer um favor concedido. Com base no trabalho de campo realizado entre 2011 e 2019, em entrevistas on-line e no rastreamento de publicações no Facebook durante 2020 e nos primeiros meses de 2021, este artigo explora o impacto do coronavírus nas danças devocionais realizadas durante as celebrações religiosas. Em particular, ele examina as novas práticas que surgiram durante o confinamento. Com base no conceito de Jeremy Stolow de "religião e/como mídia" (2005), o artigo demonstra como, durante a pandemia, uma combinação de mídia digital e presencial permitiu que as comunidades católicas locais mantivessem um relacionamento com seu santo padroeiro com base na do ut des princípio, "embora de uma maneira diferente". As conclusões levantam várias questões sobre o futuro das danças devocionais e celebrações religiosas nessas regiões no início do segundo ano de restrições à covid-19.

Palavras-chave: danças devocionais, México, religião popular, confinamento por coronavírus, mídia.

Introdução

O uso abundante de flores, música, fogos de artifício e danças em contextos rituais que reúnem um grande número de pessoas caracteriza os festivais religiosos celebrados na área de Texcoco e no Vale de Teotihuacan, regiões adjacentes à Cidade do México. Tudo isso foi interrompido abruptamente com as medidas de contenção implementadas pelo governo mexicano em 23 de março de 2020 para combater a disseminação do novo coronavírus. Empresas não essenciais foram fechadas, aulas presenciais foram suspensas e restrições extremas a reuniões foram implementadas, bem como o fechamento de igrejas por três meses. As danças, quando realizadas, eram executadas em escala reduzida, o que alguns de nossos informantes chamaram de "apresentações simbólicas". Entendemos que esse termo se refere a uma performance reduzida, uma substituição do que em situações normais é considerado apropriado e do que foi permitido pelas autoridades ou do que era possível, dadas as medidas de contingência de saúde e levando em conta o perigo percebido de contágio durante a pandemia. Em alguns casos, o aumento do uso da mídia digital parece ter levado a uma proliferação de publicações on-line de fotos e vídeos em uma escala muito maior do que no passado recente, possivelmente constituindo outra forma de "representação simbólica".

Neste artigo, tratamos de uma forma de prática religiosa pública com raízes nos povos pré-hispânicos, aos quais foi imposto um tipo específico de organização religiosa durante o processo de evangelização no século XX. xvi. A complexa vida cerimonial centrada na comunidade das cidades antigas - transformadas em repúblicas indígenas durante o vice-reinado - agora é autogerenciada por leigos, de modo que se pode realmente falar de uma "religião popular" (Carrasco, [1970] 1952, 1976; Giménez Montiel, 1978; Nutini, 1989).2 Ao usar esse termo, não queremos sugerir que o tipo específico de religião popular que estamos examinando aqui seja um fenômeno completamente separado da "Igreja oficial". Em algumas de suas práticas, um padre é indispensável e somente ele pode rezar a missa. Como Kirsten Norget (2021) apontou em seu estudo sobre rituais mortuários organizados por leigos em Oaxaca, há um encontro dialético entre o catolicismo oficial e as práticas que chamamos aqui de religião popular. Acreditamos que o termo é justificado pela complexa organização controlada por leigos que garante que os rituais comunitários altamente visíveis prescritos pelo costume local sejam realizados corretamente durante o ciclo religioso anual.

Nos calendários rituais dos povos das duas regiões consideradas neste estudo, os gastos grandes e frequentes com música, arranjos de flores e fogos de artifício em festivais religiosos, juntamente com missas e apresentação de danças, fazem parte de uma oferta em grande escala ao santo padroeiro em uma relação contratual cujo objeto é a garantia de saúde coletiva e individual, prosperidade e bem-estar geral.3 Nossa pesquisa anterior constatou que muitos moradores participam ou organizam danças para cumprir uma promessa a um santo ou a Deus (Robichaux, Moreno Carvallo e Martínez Galván, 2021). Ao restringir a celebração desses festivais, o confinamento implementado pela chegada da covid-19 interrompeu abruptamente as práticas mais marcantes de um tipo de religiosidade muito pública. Os meios usuais de expressão religiosa foram, portanto, dificultados ou totalmente impedidos, dando origem a soluções alternativas para as comunidades e os indivíduos cumprirem essa relação contratual. Algumas pessoas falaram em cumprir suas obrigações com os santos, "mesmo que de uma maneira diferente", referindo-se à substituição ou redução do uso dos meios usuais.

Neste artigo, consideramos a mídia (em seu sentido mais amplo do termo, pois se refere à comunicação), identificando missas, música, flores, fogos de artifício e danças como os principais meios de comunicação com o invisível e com o corpo social nas práticas religiosas públicas populares locais. Nessa abordagem, nos baseamos no conceito de Jeremy Stolow (2005) de "religião como mídia", que argumenta que a religião só pode se manifestar por meio de um processo no qual técnicas e tecnologias são empregadas. Em suas palavras:

Ao longo da história, a comunicação com e sobre "o sagrado" sempre ocorreu por meio de textos escritos, gestos rituais, imagens e ícones, arquitetura, música, incenso, vestimentas especiais, relíquias de santos e outros objetos de veneração; marcas na carne, movimentos da língua e outras partes do corpo. Somente por meio desses meios é possível proclamar a fé, marcar a afiliação, receber dons espirituais ou se envolver em qualquer uma das inúmeras línguas locais para tornar o sagrado presente na mente e no corpo. Em outras palavras, a religião sempre engloba técnicas e tecnologias que consideramos como 'mídia', assim como, da mesma forma, toda mídia necessariamente participa do reino do transcendente [...] (Stolow, 2005: 125).

Na mesma linha, Birgit Meyer (2015: 336), citando Robert Orsi (2012), enfatizou que, ao procurar tornar "o invisível visível", a religião envolve múltiplos meios de "materializar o sagrado". Esse autor também entende a mídia "no sentido amplo de transmissores materiais através de lacunas e fronteiras que são centrais para as práticas de mediação". Para esse fim, Meyer (2015:338) cunhou o termo "formas sensoriais" (formas sensacionais), que incluem técnicas corporais que servem como "formatos" que "tornam presente o que mediam". Certamente, as danças e outras mídias características da tradição religiosa discutida aqui podem ser descritas dessa forma. Abordar as danças e outras mídias comuns em nossas regiões e vistas nesses termos nos ajuda a entender por que as pessoas continuaram a usá-las e a celebrar festivais, mesmo em forma reduzida, durante a pandemia.

Este artigo se baseia em três tipos de fontes: 1) um trabalho de campo caracterizado por extensa observação participante desde o final de 2011, com foco em grupos de dança devocional em mais de vinte e cinco vilarejos nas regiões de Texcoco e Teotihuacán (veja o mapa); 2) um monitoramento dos perfis do Facebook de governos municipais, paróquias, dioceses, autoridades religiosas locais (mayordomías), grupos de dança e indivíduos nas duas regiões; e 3) cinquenta e duas entrevistas realizadas principalmente em plataformas Teams ou Meet e, em alguns casos, por telefone, entre 6 de outubro de 2020 e 18 de fevereiro de 2021, com vinte e seis informantes de quinze vilarejos. A maioria dos entrevistados já era conhecida pelos autores do trabalho de campo mencionado anteriormente, mas alguns novos participantes da pesquisa também foram contatados pelo Facebook.

Quando nos propusemos a realizar esta pesquisa em julho de 2020, presumimos que a pandemia acabaria logo e que poderíamos realizar um trabalho de campo presencial. Quando ficou claro que esse não seria o caso, tomamos um novo rumo em nossa pesquisa e nos voltamos para uma versão específica do que foi chamado de etnografia "digital" ou "virtual" (consulte Hine, 2005; Pink, 2005). et al., 2016). Nossa estratégia foi entrar em contato com pessoas que nos deram seu número de telefone em algum momento ao longo dos anos de nosso trabalho de campo desde 2011. Algumas eram pessoas com quem passamos muitas horas durante os bailes e ensaios e com quem conversamos com frequência, às vezes por vários anos; outras eram apenas conhecidos casuais com quem estabelecemos pouco relacionamento em campo. Descobriu-se que mais da metade dos números de telefone não estava mais em funcionamento. Como em nossas regiões de estudo é considerado inadequado que as mulheres forneçam seus números a homens fora do círculo familiar, todos os nossos informantes eram homens. Embora tenhamos conseguido fazer contato com alguns informantes pelo Facebook, nossas melhores entrevistas foram com pessoas com as quais já havíamos estabelecido um relacionamento no campo. Também preferimos entrevistas com pessoas com computadores, pois isso facilitou o contato visual, o que melhorou o relacionamento e nos permitiu gravar para transcrição posterior. Devido a essas restrições, todos os nossos informantes eram homens que estavam fortemente envolvidos nos bailes de diferentes maneiras, como organizadores, participantes ou músicos.

É importante destacar nossa abordagem específica das danças e o que é conhecido na literatura como "sistema de carga", ou a organização comunitária de festivais religiosos. Os etnógrafos mexicanos do início do século xx reconhecia as funções religiosas das danças em comunidades de origem como as discutidas aqui (ver Adán, 1910; Noriega Hope [1922], 1979). No entanto, o Estado mexicano, secular e anticlerical, promoveu o que chamou de danças "regionais" ou "folclóricas", considerando-as como a expressão da alma da nação, úteis para promover a identidade nacional, mas que precisavam ser "polidas" e despojadas de seu simbolismo religioso (Gamio, [1935] 1987: 181; Robichaux, 2023).

Uma omissão semelhante da dimensão religiosa também pode ser observada no trabalho sobre o "sistema de carga". Os primeiros estudos consideravam essa instituição como uma barreira ao desenvolvimento econômico ou como um meio de acumular prestígio, e as funções e motivações religiosas dos participantes quase não eram levadas em conta (Wolf, 1957; Cancian, 1966). Com base na crítica de Danièle Dehouve (2016: 15-30) a essa abordagem nos estudos de sistemas de carga, argumenta-se que outras figuras, além dos titulares de cargos formais, também desempenham um papel ritual para garantir o bem-estar e a prosperidade da comunidade. Entre elas, nas duas regiões estudadas aqui, estão os organizadores das quadrilhas de dança que, junto com os cargueros, formam uma organização comunitária um tanto acéfala, uma burocracia local cujo objetivo é garantir que os rituais costumeiros do ciclo anual local sejam devidamente financiados e realizados de acordo com as normas locais. Embora as danças do México, sem dúvida, se prestem à análise sob a perspectiva de desempenho ou artes cênicas, nosso interesse se concentra em sua função ritual como parte de uma oferenda ao invisível. Compartilhamos esse ponto de vista com nossos informantes, que passamos a compreender após anos de interação com eles e conhecimento em primeira mão de suas experiências.4

Este artigo está dividido em três seções, seguidas de observações finais. Na primeira, descrevemos brevemente os antecedentes históricos e o funcionamento atual de um tipo de organização ritual centrada na comunidade e controlada pelos leigos. Em seguida, descrevemos os aspectos devocionais das danças e seu papel como uma oferenda ao santo na estrutura de um relacionamento contratual. Na terceira seção, apresentamos algumas das respostas às medidas de confinamento que afetaram os festivais religiosos, com foco nas experiências de grupos de dança específicos e dançarinos individuais. Essas respostas incluem o uso de mídia eletrônica, a redução do número de apresentações de dança, o que alguns de nossos informantes chamaram de "apresentações simbólicas" e outras estratégias de substituição. Nas considerações finais, resumimos nossas descobertas e refletimos sobre o futuro dos festivais e das danças, que, em alguns casos, foram suspensos por dois anos consecutivos.

Como a religião popular pública é organizada nas regiões de Texcoco e Teotihuacán?

Os termos "religião popular" ou "catolicismo popular", no caso da Mesoamérica, têm sido usados em diferentes contextos para se referir a várias práticas e crenças que divergem do que às vezes é chamado de "ortodoxia", "oficial" ou "religião organizada".5 (Vrijhof, 1979; Isambert, 1982; Lanternari e Letendre, 1982). Alguns autores propuseram o descarte total do termo, considerando-o "fortemente contaminado por conotações pejorativas" (McGuire, 2008: 45), e termos alternativos, como "religião vivida" (religião vivida) (McGuire, 2008), "religião vernacular" (religião vernácula) (Flueckiger, 2006) e "religião local" (Christian, 1981: 178-79). Religião popular", "catolicismo popular" e "catolicismo" (Christian, 1981: 178-79). popular"têm sido amplamente utilizados no México desde a segunda metade do século XX. xx para dar conta de diferentes práticas e crenças fora das "oficiais" da Igreja Católica (Carrasco, [1970] 1952; 1976; Giménez Montiel, 1978; Nutini, 1989). Usamos aqui "religião popular" ou "catolicismo popular" para nos referirmos a um tipo específico de religiosidade pública baseada em uma organização comunitária leiga cujo objetivo é garantir que os rituais do calendário anual sejam realizados de acordo com os costumes da comunidade local.

No processo de contato entre a religião pré-hispânica e o catolicismo e a transferência do catolicismo para as populações nativas do México no século XX xviNos vilarejos menores sem um padre residente, os frades missionários treinavam assistentes indianos de confiança para impor a frequência obrigatória à missa e ao catecismo. Em vilarejos menores sem um padre residente, esses assistentes leigos registravam e até realizavam batismos ou enterros e lembravam os moradores de seus deveres religiosos (Ricard, 1947: 206-207). O empoderamento de funcionários leigos no início do período colonial lançou as bases para o que é conhecido como "sistema de carga" - também conhecido como hierarquia civil-religiosa ou sistema de mayordomías - na antropologia mesoamericana do início do período colonial. xx (Carrasco, [1970] 1952; Cancian, 1966). O catolicismo popular, conforme discutido neste artigo, surgiu dessa tática empregada pela Igreja oficial durante a evangelização, mas hoje é um sistema que tem uma existência e uma lógica próprias.

Imagem 1: Mapa da área de estudo. Fonte: Elaboração própria com base no Google Maps e no mapa digital do México inegi. Projetado por Mariana Castellanos Arizmendi.

É importante observar que as paróquias missionárias católicas e suas divisões eram, em geral, uma continuação das unidades sociopolíticas e religiosas pré-hispânicas, muitas das quais tinham uma longa história de migração de grupos específicos, sob a proteção e identificação com uma divindade tutelar. Com a cristianização, a divindade foi substituída por um santo padroeiro, que em alguns casos tinha alguns dos mesmos atributos do primeiro (López Austin, 1998: 49-50, 69, 76-77). Além disso, as igrejas eram comumente erguidas nos locais dos templos pré-hispânicos, facilitando assim a transferência de fidelidade ao santo cristão. Acreditava-se que os deuses astecas forneciam meios materiais de existência; o não cumprimento do ritual provocaria sua ira e a perda de sua proteção levaria à miséria (Madsen, 1967: 370). Os frades deram às canções e danças pagãs motivos cristãos e as executaram em cerimônias católicas (Madsen, 1967: 376). No que William Madsen chamou de um processo de "sincretismo de fusão" (sincretismo fusional), "quase todos os vestígios visíveis de paganismo" foram eliminados e o catolicismo orientado para Nossa Senhora de Guadalupe tornou-se "o valor central da cultura asteca no México central" [tradução dos autores].6 (Madsen, 1967: 378). Os santos padroeiros substituíram os deuses tutelares em cada vilarejo e recebiam oferendas de maneira semelhante à dos tempos pagãos. A religião continua sendo hoje "o meio de obter necessidades temporais" e, "como nos tempos antigos, a negligência das obrigações rituais sujeita o indivíduo ou toda a comunidade à vingança de seres sobrenaturais que punem [...] com doenças, quebra de safra e outros infortúnios" (Madsen, 1967: 377).7 (Madsen, 1967: 380-381). Como esse autor aponta, em um nível, os santos cristãos substituíram as divindades pagãs, mas a relação contratual que visava à proteção e à garantia das necessidades temporais persistiu até os dias atuais.

Para destacar a relação contratual entre o santo padroeiro e a comunidade no México, Hugo Nutini (1989: 88)8 escreveu:

[No final do século xvii um catolicismo havia sido estruturado popular que englobava vários elementos de religiões indígenas e espanholas que estavam inextricavelmente integradas. Superficialmente, a religião popular tinha uma aparência predominantemente católica, ou seja, estruturalmente, o ritual, o cerimonial e, em geral, as manifestações físicas não diferiam muito do catolicismo urbano da época.

No entanto, isso incluía (e inclui até hoje) "a concepção de seres e personagens sobrenaturais e a do ut des [A ideia de que o "eu dou para que você dê" rege a relação do indivíduo e da coletividade com seus criadores". Para Nutini, "é aqui que a contribuição pré-hispânica é mais importante e contrabalança a preponderância dos elementos católicos mais visivelmente estruturados".

"O caráter essencialmente secular da organização cerimonial" no ciclo de festivais religiosos públicos nas aldeias da região mesoamericana foi apontado por Gilberto Giménez. Quando um padre intervém, seu papel é reduzido ao de um "auxiliar cerimonial subordinado às exigências do ritual popular". Quando os padres diocesanos substituíram as ordens religiosas que introduziram as instituições cerimoniais comunitárias na época colonial, iniciou-se um processo de "autonomização" e, com a Independência em 1821 e a separação da Igreja e do Estado em 1857, a distância entre o clero e a religião popular aumentou ainda mais. As autoridades nativas se apropriaram das instituições comunitárias introduzidas pelos missionários no século XIX. xvi e se tornaram "tradicionais", funcionando "paralelamente à Igreja e, às vezes, fora da Igreja e até mesmo contra ela" (Giménez Montiel, 1978: 150-51).

Embora muito tenha sido escrito sobre o sistema de carga, a atenção dos acadêmicos tem se concentrado em alguns temas: sua função como mecanismo de nivelamento que apagou as diferenças de riqueza em comunidades supostamente igualitárias; seu papel no reforço das diferenças internas existentes; a aquisição de prestígio pelos carregadores de carga; e o financiamento individual versus comunitário dos festivais religiosos (Carrasco, [1970] 1952; Wolf, 1957; Cancian, 1966; Chance e Taylor, 1985). Seguindo Arthur Maurice Hocart (1970), consideramos o sistema de carga em nossas regiões de estudo como uma burocracia ou corpo de funcionários cujo objetivo é organizar rituais coletivos para garantir saúde e prosperidade e afastar doenças, infortúnios e morte (Dehouve, 2016). Consideramos as cuadrillas de danzantes como parte dessa burocracia ritual, pois elas oferecem uma oferenda ao santo, que é complementada por flores, música, fogos de artifício e missas pelas quais os cargueiros são responsáveis.

O termo "mayordomo", recorrente na literatura sobre o sistema de carga, é uma referência ao fato de que esses detentores de carga eram anteriormente responsáveis por lotes de terra cultivados para financiar as festividades religiosas (Carrasco, 1961: 493). Atualmente, os mayordomos das duas regiões estudadas são responsáveis por supervisionar a organização dos festivais religiosos. Eles geralmente ocupam o cargo por um ano e, dependendo da aldeia, são selecionados em números diferentes e organizados de forma diferente. Enquanto em alguns vilarejos um único grupo de mayordomos é nomeado ou eleito para ser responsável por todo o ciclo anual de festas, em outros há mayordomos específicos para cada festa. Alguns vilarejos têm um sistema no qual os diferentes cargos passam de casa em casa e todas as famílias acabam assumindo responsabilidades específicas na organização do ciclo ritual anual. Enquanto em um vilarejo um grupo de até cem mayordomos é responsável pela maior parte das despesas do ritual, em outros lugares todo homem casado ou com mais de 18 anos de idade é obrigado a contribuir para ajudar os mayordomos a cobrir as despesas. Coletivamente, o grupo de administradores é conhecido como mayordomía.

As responsabilidades dessa burocracia ritual incluem a organização das celebrações costumeiras do calendário litúrgico católico, em especial aquelas relacionadas ao nascimento e à morte de Cristo, ao santo padroeiro ou a outras festas importantes específicas de cada aldeia. As principais festas geralmente ocorrem em um período de nove dias, abrangendo o período entre dois finais de semana. Durante esse período, na igreja, em seu átrio e nos arredores, o trabalho de muitos meses dos mayordomos se materializa em suas manifestações mais óbvias, reunindo-se em uma gigantesca oferta coletiva ao santo, composta de missas, flores, música, fogos de artifício e danças.

O(s) administrador(es) é(são) responsável(is) por reservar as missas e pagar o clero oficiante. Eles também são responsáveis por garantir que o interior da igreja seja decorado por floristas profissionais com arranjos florais que, às vezes, cobrem praticamente todas as paredes e até pendem do teto (veja a figura 2). Eles também precisam providenciar decorações florais especiais, conhecidas como coberturasque adornam a fachada da igreja. Em 2018 e 2019, o custo da decoração floral interna variou de USD 2.000 a USD 7.500, dependendo do tamanho da igreja e da elaboração dos arranjos florais, enquanto a fachada da igreja custou USD 1.000 ou mais. O mayordomo ou mayordomos também deve contratar uma e, às vezes, duas orquestras de sopro ou outras orquestras com entre dezesseis e vinte e cinco músicos para tocar no átrio da igreja em homenagem ao santo - às vezes por dezesseis horas por dia - e para acompanhar procissões e até mesmo visitas a vilarejos vizinhos. Em 2019, uma orquestra de sopros com esse número de músicos custava cerca de US$ 2.500 para tocar durante cinco dias, com três refeições por dia, portanto, é uma despesa considerável, considerando que muitos dos moradores que conhecemos trabalham no setor informal.

Os mayordomos também são responsáveis pelos fogos de artifício que são usados em abundância durante a celebração. Os foguetes são disparados ao longo de toda a extensão da procissão em que a imagem do santo desfila pelo vilarejo, um evento que pode durar até oito horas. Dezenas de foguetes são disparados no início e no final das missas celebradas durante a festa, e em longas explosões no momento da consagração da hóstia. O festival termina com a iluminação de um castelo, com uma ou mais torres, uma estrutura pirotécnica erguida em frente à igreja (veja a figura 3). Alguns castelos atingem uma altura de trinta e cinco metros e contêm cargas explosivas que muitas vezes explodem rodas giratórias, bem como representações pirotécnicas do santo, motivos religiosos ou frases devocionais. Um castelo grande com várias torres pode custar até US$ 7.000.

Como vimos aqui, a religiosidade popular pública nas duas regiões estudadas é um assunto altamente organizado e orientado para a comunidade, com o objetivo de fazer as oferendas costumeiras aos santos. Na seção seguinte, trataremos especificamente das danças, uma das cinco mídias que, juntamente com flores, música, fogos de artifício e missas, são as manifestações mais proeminentes de uma relação contratual com o invisível.

Danças devocionais em festivais religiosos

As danças eram uma parte importante dos elaborados rituais em homenagem aos deuses nos tempos pré-coloniais e eram consideradas por alguns missionários como uma forma de oração (Mendieta, 1870: 99). Maceuaum dos equivalentes nahuatl do verbo espanhol "danzar", também pode ser traduzido como "obter", "merecer uma coisa" ou "fazer penitência" (Siméon, 2010: 244). Alfredo López Austin destacou que itotiaoutro equivalente em Nahuatl da palavra "danzar", compartilha uma raiz comum com itoao equivalente ao verbo "falar". Esse autor propôs que a dança era uma forma de "falar" com os deuses e que um dançarino constituía "uma ponte", ou seja, um meio de comunicação entre o povo e as divindades (López Austin, 2007: 186-87). Os relatos dos xvi indicam que os frades missionários toleravam as danças desde que fossem cristianizadas. Novas letras foram adaptadas aos ritmos e canções pré-hispânicos, e canções castelhanas com mensagens cristãs foram traduzidas para o nahuatl. As danças eram executadas em público, em igrejas, átrios e casas, e não clandestinamente, longe dos olhos atentos dos missionários (Ricard, 1947: 340-41).

Decoração do interior da igreja paroquial de Santa María Magdalena, Tepexpan. Festa em homenagem ao Senhor das Graças em 2023. Tepexpan, Acolman, Estado do México. Autor: Jorge Martínez Galván.

Queima do castelo durante a festa em homenagem ao Señor de Gracias em 2023. Tepexpan, Acolman, Estado do México. Autor: Jorge Martínez Galván.

Na grande maioria dos vilarejos das duas regiões deste estudo, é inconcebível celebrar os festivais mais importantes sem a apresentação de uma ou mais danças. Juntamente com as numerosas missas, flores, música e fogos de artifício, elas são os elementos-chave de uma enorme oferta coletiva, ou presente para o santo, no sentido de Marcel Mauss (1983). Esses cinco elementos constituem os meios pelos quais a relação contratual entre os seres humanos e a divindade é mantida.9 Em entrevistas e conversas casuais durante nosso trabalho de campo pré-pandêmico, termos como "devoção", "penitência" e "sacrifício" surgiram com frequência em relação às danças oferecidas aos santos. Isso não é surpreendente, considerando o esforço físico envolvido em algumas danças. Além disso, os "principais"10 Eles precisam pagar músicos, alugar equipamentos de som, lonas e plataformas de dança e organizar refeições, às vezes três por dia, para centenas de dançarinos e suas famílias. Eles também precisam passar longas horas ensaiando e, em alguns casos, aprender os diálogos que aparecem em algumas danças. Um motivo comum para alguns homens e mulheres organizarem ou participarem de uma dança é cumprir uma promessa feita em um pedido de intervenção divina em casos de doença pessoal ou de membros da família, bem como agradecer por um favor divino recebido. A motivação também pode ser mais difusa, como expressar gratidão por um estado geral de boa saúde ou uma situação econômica favorável. Essas motivações individuais adquirem uma dimensão coletiva como parte de uma oferta da comunidade aos santos (Robichaux, Moreno Carvallo e Martínez Galván, 2021: 235).

O caráter devocional das danças é claramente manifestado nos rituais que ocorrem no início e no final de sua apresentação, especialmente no primeiro e no último dia das festividades.11 A apresentação pública de uma dança é sempre precedida por uma entrada em grupo na igreja, onde os dançarinos se cruzam e se ajoelham em oração diante da imagem do santo cuja festa está sendo celebrada. Em alguns casos, eles cantam um cântico (uma oração ao santo com referências ao seu propósito) e executam uma pequena parte da dança na igreja. Esse ritual de abertura pode ocorrer depois de uma missa. No último dia da apresentação, um ritual conhecido como "coroação" é realizado com grande pompa e majestade dentro da igreja. Acompanhados por uma orquestra que entoa ares solenes e repetitivos, os dançarinos entram na igreja e executam movimentos lentos e intrincadamente coreografados, com cada dançarino abraçando cada um de seus parceiros. Essa cerimônia emocionante pode durar duas horas ou mais, e alguns dos que foram "coroados" ou que cumpriram sua promessa, ou seja, seu compromisso de dançar para o santo, fazem discursos de agradecimento ao santo ou pedem sua ajuda para cumprir sua promessa no ano seguinte. Acredita-se que a falta de um desempenho correto pode provocar a ira do santo e o dançarino ou um membro de sua família será punido na forma de doença ou acidente.

Danzante de la Cuadrilla de Serranos com uma menina em seus braços na festa em homenagem a San Sebastián em 2018. Tepetlaoxtoc de Hidalgo, Tepetlaoxtoc, Estado do México. Autor: Manuel Moreno Carvallo.

As danças são realizadas em espaços designados dentro ou perto do átrio da igreja; em alguns vilarejos, até cinco ou seis cuadrillas de quarenta a sessenta dançarinos cada uma podem dançar por quatro a seis horas com pouco descanso. Embora algumas danças sempre tenham tido papéis masculinos e femininos, outras são exclusivas para homens, meninos ou meninas. Nas últimas décadas, versões femininas de certas danças apareceram em alguns vilarejos e as mulheres assumiram papéis tradicionalmente atribuídos aos homens. É comum ver pais dançando com bebês e crianças pequenas nos braços e crianças participando ao lado dos pais (veja a imagem 4). Alguns dos dançarinos com quem conversamos, com idades entre 30 e 40 anos, dizem que dançaram pela primeira vez com seus pais quando tinham quatro ou cinco anos, e alguns dizem que foi somente quando ficaram mais velhos que entenderam o significado religioso do que estavam fazendo. Na maioria dos casos, eles organizam suas danças com a ajuda de "ensayadores", especialistas pagos para esse fim; os ensaios começam de quatro a seis semanas antes da primeira apresentação (consulte a nota 4). Esses especialistas em rituais não apenas ensinam os passos, a coreografia e os diálogos das danças, mas também conduzem a cerimônia de abertura e a coroação.

Os tipos de danças e suas variantes que observamos, com ou sem diálogo, sempre têm um tema ou enredo específico. Mas, independentemente de seu conteúdo, os rituais de abertura e a coroação mostram que todos eles são dedicados ao santo e que as promessas e a devoção estão sempre presentes (Robichaux, Moreno Carvallo e Martínez Galván, 2021: 235-38). Como veremos na seção a seguir, o confinamento implementado pela pandemia de covid-19 representou um desafio para os grupos de dança, a maioria dos quais não pôde dançar. No entanto, algumas cuadrillas tiveram sucesso em sua execução, "embora de uma maneira diferente", e soluções criativas foram desenvolvidas para cumprir a relação contratual com os santos.

Confinamento, distanciamento social e novas formas de cumprir a relação contratual em festas e danças religiosas

A declaração de emergência sanitária pelo governo federal mexicano em 23 de março de 2020 significou o cancelamento imediato de quase todas as atividades relacionadas à celebração das festividades nos vilarejos das regiões do Vale de Teotihuacán e Texcoco. Os meios sem os quais a celebração dos festivais religiosos era impensável até então - mistas, decorações florais, fogos de artifício, música e danças - foram suspensos ou seu uso foi significativamente modificado. Durante três meses ou mais após o início da pandemia, as missas foram realizadas a portas fechadas, sem paroquianos, e transmitidas ao vivo pelo Facebook.12 Foram realizadas procissões religiosas com a imagem do santo desfilando na traseira de vans, com as pessoas assistindo de suas casas. Os poucos bailes que foram organizados tinham um número muito pequeno de dançarinos e duravam muito menos tempo do que o normal.13 A mídia digital, já usada antes da pandemia por alguns grupos de dança, mayordomos e paróquias, ganhou importância em alguns vilarejos e se tornou o principal meio de comunicação e manifestação religiosa pública.

De acordo com a severidade das medidas restritivas em vigor nas datas das festas, várias estratégias foram adotadas nos diferentes vilarejos. Nos vilarejos cujas festas caíram em datas logo após a imposição das medidas de confinamento, os mayordomos e dançarinos tiveram pouco tempo para se adaptar. Por exemplo, em 21 de março, a paróquia do vilarejo de La Resurrección publicou no Facebook um programa de atividades para a Semana Santa e a semana seguinte (5 a 19 de abril de 2020), as datas habituais para as festividades do santo padroeiro do Senhor da Ressurreição. Ele incluía as habituais procissões e missas da Semana Santa, bem como a participação de cinco cuadrillas diferentes, cujas apresentações estavam programadas para dois dias, como em qualquer outro ano, durante a semana após o domingo de Páscoa. Porém, em 28 de março, após a declaração da emergência de saúde, foi anunciado que essas atividades seriam modificadas. De fato, todas as procissões foram canceladas e, como a igreja estava fechada, as missas foram realizadas a portas fechadas e transmitidas ao vivo pelo Facebook. Como se pensava que a epidemia acabaria logo, foi anunciado que as danças, a música, os arranjos de flores e os fogos de artifício seriam adiados até o Pentecostes (31 de maio de 2020), o segundo dia de festa mais importante da cidade.14 Isso não aconteceu, pois logo foi anunciado que as celebrações de Pentecostes também seriam canceladas.

As diferentes mayordomías e as diferentes cuadrillas de danzantes de La Resurrección já haviam feito pagamentos parciais por vários serviços, incluindo US$ 12.000 por dois castillos e todos os foguetes. Uma das cuadrillas havia feito um pagamento adiantado de US$ 1.000 pelo equipamento de música e som. Outra tinha feito um contrato de US$ 10.000 com um grupo caro de músicos famosos e já tinha adiantado metade do valor antes do cancelamento. Com o cancelamento das festividades de Pentecostes, o pagamento adiantado para os contratos de música, flores e fogos de artifício foi "perdido". E como se isso não bastasse, com a nova onda da pandemia em dezembro e início de janeiro de 2021, que fez muitas vítimas na aldeia, as festividades de 2021 também foram canceladas. Diante dessa situação, foi decidido que os administradores responsáveis pelas comemorações de 2020 permaneceriam no cargo em 2021, pois não tinham condições de exercer suas funções. Foi somente em 2022 que as festividades do Senhor da Ressurreição foram realizadas novamente, mas de forma menos luxuosa e com um número menor de cuadrilhas do que era habitual antes da pandemia.

Com o tempo, alguns grupos de dança desenvolveram soluções criativas para substituir as práticas tradicionais e endossar o relacionamento contratual com os santos. Um caso é o dos dançarinos Serranos de Tepexpan, que dançam em homenagem ao Nosso Senhor das Graças, que é celebrado em 3 de maio. Realizada somente nessa localidade e nessa ocasião, essa dança é única porque até 700 dançarinos podem participar de sua execução (veja a figura 5). Depois de uma refeição com a presença de até mil pessoas, os dançarinos se dirigem à igreja, onde entram com passos lentos e ritmados em duas fileiras de até 350 pessoas cada, cantando uma música melancólica que abre a dança. Depois de se ajoelharem em oração e fazerem o sinal da cruz, muitos dos dançarinos, visivelmente emocionados, olham para a imagem de Nosso Senhor das Graças no altar principal. Após esse início solene, eles saem da igreja em fila, novamente entoando seu cântico, sem dar as costas para a imagem de Nosso Senhor das Graças. Uma vez no átrio, eles dançam por cinco ou seis horas diante de centenas de espectadores.

Cuadrilla de Serranos durante a festa em homenagem ao Senhor das Graças 2019. Tepexpan, Acolman, Estado do México. Autor: Jorge Martínez Galván.

Altar emergente com os elementos materiais da dançarina, durante a festa do Señor de Gracias em 2020. Tepexpan, Acolman, Estado do México. Autor: Andrés Jaime González.

Nada disso aconteceu em 2020. Como disse um informante, a festa foi celebrada "o máximo possível e o máximo permitido, mas com uma grande dose de fé para receber as bênçãos de Nosso Senhor". Embora houvesse "poucas flores, pouca música, poucos fogos de artifício" e nenhum dançarino no átrio da igreja, a mídia digital serviu para lembrar os moradores da oferta habitual dos dançarinos. No início de abril de 2020, quando ficou claro que as festividades de maio seriam canceladas, os responsáveis pela cuadrilla de Serranos abriram uma conta no Facebook e pediram aos moradores que compartilhassem fotos e vídeos de anos anteriores.15 Também foi solicitado às pessoas que colocassem arcos, coroas, chapéus e outros objetos usados na dança do lado de fora de suas casas a partir das 15:00 horas do dia 3 de maio. Várias vans desfilaram pela cidade com imagens da santa padroeira e músicas gravadas da dança dos Serranos foram tocadas, enquanto a transmissão era feita ao vivo pelo Facebook. Vários dançarinos saíram de suas casas para ver a procissão passar, alguns vestidos com seus trajes de dança e, em pelo menos uma ocasião, um grupo de crianças usando os trajes dos dançarinos executou alguns dos passos da dança.16 Além disso, havia dançarinos que usaram seus perfis pessoais no Facebook para publicar fotos de seus altares domésticos nos quais haviam colocado seus trajes de dança (veja a imagem 6). Simbolicamente, no final da procissão, as vans se afastaram da porta da igreja, recuando em imitação ao movimento que os Serranos fazem ao sair da igreja, sem nunca dar as costas ao santo, tudo isso acompanhado de uma gravação do canto entoado pelos dançarinos nesse ato ritual. As pessoas na parte de trás de uma das vans encerraram a procissão com aplausos e gritos de "Viva el Señor de Gracias" e se abraçaram como na cerimônia de coroação.17

Com o tempo, à medida que as pessoas se acostumaram com o que as autoridades federais mexicanas chamaram de "novo normal", alguns grupos de dança conseguiram celebrar os santos dançando, mas em uma escala muito pequena. A cidade de San Francisco Mazapa celebrou o Pentecostes (31 de maio de 2020), um de seus dois principais festivais, em total confinamento: sem paroquianos, a missa foi realizada a portas fechadas e transmitida ao vivo pelo Facebook. As imagens dos santos que normalmente são exibidas em frente ao altar nos dias de festa foram colocadas no átrio e veneradas com ofertas de flores e uma banda de música. Em anos normais, as cuadrillas dos Alchileos e dos Santiagos, cada uma com trinta ou quarenta participantes, dançam por cinco ou seis horas. Nessa ocasião, uma cuadrilla de Alchileos desfilou pelas ruas e um pequeno grupo de seus representantes entrou no átrio da igreja, fez "reverências" e depois foi para a igreja.18 e colocaram uma oferenda floral diante das imagens dos santos, embora não tenham dançado. Um grupo de dezoito dançarinos Santiagos, acompanhados por músicos, entrou no átrio da igreja e, depois de se cruzarem e se ajoelharem diante dos santos, apresentaram sua dança por cerca de vinte minutos.19

Como os casos de covid-19 diminuíram, no início de julho de 2020 as restrições sanitárias foram relaxadas e os mayordomos e diretores dos bailes do San Francisco Mazapa começaram a se organizar e arrecadar dinheiro para as próximas festas. As igrejas agora estavam abertas, mas com apenas 30% de sua capacidade. Para a festa do santo padroeiro da cidade, São Francisco de Assis, em 4 de outubro, um número muito pequeno de Alchileos dançou, começando com as costumeiras "reverências" na casa de um dos diretores. Em seguida, eles desfilaram pelas ruas e dançaram por um tempo no átrio da igreja.20 Essas apresentações ou atos simbólicos que substituíam as apresentações normais não isentavam os "diretores" de suas obrigações, pois eles tinham de organizar todo o baile em 2021.

Em San Jerónimo Amanalco, cerca de seis cuadrillas geralmente realizam suas danças para celebrar o santo padroeiro da cidade, San Jerónimo, em 30 de setembro. Em abril de 2020, apesar do rápido aumento do número de mortes no vilarejo durante a primeira onda da pandemia, os líderes da cuadrilla de los Arrieros decidiram que, independentemente das circunstâncias, eles realizariam a dança, pelo menos em escala reduzida, no átrio da igreja ou em algum outro espaço aberto. Em maio, o pai de um deles, que tinha sido constantemente ativo na cuadrilla, morreu de covid-19. Como os funerais não eram permitidos naquela época, em julho, quando suas cinzas foram enterradas, cerca de quarenta membros da cuadrilla se reuniram e dançaram no cemitério e nos escritórios da delegação onde o falecido havia trabalhado. Embora nenhuma outra dança tenha sido realizada e outros dançarinos dos Arrieros e parentes tenham sido afetados e morrido de covid-19, alguns membros da cuadrilla estavam ainda mais determinados a dançar para o santo, então começaram a ensaiar em agosto em preparação para a festa. Como disse um de nossos informantes, "o falecido sabia que íamos dançar. Vamos fazer isso agora para eles. Em honra à memória deles, vamos continuar com essa devoção".

Os mayordomos permitiram que eles trouxessem "Las mañanitas" e deixassem uma oferenda floral para o santo, e somente os diretores entraram na igreja para rezar diante de sua imagem. Depois disso, cerca de quarenta dançarinos, a maioria deles usando máscaras, dançaram por um tempo do lado de fora da igreja. Depois de deixar o átrio, os membros da cuadrilla também dançaram do lado de fora de duas pequenas capelas na vila, depois foram para a casa do dançarino onde os ensaios haviam sido realizados e dançaram lá por várias horas. As fotos e o vídeo publicados no perfil do Facebook de um amigo de um dos dançarinos suscitaram vários comentários. Um deles dizia: "Não foi como nos outros anos, mas eles dançaram com muita fé para o nosso santo padroeiro". Mas outro comentário, mais cauteloso, dizia: "Bom para aqueles que tiveram a coragem de fazer isso, no entanto, aqueles de nós que se abstêm de algumas atividades se unem à dor das famílias que perderam um ente querido. São Jerônimo está de luto!!!".21

Um conjunto curioso de circunstâncias permitiu que alguns dançarinos de Papalotla dançassem em homenagem ao santo padroeiro da cidade de uma maneira muito singular. Nenhuma das nove cuadrillas programadas para a festa do santo padroeiro da cidade, São Toribio de Astorga (16 de abril), pôde dançar em 2020. A vila tem uma tradição de longa data da dança dos Santiagos, que recria um conflito entre cristãos e mouros na Espanha medieval. Em 2017, incentivado por autoridades locais que buscavam promover o turismo, um grupo de trinta dançarinos obteve a certificação do Conselho Internacional de Dança (cid), um órgão afiliado à Unesco. Isso foi objeto de controvérsia, pois alguns dançarinos menos experientes e com mais recursos financeiros pagaram a taxa de 164 euros, enquanto outros com menos recursos não puderam cobrir esse valor ou optaram por não se certificar por considerarem isso contrário à natureza devocional da dança. Em outubro de 2020, quando a disseminação do coronavírus estava diminuindo, os dançarinos de Santiagos foram convidados a dançar no festival cultural virtual "Quimera", patrocinado pelas autoridades estaduais em Metepec, perto da capital do estado, Toluca.

A forma como a dança foi promovida no programa do festival como um dos "valores culturais de Texcoco" está longe do significado religioso que ela tem em Papalotla. No entanto, um dos dançarinos e ensaiadores mais experientes, que havia se recusado terminantemente a ser certificado em 2017, ficou mais do que feliz em participar, explicando-nos que era uma oportunidade de dançar para o santo Toribio. Desde o início, os organizadores do festival foram informados pelos dançarinos que o Santiagos não era um "balé ou dança folclórica" como outros grupos de dança que apareceram no programa, mas uma dança religiosa, portanto, uma plataforma especial de madeira teria de ser montada para sua apresentação, como é costume nas duas regiões de estudo. Na manhã de domingo, 18 de outubro de 2020, antes de viajar para o local do festival, um grupo de 26 dançarinos, acompanhados por alguns membros da família e 14 músicos, reuniu-se na igreja. Suas temperaturas foram medidas, eles foram obrigados a usar máscaras, a "distância saudável" foi mantida e eles receberam bastante desinfetante para as mãos. Para nosso informante, o objetivo de ir à igreja era "honrar e pedir permissão" a São Toríbio "para poder realizar sua dança em sua homenagem, permissão para realizar a dança longe de seu templo".

Pelo que se pode ver no vídeo postado no Facebook, o que aconteceu dentro da igreja foi muito semelhante à cerimônia inicial antes da apresentação da dança no contexto de festividades religiosas. A cerimônia começou com músicos tocando a música mexicana de aniversário, "Las mañanitas". Os dançarinos então se cruzaram, ajoelharam-se em oração diante da imagem de São Toríbio e, em seguida, começaram a executar brevemente vários dos passos da dança.22 Uma vez no local do festival, a imagem de São Toríbio que os dançarinos haviam carregado foi colocada na plataforma de madeira montada para a apresentação da dança. A participação da cuadrilla, que consistiu em uma espécie de resumo da dança e durou uma hora em vez das seis ou sete habituais, foi gravada e posteriormente publicada no perfil do Facebook do festival.23 De acordo com nosso informante, a participação no festival permitiu que os dançarinos honrassem, "embora de uma forma diferente", o santo em tempos de confinamento. Embora fosse exigido que os dançarinos usassem máscaras, eles as tiravam durante a apresentação. Como disse nosso informante, "quando estávamos na plataforma, com a bênção de Deus, sujeitos à nossa religião, à nossa fé, sentimos que seríamos ajudados. Embora estivéssemos muito cientes do risco, Deus cuida de nós e nada de ruim aconteceria".

Cuadrilla de la danza Carlomagno y los doce pares de Francia na festividade da Virgen de la Candelaria em 2021. San Antonio Tepetitlán, Chiautla, Estado do México. Autor: Eladio Cerón Sol.

A nova onda da pandemia, que eclodiu em dezembro de 2020 e janeiro de 2021, acabou com qualquer esperança de poder dançar como em tempos normais no primeiro trimestre do ano passado. As chamadas "apresentações simbólicas" substituíram as danças normais, e o Facebook e outras plataformas sociais passaram a desempenhar um papel importante nesse processo. Durante os onze dias da festa de São Sebastião (20 de janeiro) em Tepetlaoxtoc, oito grupos de dança dançaram em 2020. No início de janeiro de 2021, a conta do Facebook "Tepetlaoxtoc Historia, Tradición y Cultura" convidou seus seguidores a "celebrar virtualmente" o festival publicando fotos de diferentes eventos das festividades dos anos anteriores.24 Uma das mayordomías abriu a conta "Mayordomía San Sebastián 20 de enero 2021" e publicou vídeos com várias exibições dos meios usuais - flores, fogos de artifício, música - bem como representações simbólicas de duas danças, incluindo uma das Sembradoras. Em vez dos sessenta ou oitenta dançarinos que normalmente dançam, um grupo de doze pessoas ouviu a missa no segundo dia do festival e entrou na capela, onde se ajoelhou e se cruzou antes de dançar por cerca de vinte minutos em frente à fachada da igreja. O outro ocorreu no último fim de semana do festival e, em vez dos habituais trezentos ou quatrocentos dançarinos, treze participantes da dança dos Serranos ouviram a missa celebrada em frente à capela, onde então executaram vários passos de sua dança por cerca de vinte minutos.

Durante a festa, todas as missas foram realizadas ao ar livre em frente à capela, com pouca participação em um espaço isolado para limitar o acesso. No entanto, a fachada da pequena capela foi ricamente decorada com flores e vários grupos musicais tocaram em homenagem a São Sebastião. Alguns dos vídeos postados são de qualidade profissional e parecem ter sido feitos especificamente para transmissão ao vivo e exibição no Facebook. Um deles atraiu mais de 8.000 visualizações em apenas dois dias após sua publicação em 20 de janeiro de 2021. A exibição de fogos de artifício foi, na verdade, uma combinação sofisticada de pirotecnia e tecnologia a laser. Formas geométricas e a figura de São Sebastião com as palavras "São Sebastião, abençoe-nos" foram projetadas nas paredes dos edifícios na praça da capela, acompanhadas por música gravada. Tudo isso, incluindo fotos tiradas de um drone, foi transmitido ao vivo e publicado no Facebook.25

Na aldeia de Tepetitlán, apresentações simbólicas de duas danças foram encenadas durante as festividades da Virgen de la Candelaria (2 de fevereiro de 2021). Todos os anos, por ocasião dessa festa, a quadrilha Santiagos faz uma apresentação espetacular e cara (veja a imagem 7). Embora em 2020 um novo grupo de responsáveis tenha prometido organizar o baile em 2021, eles decidiram não dançar devido ao aumento da pandemia. Além disso, seu compromisso envolve ter vários conjuntos de trajes caros, que muitas vezes se rasgam e se sujam durante os vigorosos ataques da dança, de modo que peças sobressalentes devem estar disponíveis para continuar a apresentação. Os responsáveis também precisam fornecer três refeições por dia durante os três dias da dança, além de pagar os músicos e cobrir outras despesas. Dada a queda em sua renda, devido ao desaparecimento do mercado para o pão de fiesta que os habitantes de Tepetitlán vendem aos domingos em frente às igrejas e nos festivais de santos padroeiros, a má situação econômica desencadeada pelo confinamento não permitiu essas despesas. No entanto, à medida que a data da festa se aproximava, um grupo de dançarinos que havia dançado em anos anteriores e, portanto, tinha os trajes e conhecia bem os parlamentos, decidiu que seria um insulto à Virgem se essa dança não fosse apresentada em sua festa. Cerca de sessenta homens, todos usando máscaras, dançaram durante uma hora com o acompanhamento de músicos contratados pelos mayordomos para as necessidades rituais gerais da festa e recitaram alguns dos diálogos.

A outra apresentação simbólica encenada para o festival da Candelária em Tepetitlán, a da cuadrilla de los Vaqueros, foi um pouco diferente. Em 2020, um grupo de vários irmãos e seus filhos adultos se comprometeram a organizar essa dança em 2021 em agradecimento pela recuperação do câncer da filha de um dos irmãos. Em vez dos três dias habituais de apresentações, eles dançaram com máscaras em frente à igreja por uma hora em um espaço fechado ao público. Nosso informante, um dos irmãos, descreveu esse ato como "um pequeno adiantamento simbólico [pagamento]". Dessa forma, eles estavam cumprindo parcialmente sua promessa até o limite permitido pelas autoridades locais, um adiantamento que eles esperavam poder cumprir integralmente em 2022. Isso incluiria ensaiar, pagar músicos e fornecer três refeições por dia para centenas de convidados durante os três dias de dança.

No início de 2022, as representações simbólicas que caracterizavam a devoção dos santos em 2021 tornaram-se coisa do passado. À medida que mais e mais pessoas eram vacinadas e desenvolviam uma imunidade natural às sucessivas ondas do vírus, o número de casos de covid-19 diminuía. O ciclo ritual caracterizado pelas luxuosas celebrações descritas na primeira seção foi retomado, embora ainda não com a intensidade dos tempos pré-pandêmicos. Os bailes foram realizados sob rigorosas restrições sanitárias, refletindo o chamado "novo normal". No momento em que este artigo foi escrito, no início de 2022, a manutenção de uma distância saudável e o uso de máscaras, gel desinfetante e até mesmo sprays desinfetantes eram a norma, embora essas medidas de proteção logo tenham desaparecido nas duas regiões deste estudo (veja a Figura 8).

Cuadrilla de Serranos e medidas de prevenção de infecções durante a festa em homenagem ao Señor de Gracias em 2022. Tepexpan, Acolman, Estado do México. Autor: Jorge Martínez Galván.

Considerações finais

Com base na proposta de Jeremy Stolow (2005) de "religião como mídia", identificamos as missas, as copiosas exibições públicas de flores, os fogos de artifício e a música, juntamente com as danças, como as cinco principais mídias que caracterizam os festivais religiosos nas regiões de Texcoco e Teotihuacán, na região central do México. Embora o uso de todas essas mídias tenha continuado em uma escala muito reduzida devido às medidas tomadas para conter a disseminação da covid-19, as danças foram as mais afetadas. A maioria das cuadrillas simplesmente não dançava, embora tenhamos ouvido falar de casos esparsos de encargados que apresentavam uma oferenda floral ao santo. Em geral, houve poucos casos de "apresentações simbólicas", um termo que adotamos de um de nossos informantes para nos referirmos a formas reduzidas ou modificadas de dança. Esses casos nos lembram de outros casos de substituição ou redução de oferendas em relações contratuais com a divindade. Por exemplo, de acordo com E.E. Evans-Pritchard, entre os Nuer do sul do Sudão, um pepino podia substituir um boi ou ser oferecido com a promessa de um futuro sacrifício animal (Evans-Pritchard, 1956: 128, 148, 197, 205, 279). Em um espaço geográfico muito mais próximo de nossa pesquisa, Danièle Dehouve (2009:140-41) descobriu que, entre os Tlapanecs do estado mexicano de Guerrero, em caso de necessidade, um ovo ou um pintinho poderia substituir uma galinha em alguns sacrifícios. Os tlapanecs chegam a barganhar e informar ao poder a quem o sacrifício é feito que receberão um ovo em vez de uma cabra, enquanto dão desculpas explicando que não poderiam fornecer a oferta habitual (Dehouve, 2009: 38).26

Com o provável cancelamento do baile do qual participaria, um de nossos entrevistados expressou uma ideia que ecoa esses costumes. Ele disse que, no dia da festa, imaginou ir à igreja vestido com seu traje de dança, ajoelhar-se e fazer o sinal da cruz diante da imagem do santo, dizendo: "Sabe de uma coisa, padroeiro? Eu já vim. O senhor sabe como são as coisas. Eu estou indo. Outros informantes imaginaram um futuro próximo com a execução da dança durante o confinamento em termos semelhantes às representações simbólicas descritas na seção anterior. Um deles disse que a dança de combate da qual ele participa teria de ser executada com um número muito menor de dançarinos, que usariam luvas e simulariam uma batalha, sempre mantendo uma "distância saudável". Outro informante observou que alguns membros de sua cuadrilla estavam pensando em fazer uma apresentação de uma hora com vinte e cinco dançarinos usando máscaras em vez dos habituais trezentos ou quatrocentos, um dia em vez de dois, com música gravada e muito desinfetante para as mãos. Ele estava ciente do possível risco de ser multado pelas autoridades civis, mas disse que pagaria com prazer: "Se houver uma multa ou algo assim, eu pagarei. No final das contas, eu devo mais ao chefe. Ele também destacou que a música de abertura do baile diz: "Estamos chegando, meu pai, para cumprir nossa promessa" e que a maioria dos dançarinos havia feito uma promessa de dançar, independentemente das circunstâncias.

As palavras de outro dançarino e ensaiador experiente revelam a importância do significado religioso das danças para muitas pessoas nas duas regiões. Elas também revelam os princípios profundos subjacentes ao comportamento observável que muitas vezes foi considerado folclore no México, onde as "danças folclóricas" foram promovidas pelo Estado como uma das artes cênicas e parte da identidade nacional. Essa dançarina imaginou uma versão da dança em tempos de confinamento, despojada do que normalmente é considerado essencial. As costumeiras visitas e apresentações dos dançarinos em pontos-chave do vilarejo, juntamente com as refeições oferecidas pelos comissários aos dançarinos e à população local, seriam abolidas. Em vez disso, apenas a comida seria oferecida aos músicos, como é de costume, como parte de seu pagamento. A dança aconteceria dentro da igreja, após a missa, quando todos tivessem ido embora. Ele enfatizou que o espírito da dança, seu verdadeiro propósito, é dançar para o santo. A omissão dessas práticas costumeiras adjacentes, todas realizadas em "horários normais", "não seria um problema" para ele.

As semelhanças entre as representações simbólicas reais e imaginárias revelam que "o espírito da dança, seu verdadeiro propósito" - ou "a essência da dança", como disse outro informante - é, de fato, uma oferenda ao santo. Elas também mostram que essas substituições têm o objetivo de manter um relacionamento contínuo com o santo em tempos de severas restrições. Mas o uso do transmissão ao vivo e a publicação no Facebook revelam outra necessidade religiosa importante que, acreditamos, muitas pessoas nas duas regiões certamente sentiram durante o confinamento. Ao insistir em uma compreensão da religião como "mediação", uma tentativa de "fazer a ponte entre o aqui e agora e algo 'além'", Birgit Meyer (2015: 336), inspirada por Robert Orsi (2012), enfatizou que vários meios são reunidos para "tornar visível o invisível". Nesse sentido, ela cunhou o termo "formas sensoriais" (formas sensacionais) para levar em conta as "técnicas corporais, bem como as sensibilidades e emoções incorporadas na habitus" (Meyer, 2015: 338). A dança é uma forma sensorial e, como um ato público, serve para tornar a relação contratual com o santo visível para os espectadores e moradores em geral. É nesse sentido que acreditamos que a transmissão ao vivo de apresentações simbólicas, bem como a postagem de imagens das vestimentas e adereços usados nas danças, além de vídeos e fotos de danças de anos anteriores no Facebook, constituem uma tentativa daqueles com acesso a essa tecnologia de transmitir pelo menos parte das dimensões sensoriais envolvidas na realização das danças em tempos normais. Dessa forma, eles lembram os espectadores da validade da relação contratual que um dia será visível novamente por meio da mídia tradicional.

Ainda é muito cedo para avaliar o impacto total da pandemia de covid-19 nas danças e festivais religiosos. Os exemplos que demos de uso limitado dos meios habituais, práticas de substituição, representações simbólicas e recurso à mídia digital dão apenas uma imagem parcial de uma situação verdadeiramente catastrófica que interrompeu a sociabilidade habitual que gira em torno de uma suntuosa religiosidade pública. Devido à complexidade das emoções humanas, os sentimentos internos dos atores não são fáceis de penetrar, o que torna difícil capturar e expressar toda a extensão da dimensão religiosa das danças, mesmo em circunstâncias normais. Além disso, devido à pandemia, nossa pesquisa se limitou principalmente a pessoas com telefone e, acima de tudo, acesso à Internet que conhecíamos antes do confinamento e a vilarejos onde as práticas substitutas foram publicadas no Facebook. Apesar dessas limitações, acreditamos ter identificado várias questões cruciais que merecem um estudo mais aprofundado: a doença e a recuperação da covid-19 constituíram motivos comuns para fazer uma promessa de dança, como aconteceu com um de nossos informantes? As performances simbólicas, além de manter o relacionamento com o santo, assumiram a função adicional de um apelo para acabar com a pandemia? A pandemia abalou a fé das pessoas, abrindo caminho para um possível repúdio às práticas tradicionais devido à percepção de abandono do santo? Ou, ao contrário, isso levará a um reforço do oferecimento da dança como um meio de evitar catástrofes futuras? São necessárias mais pesquisas até mesmo para responder a essas perguntas e ter uma visão melhor de como o catolicismo popular no México foi afetado pela pandemia de covid-19.27

Adendo. Vídeos e mídia sociodigital no estudo etnográfico de festas de padroeiros: seu uso no contexto da pandemia.28

Desde que iniciamos nosso projeto sobre danças devocionais em 2011, em mais de 20 aldeias nas regiões de Texcoco e do Vale de Teotihuacán, temos gravado em vídeo a participação de diferentes grupos de dança no âmbito das festividades do santo padroeiro. Nesse contexto, estabelecemos uma relação de retribuição com nossos interlocutores - líderes de dança, dançarinos ativos e aposentados e suas famílias - retornando no formato DVD uma cópia de sua participação. No início, algumas pessoas nos perguntaram: "Eles não gravaram um pouco mais?" ou comentaram: "Está faltando", referindo-se ao fato de que alguns momentos da dança que eram importantes para elas não foram registrados. Essa situação nos mostrou que nossa perspectiva como etnógrafos estava longe do interesse de nossos informantes em ter material que documentasse sua participação total nas danças. É importante reconhecer que, em termos de gravação e edição, é impossível registrar tudo, por isso nossa forma de coleta teve de ser modificada para incorporar elementos que iam além da dança: procissões, banquetes oferecidos à comunidade, missas, visitas das cuadrillas às casas de vizinhos e parentes, bem como visitas a igrejas em vilarejos vizinhos.

Durante os primeiros anos de nossa pesquisa, entendemos que os envolvidos nas danças também queriam mostrar suas festividades e danças a um público mais amplo, pois fizeram comentários sobre o upload dos materiais para plataformas como o YouTube. Relutamos em divulgar as gravações de vídeo por respeito aos indivíduos; só o fizemos em raras ocasiões, quando houve solicitações específicas. A primeira vez foi em 2016, quando os responsáveis pela equipe do Chareos em Ocopulco, município de Chiautla, nos pediram para "carregar o vídeo da dança no YouTube".29 a fim de dar a mais aldeões a oportunidade de ver a dança. Em 2017, os novos responsáveis por essa dança nos pediram novamente para carregar o vídeo daquele ano na mesma plataforma.30 Por outro lado, embora alguns de nossos interlocutores de outras aldeias tenham manifestado interesse em carregar vídeos de suas danças na plataforma do YouTube, nada se concretizou. Achamos que deveria caber aos gerentes ou diretores decidir sobre o uso do material de vídeo que acumulamos e como ele deveria ser distribuído. Nesse meio tempo, continuamos a fornecer vídeos na forma de DVD para alguns dançarinos.

Após as medidas de contingência impostas pela covid-19 no final de março de 2020, tivemos que mudar nossa estratégia de pesquisa. Graças a alguns contatos que tínhamos no Facebook, percebemos que essa rede sociodigital estava começando a ganhar importância para o compartilhamento de notícias sobre a pandemia e o cancelamento de festividades religiosas entre alguns habitantes das aldeias nas regiões do Vale de Texcoco e Teotihuacán. Embora alguns dançarinos, mayordomos e autoridades civis locais já estivessem usando a mídia sociodigital, observamos um grande aumento em seu uso. Assim, começamos a seguir vários perfis individuais de mayordomías, grupos de dança e igrejas com o objetivo de documentar as medidas e decisões tomadas pelos responsáveis pelos grupos de dança para sua execução pública diante do fechamento de igrejas e do cancelamento de festividades.

A publicação constante de comunicados por autoridades religiosas e civis abriu um panorama importante para entendermos o compromisso dos moradores com o cumprimento dos santos. Esse processo nos levou a planejar um projeto com duas vias para coleta e análise etnográfica: 1) coleta remota31 e 2) digital. Para o primeiro tipo, entramos em contato com nossos interlocutores e iniciamos as entrevistas por meio de diferentes plataformas (Meet, Teams, WhatsApp, Facebook) e por telefone. No segundo tipo, participamos de transmissões ao vivo e registramos publicações de texto e vídeo do processo de transformação das festividades que ocorreram em diferentes vilas por meio do Facebook.

Durante os primeiros meses da pandemia, registramos, por meio de capturas de tela, as publicações de habitantes, grupos de dança e mayordomías de diferentes vilarejos, pensando que logo poderíamos voltar a fazer o trabalho de campo. No entanto, devido ao comportamento da pandemia e às medidas de confinamento, nos vimos na necessidade de retomar o contato com nossos interlocutores e conversar sobre o impacto da pandemia e as estratégias que eles adotaram para cumprir seus compromissos com os santos. Nesse processo, constatamos o surgimento de novas práticas devocionais no Facebook que, em alguns casos, substituíram ou replicaram práticas pré-pandêmicas.

A aproximação com a rede sociodigital Facebook, bem como as conversas em outras plataformas, nos permitiu perceber que há elementos fundamentais para a realização das festividades, como a dança. Como a dança, como ato coletivo, é uma das práticas mais relevantes para as festividades do padroeiro, foi de grande importância para nós poder registrar como ela seria realizada. Nesse sentido, nossa pesquisa esteve sujeita ao que pudemos registrar no Facebook e às histórias que nossos interlocutores compartilharam conosco por meio das entrevistas.

Um exemplo concreto dessa nova direção de nossa pesquisa foi a estreita colaboração que tivemos com os líderes de dança dos Serranos de Tepexpan para a festa de Nuestro Señor de Gracias em maio de 2020. Iniciamos um processo de colaboração com eles na co-publicação de materiais de vídeo que havíamos produzido desde 2015 e que foram publicados no Facebook.32 Em maio de 2021, em um contexto de redução do festival em termos do número de dias de apresentação de dança e de participantes na dança e nas procissões no espaço público, um dos autores, Jorge Martínez, fez um trabalho de campo presencial em Tepexpan. Ao mesmo tempo, continuamos a consultar os perfis do Facebook, já que as atividades da festa ocorreram em uma interação híbrida. offline/onlineA imagem da Virgem Maria também estava sendo celebrada no espaço físico da aldeia e na rede social digital Facebook por meio de transmissões ao vivo e uma série de publicações. Naquela época, as medidas de distanciamento social e as restrições a eventos de massa ainda estavam em vigor, portanto a festa, que dura quase um mês, incluindo novenários e visitas da imagem às casas, foi reduzida para quatorze dias, enquanto as danças eram realizadas em apenas um dia, em vez dos cinco habituais.

Como parte de nossa colaboração com os dançarinos Serranos de Tepexpan durante a festa de 2021, três vídeos também foram coeditados e, a pedido dos dançarinos, carregados no YouTube e dois foram compartilhados em seu perfil no Facebook.33 Sem dúvida, esse tipo de colaboração e retribuição, como no caso dos Chareos de Ocopulco, permitiu que o material de vídeo alcançasse mais pessoas nos vilarejos e fora deles. Mas um aspecto ainda mais importante é que, desde a pandemia de covid-19, as pessoas dos vilarejos nas regiões de nosso estudo estão cada vez mais familiarizadas com o uso de plataformas sociodigitais e as veem como um meio de vivenciar as festividades e cumprir seu compromisso com seus santos padroeiros.

*****

Nossos agradecimentos às seguintes pessoas que, em entrevistas em diferentes plataformas e por telefone, compartilharam conosco seus conhecimentos e sentimentos sobre as danças durante o confinamento:

Joel Aguilar, Alfredo Ambriz, José Báez †, Danae Capistrán Cortés, Arturo Cerón, Eladio Cerón, Miguel Cerón, Antonio Delgadillo, Feliciano Espejel, Eric Samuel Frutero, Samuel García, Juan González, Luis Miguel González, Héctor Hernández, Arturo Herrera (Tecuanulco), Arturo Herrera (Chiautla), Andrés Jaime, Eduardo Morales, Roberto Oliva, Héctor Ramos, Rigoberto Ramos, Benjamín Rodríguez, Alejandro Velázquez, Luis Velázquez, Alfonso Zavala.

Também somos gratos a Berenice Delgadillo por fornecer informações a Jorge Martínez fora do contexto das entrevistas, bem como a dezenas de pessoas das duas regiões de estudo que, antes do confinamento desde 2011, nos receberam e compartilharam suas práticas devocionais conosco.

Bibliografia

Adán, Elfego (1910). “Las danzas de Coatetelco”, Anales del Museo Nacional, vol. 14, núm. 2, pp. 133-194.

Bonfil Batalla, Guillermo (1987). México profundo. Una civilización negada. México: Sep/ciesas.

Cancian, Frank (1966). Economy and Prestige in a Maya Community. The Religious Cargo System in Zinacantan. Stanford: Stanford University Press.

Carrasco, Pedro (1970 [1952]). Tarascan Folk Religion: An Analysis of Economic, Social and Religious Interactions. Nueva Orleáns: Tulane University/Middle American Research Institute.

— (1961). “The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Hispanic Background and Colonial Development”, American Anthropologist, vol. 63, núm. 3, pp. 483-497.

— (1976). El catolicismo popular de los tarascos. México: SepSetentas.

Chance, John K. y William B. Taylor (1985). “Cofradias and Cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-religious Hierarchy”, American Ethnologist, vol. 12, núm. 1, pp. 1-26.

Christian, William C. (1981). Local Religion in Sixteenth-Century Spain. Princeton: Princeton University Press.

Dehouve, Danièle (2009). La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero. México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. http://books.openedition.org/cemca/873.

— (2016). La realeza sagrada en México (siglos xvi-xxi) México: Secretaría de Cultura/Instituto Nacional de Antropología e Historia/El Colegio de Michoacán.

Evans-Pritchard, Edward Evan (1956). Nuer religion. Oxford: Clarendon Press.

Flueckiger, Joyce Burkhalter (2006). In Amma’s Healing Room: Gender and Vernacular Islam in South India. Bloomington: Indiana University Press.

Gamio, Manuel (1987[1935]). “El nacionalismo y las danzas regionales”, en Manuel Gamio. Hacia un México nuevo. Problemas sociales. México: Instituto Nacional Indigenista, pp. 179-181.

Giménez Montiel, Gilberto (1978). Cultura popular y religión en el Anáhuac. México: Centro de Estudios Ecuménicos.

Hamayon, Roberte (2015). “Du concombre au clic. À propos de quelques variations virtuelles sur le principe de substitution”. En ethnographiques.org 30. https://www.ethnographiques. org/2015/Hamayon.

Hine, Christine (ed.) (2005). Virtual Methods. Issues in Social Research on the Internet. Oxford/Nueva York: Berg.

Hocart, Arthur Maurice (1970). Kings and Councilors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society. Chicago: The University of Chicago Press.

Isambert, François-André (1982). Le sens du sacré. Fête et religion populaire. París: Éditions de Minuit.

Lanternari, Vittorio y Marie-Louise Letendre (1982). “La religion populaire. Prospective historique et anthropologique”, Archives de Sciences Sociales de Religions, vol. 53, núm. 1, pp. 121-143.

López Austin, Alfredo (1998). Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

— (2007). “Ofrenda y comunicación en la tradición religiosa mesoamericana”, en Xavier Noguez y Alfredo López Austin. De hombres y dioses. México: El Colegio Mexiquense/El Colegio de Michoacán, pp. 177-192.

Lorea, Carola E.; Neena Mahadev, Natalie Lang y Ningning Chen (2022). “Religion and the covid-19 Pandemic: Mediating Presence and Distance”, Religion, 52, 2, pp. 177-198. doi: 10.1080/ 0048721X.2022.2061701

Madsen, William (1967). “Religious Syncretism”, en Robert Wauchope y Manning Nash. Handbook of Middle American Indians, vol. 6, Social Anthropology. Austin: University of Texas Press, pp. 369-391.

Martínez Galván, Jorge (2023). “‘Cumplir, aunque sea de manera diferente’: expresiones de la devoción en la ‘celebración digital’ del Señor de Gracias en Tepexpan, Estado de México”, Revista Trace, núm. 83, pp. 113-136. https://www.scielo.org.mx/pdf/trace/n83/2007-2392-trace-83-113.pdf

Mauss, Marcel (1983). “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, en Claude Lévi-Strauss. Sociologie et Anthropologie. París: puf, pp. 145-279.

McGuire, Meredith B. (2008). Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life. Nueva York: Oxford University Press.

Mendieta, Fray Gerónimo de (1870). Historia eclesiástica indiana. México: Antigua Librería Portal de Agustinos.

Meyer, Birgit (2015). “Picturing the Invisible. Visual Culture and the Study of Religion”, Method and Theory in the Study of Religion, vol. 27, pp. 333-360.

Norget, Kristin (2021). “Popular-Indigenous Catholicism in Southern Mexico”, Religions, vol. 12, núm. 7: 531. https://doi.org/10.3390/rel12070531.

Noriega Hope, Carlos (1979 [1922]). “Apuntes etnográficos”, en Manuel Gamio. La población del Valle de Teotihuacán, vol. 4. México: Instituto Nacional Indigenista, pp. 297-281.

Nutini, Hugo G. (1989). “Sincretismo y aculturación en la mentalidad mágico-religiosa popular mexicana”, L’Uomo, vol. 11, pp. 85-123.

Orsi, Robert (2012). “Making God’s Presence Real through Catholic Boys and Girls”, en Gordon Lynch, Jolyon Mitchell y Anna Strhan. Religion, Media and Culture: A Reader. Londres: Routledge, pp. 147-158.

Pink, Sarah, Heather Horst, John Postill, Larissa Hjorth, Tania Lewis y Jo Tacchi (2016). Digital Ethnography. Principles and Practice. Los Ángeles/Londres: Sage.

Ricard, Robert (1947). La conquista espiritual de México. México: Jus.

Robichaux, David (2007). “Identidades indefinidas: entre ‘indio’ y ‘mestizo’ en México y América Latina.” Cahiers Amérique Latine Histoire & Mémoire alhim 13. https://doi.or g/10.4000/alhim.1753.

— (2023). “Las danzas en los primeros pasos de la antropología”, Revista Trace, núm. 83, pp. 53-80. 2007-2392-trace-83-53.pdf (scielo.org.mx)

— (2024). “La comunidad ‘corporada’ cerrada en el México pos-indígena: desindianización y el destino de las exrepúblicas de indios en el siglo xxi”, Revista runa, vol. 45, núm. 1. doi: https://doi.org/10.34096/runa.v45i1.14262

— y José Manuel Moreno Carvallo (2019). “El Divino Rostro y la danza de Santiagos en el Acolhuacan Septentrional: ¿ixiptla en el siglo xxi?”, Revista Trace, núm. 76 (julio), pp. 21-47. 2007-2392-trace-76-21.pdf (scielo.org.mx)

—, Danièle Dehouve y Juan González Morales (2023). “Un nuevo texto náhuatl de la danza de los Santiagos: tras los pasos de Fernando Horcasitas en el Acolhuacan Septentrional y el Valle de Teotihuacán”, Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 66 (junio), pp. 171-250. https://nahuatl.historicas.unam.mx/index.php/ecn/article/view/78144

—, José Manuel Moreno Carvallo y Jorge Antonio Martínez Galván (2021). “Las danzas como ‘exvotos corporales’: promesas individuales y sus dimensiones colectivas en las regiones de Texcoco y Teotihuacán”, en Caroline Perrée (ed.). L’exvoto ou les métamorphoses du don/El exvoto o las metamorfosis del don, pp. 221-53. México: cemca. https://tienda.cemca.org.mx/producto/el-exvoto-o-las-metamorfosis del-don 9782111627147/.

Siméon, Rémi (2010). Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. México: Siglo xxi.

Stolow, Jeremy (2005). “Religion and/as Media”, Theory, Culture & Society, vol. 22, núm. 4, pp.119-145.

Vrijhof, Pieter H. (1979). “Official and Popular Religion in 20th-Century Western Religion”, en Pieter H. Vrijhof y Jacques Waardenburg. Official and Popular Religion: Analysis of a Theme for Religious Studies. La Haya: Walter de Gruyter, pp. 217-243.

Wolf, Eric R. (1957). “Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Java”, Southwestern Journal of Anthropology, vol. 13, núm. 1, pp. 1-18.

— (1958). “The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol”, The Journal of American Folklore, 71 (279): pp. 34-39.

David Robichaux nascido em Louisiana, vive no México desde 1966. Formado como historiador nos Estados Unidos, ele tem mestrado em Antropologia Social pela Universidad Iberoamericana. Ele possui um Diplôme en Études Approfondies (dea) em Sociologia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris, e tem doutorado em Etnologia pela Université de Paris-Nanterre (Paris, França). x). Entre 1977 e 2005, foi professor-pesquisador em tempo integral na Pós-Graduação em Antropologia da Universidad Iberoamericana Ciudad de México, onde atualmente é professor-pesquisador honorário. Ele é membro do Sistema Nacional de Pesquisadores desde 1996 e pesquisador emérito desde 2023. Suas pesquisas e publicações no México e no exterior tratam de família, parentesco, categorias socioétnicas, demografia, demografia histórica com base em pesquisas de campo e de arquivo no sudoeste de Tlaxcala e na região de Texcocan, e em danças devocionais nessa última região. Ele coordenou seis volumes coletivos sobre família e parentesco. Entre suas publicações mais recentes estãoKinship and reciprocity in Latin America: cultural logics and practices (Parentesco e reciprocidade na América Latina: lógicas e práticas culturais), Cuaderno de Trabajo 4.editado com Javier O. Serrano e Juan Pablo Ferreiro. Asociación Latinoamericana de Antropología, 2024; "La comunidad corporada cerrada en el México pos-indígena. Desindianização e o destino das exrepúblicas de índios no século xxi"Runa, arquivo para ciências humanasvol. 45 (1): 19-40, 2024; e "Las danzas en los primeros pasos de la antropología sociocultural mexicana: miradas y marcos de análisis", rastro 83: 53-80, 2023. https://orcid.org/0009-0008-5791-9903

Jorge Martínez Galván é PhD em Antropologia Social pela Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Ela tem mestrado e bacharelado na mesma disciplina pela Universidad Iberoamericana Ciudad de México e pela Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, respectivamente. Seus tópicos de pesquisa concentram-se na etnia e nas relações de parentesco nos grupos de dança da Semana Santa em uma aldeia na High Sierra Tarahumara, no estado de Chihuahua. Nos últimos onze anos, ela dedicou sua pesquisa às danças e práticas devocionais, bem como sua transformação durante e após a pandemia de covid-19, em diferentes aldeias das regiões dos vales de Teotihuacán e Texcoco, na parte oriental do Estado do México. Ele publicou vários capítulos de livros e artigos sobre esses tópicos em periódicos nacionais e internacionais. https://orcid.org/0000-0001-5458-0715

Manuel Moreno Carvallo é formado em Sociologia pela Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco (uam-x), Mestre em Antropologia Social pela Universidad Iberoamericana Ciudad de México e Doutor em Etnologia pela Université Paris-Nanterre. Desde 2011, trabalha com o aspecto devocional das danças e sua organização social na região de Texcoco e no vale de Teotihuacán. Ela também trabalhou no impacto da pandemia sobre as festividades religiosas nas aldeias da parte oriental do Estado do México. Realizou trabalhos no campo da antropologia visual, que foram apresentados em fóruns nacionais e internacionais. Atualmente, ela é membro da equipe de área lesc (Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative-Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne) e professor do Departamento de Ciências Sociais e Políticas da Universidad Iberoamericana e do Centro de Estudos Antropológicos da Faculdade de Ciências Políticas e Sociais, unam. https://orcid.org/0000-0001-9412-2081