Sumário

Este comentário questiona algumas das abordagens de Juan Pablo Pérez Sáinz sobre as possibilidades de capacitar setores subalternos para resistir à marginalização social por meio da religião. O autor aceita o desafio do diálogo transdisciplinar e pergunta em que lugar teórico os estudos religiosos são colocados e como o autor constrói a seleção de obras nas quais baseia seu argumento. O ponto principal que ele propõe é que a religião não pode ser tratada como uma seção específica na análise porque é uma dimensão transversal da experiência social. Para isso, ele aponta várias situações que oferecem uma visão caleidoscópica do papel da religião.

Palavras-chave: estudos religiosos, experiência social, individualização, Interdisciplinar, setores subordinados

Em termos analíticos, onde situamos a religião? Desafios para uma análise transdisciplinar da marginalização na América Latina

O presente comentário questiona algumas das propostas de Juan Pablo Pérez Sáinz com relação ao uso da religião para o fortalecimento do setor secundário e como um meio de resistir à marginalização. Nele, Cristina Gutiérrez assume o desafio que o diálogo transdisciplinar representa e pergunta em que ponto teórico os estudos religiosos devem se situar, além de questionar como Pérez Sáinz construiu a bibliografia na qual baseia seus argumentos. Um dos principais pontos propostos é que a religião não pode ser tratada como uma área de análise específica porque é uma dimensão transversal da experiência social. Para tanto, o ensaio aponta para várias situações que oferecem uma visão caleidoscópica do papel da religião.

Palavras-chave: Interdisciplinar, estudos religiosos, setores secundários, experiência social, individuação.

Lleitura de "Inequalities and the re-politicisation of the social in Latin America" é um desafio intelectual para as diversas especialidades e subdisciplinas do campo das ciências sociais e, em particular, dos estudos latino-americanos. O artigo de Juan Pablo Pérez Sáinz oferece uma visão analítica sólida e complexa dos atuais processos políticos, econômicos e sociais na América Latina sob uma questão específica: quais são as possibilidades de empoderamento dos setores subalternos para resistir à marginalização social no contexto do novo modelo de acumulação globalizada que sustenta a ordem neoliberal? Para responder a essa pergunta, ele se baseia em um amplo conjunto de trabalhos nos quais podemos distinguir as contribuições de cientistas políticos, economistas, latino-americanos, etnólogos e sociólogos do trabalho, entre outros. Vários estudos notáveis da sociologia e da antropologia da religião também estão presentes e são submetidos a esse questionamento. A análise de seu trabalho é realizada sob uma orientação analítica pós-estrutural em termos gerais, mas também sob um arcabouço analítico desenvolvido especificamente para resolver a questão levantada.

O desafio intelectual ocorre precisamente porque a escala e o esquema analítico geral e específico em que a abordagem do autor está posicionada necessariamente "desloca" as obras particulares selecionadas e citadas - geradas sob outra escala e esquema analítico - para constituir o corpus de evidências a serem analisadas à luz do questionamento do autor. Devo dizer que é muito estimulante observar como várias obras que foram transcendentais no estudo da religião na América Latina (como as de Pablo Semán, Carlos Garma, Renée de la Torre ou Miguel Mansilla) são examinadas sob essa nova perspectiva. Isso se deve ao fato de que o trabalho sobre religião tende a sofrer um isolamento das discussões das ciências sociais que mereceriam uma análise mais detalhada. Felizmente, esse não é o caso. Seu uso apresenta tanto limites quanto possibilidades para articular um diagnóstico transdisciplinar e complexo em escala latino-americana. O exercício é de fato muito necessário para ampliar as perspectivas do trabalho disciplinar e especializado no qual estamos inercialmente imersos e para evitar o isolamento de nosso trabalho de pesquisa.

Lembro-me de um precedente amplamente reconhecido para esse tipo de exercício de diagnóstico baseado na conjunção de resultados de pesquisas de primeira mão: o realizado por Manuel Castells em seu influente trabalho do final do século sobre A era da informação (1996). Não há dúvida de que a perspectiva global do autor, juntamente com seus legítimos interesses teóricos, gerou um novo paradigma interpretativo das transformações da relação tecnologia-capitalismo-sociedade com base na seleção de trabalhos de pesquisa de muitos países realizados em diferentes escalas e sob diferentes questionamentos. O exemplo é relevante porque os resultados de estudos especializados sobre as mobilizações religiosas dos últimos anos do século XX também foram usados naquela ocasião. xx foram submetidos à questão de saber se continham um projeto para a sociedade ou se eram apenas reações e resistências que protegiam setores e privilégios específicos (sociedades locais, patriarcado) diante da catástrofe provocada pelas transformações do capitalismo global, combinadas com as tecnologias da informação. Os resultados dessa interrogação também mostram semelhanças com os do trabalho que estamos tratando hoje: as mobilizações religiosas aparecem nesse trabalho como expressões do tradicionalismo e da radicalização fundamentalista, reprodutoras de um status quo ameaçados, carentes de projetos futuros. Por outro lado, movimentos considerados seculares pelo autor, como o ambientalismo e o feminismo, são vistos como as mais sérias possibilidades de transformação na lógica da sociedade em rede. Pergunto-me: em que lugar teórico a religião é colocada de antemão para que se proceda à sua análise? Como essa posição teórica foi construída? corpus Os resultados sobre as mobilizações religiosas contemporâneas incluem evangelicalismos conservadores e fundamentalismos islâmicos, mas deixam de fora do "religioso" os movimentos espirituais de cunho religioso. nova era e feministas? Essa exclusão é particularmente relevante, uma vez que, como movimentos seculares, eles foram considerados pelo autor como "identidades de projeto" (Castells, 1996), com uma abordagem futura de convivência.

Na aspiração pelo conhecimento mais completo possível, que faça justiça à complexidade de nossos objetos de conhecimento, a construção de um diálogo entre conhecimentos, ou seja, transdisciplinar, é fundamental (Nicolescu, 1996). Vale a pena revisar cuidadosamente a construção desse diálogo implícito no uso do trabalho da socioantropologia da religião no valioso ensaio diagnóstico em questão. Com essa intenção em mente, a seguir apresentarei duas reflexões: a primeira, sobre o lugar da religião no esquema analítico proposto, tanto em nível teórico e metodológico geral quanto no nível do andaime construído especificamente para esse diagnóstico. A segunda, com relação à seleção de obras que compõem o corpus O papel da religião nas possibilidades de capacitação dos setores subalternos é diagnosticado por meio de uma base de evidências.

Dentro da estratégia analítica geral do texto, o autor propõe uma descrição inicial das chaves históricas para entender a geração de desigualdades. Depois de descrever de forma clara e sintética a precariedade do mundo assalariado, a exclusão dos pequenos proprietários da globalização e o enfraquecimento dos suportes da cidadania social (chamados suportes da individuação), ele se concentra em observar os processos históricos latino-americanos que implicaram um processamento das diferenças em termos de desigualdade e inferiorização. Em seguida, ele analisa o caso das desigualdades entre homens e mulheres e entre brancos e indígenas, que deram origem a uma luta histórica pelo reconhecimento dos indígenas e das mulheres, embora com resultados ainda muito negativos para ambos. Vale a pena perguntar se a diferença religiosa também não foi historicamente processada em termos de inferiorização: os não católicos não foram suspeitos de deslealdade política, bem como de estrangeirismo cultural? O catolicismo tem sido um reservatório formidável para a geração de imaginários culturais e políticos nacionalistas conservadores (exemplos notáveis no México e na Argentina) que têm sido fundamentais para a geração dos "outros" da nação (Segato, 2007). De fato, devido a essa centralidade, autores como Berryman consideram o atual processo de diversificação religiosa na América Latina como uma das transformações culturais mais significativas à luz do papel monopolista do catolicismo no subcontinente desde o período colonial (Berryman, 1995). Em outras palavras, seria possível localizar analiticamente esse processo sociorreligioso como parte das chaves históricas para a geração de desigualdades, tanto em si mesmo (católicos/não católicos) quanto como parte das chaves mencionadas pelo mesmo autor: Seria possível identificar a maneira pela qual a religião atravessou a construção das diferenças entre homens e mulheres em termos de desigualdade e dominação patriarcal legitimada tanto pela operação institucional quanto pelos mitos de origem e discursos de moralidade que emanam da maioria das igrejas cristãs; e muito menos abordar a implicação do discurso religioso na colonização e sujeição dos povos indígenas à ordem ocidental. No entanto, está claro que, dentro dessa estratégia analítica geral do texto, a religião faz parte do que o autor chama de "o repertório de respostas da marginalização", e não como uma das chaves para sua gênese. Essa é uma decisão analítica fundamental que, ao que me parece, determina em grande parte os resultados encontrados pelo autor, como tentarei demonstrar.

O autor prossegue apontando que "a própria marginalização gera diversas respostas que a questionam: a temida, que se expressa na violência; a saída, que se materializa na migração; a mágica, que busca o refúgio da religiosidade; e a baseada na ação coletiva, que pode dar origem a movimentos sociais".

A esse respeito, gostaria de destacar dois pontos: primeiro, embora o autor afirme que "essas quatro dinâmicas são respostas porque não se originam exogenamente da marginalização social, mas são induzidas por ela, sem que isso implique que sejam sua única ou mesmo principal causa", ele confirma que o lugar da religião em seu esquema é consequenteA segunda é que, dentro desse lugar reativo, ela coloca a religião no plano das respostas mágicas, como um refúgio ilusório de uma realidade que parece ser feita de outra coisa. A colocação analítica da religião no esquema já está, portanto, delineada, e não seria mais surpreendente se o resultado do diagnóstico fosse, de fato, que a religião, em termos de recursos para a capacitação dos marginalizados, desempenha o papel de uma resposta adaptativa que, como tal, contribui para a reprodução das condições que geram essa marginalização. Entretanto, o desenvolvimento dessas diferentes respostas oferece outros ângulos importantes para discussão.

No desenvolvimento da seção dedicada especificamente à religiosidade, é feita referência a obras e autores contemporâneos muito relevantes no campo da socioantropologia da religião na América Latina, que abrangem uma ampla gama de tópicos de pesquisa: religiosidades e espiritualidades étnicas, transnacionalização das religiosidades tradicionais, o papel dos evangélicos na ditadura, novas modalidades religiosas e espirituais nos circuitos mercantis e o papel dos evangélicos na ditadura. mídiaNo entanto, apenas dois temas são selecionados dessa vasta literatura para serem explorados: o que se refere ao crescimento pentecostal como uma modalidade transversal nas igrejas cristãs, incluindo o catolicismo, com interesse especial na orientação oferecida pela teologia da prosperidade, e o que se refere à crescente individuação religiosa. A seleção da teologia da prosperidade como característica privilegiada da religiosidade latino-americana contemporânea determina em grande parte o resultado que o autor obtém, já que essa teologia é precisamente a orientação religiosa do pentecostalismo que tem maior afinidade com a promoção do consumismo entre os setores populares e que, inclusive, gera cosmologias semelhantes ao universo simbólico capitalista. Por sua vez, o autor conceitua a individuação em relação à geração de suportes para a cidadania, diante da qual rejeita o valor da individuação freiraEle considera que isso só ocorre no contexto do próprio grupo marginalizado e que é um apoio meramente simbólico. Acredito que estamos diante de uma chave de mal-entendido entre abordagens teóricas e disciplinares que valeria a pena tentar desarmar: a individualização é entendida nos estudos socioantropológicos da religião como um processo de autonomização e distanciamento crescente do sujeito crente (e não crente) em relação às autoridades religiosas institucionalizadas. É um fato que não se limita ao fenômeno pentecostal e tem sido registrado por diversos autores na América Latina, inclusive por meios quantitativos (De la Torre e Gutiérrez, 2011; Mallimaci, 2014; Cruz Esquivel, 2017) e implica um processo de natureza simbólica, sim, mas com gênese em dinâmicas sociais concretas e profundas consequências potenciais na atuação dos sujeitos (individuais e coletivos) diante de ordens políticas, religiosas ou econômicas ainda indeterminadas. De fato, ele não se expressa apenas no nível íntimo do sujeito, nem é necessariamente ligado ao individualismo: Vemos isso, por exemplo, na lógica dos rituais coletivos de longa duração e constante reavivamento, identificados como parte da religiosidade popular em torno de santos e virgens, que são vitais na defesa de espaços coletivos e na sustentação de identidades e memórias ligadas ao território, que mantêm sua validade e autonomia enquanto a confiança nas autoridades religiosas diminui; Vemos isso na crescente dissidência dos paroquianos contra as orientações conservadoras e patriarcais das hierarquias religiosas em questões de moralidade sexual (De la Torre, Gutiérrez e Hérnández 2017); Vemos isso na geração de uma autogestão espiritual que, na Europa, foi influenciada pelo aumento do nível de educação e pelo colapso dos controles coletivos ligados à urbanização e à privatização da vida (Bourdieu, 1988), mas que na América Latina parece estar conosco há muito tempo e também ocorre em contextos populares (Suárez, 2006); vemos isso nas continuidades entre a experiência sagrada cotidiana dos cidadãos latino-americanos e as orientações em ação na esfera pública (Morello, 2006); vemos isso nas continuidades entre a experiência sagrada cotidiana dos cidadãos latino-americanos e as orientações em ação na esfera pública (Morello, 2006); vemos isso nas continuidades entre a experiência sagrada dos cidadãos latino-americanos e as orientações em ação na esfera pública (Suárez, 2006). et al., 2017). As transformações no nível do simbólico têm consequências reais. Então, qual é a relação entre a individuação referida pelo autor como suporte para a cidadania e a individuação religiosa descrita por estudiosos latino-americanos? Acredito que essa seja uma questão aberta à pesquisa empírica, com base em maior clareza conceitual e operacional, sob premissas teóricas que permitam a detecção de direcionalidades causais múltiplas e complexas.

Por fim, gostaria de destacar outro aprendizado que me parece fundamental para alcançar o entendimento no diálogo transdisciplinar em questão: a religião, como diz Danièle Hervieu-Léger, é uma dimensão transversal da experiência social. Entre os estudiosos do fenômeno religioso, há uma tensão constante entre abordar o especificamente religioso e atender ao seu entrelaçamento com o todo social (2004). Portanto, parece-me que, em vez de fazer da religião uma seção específica dentro do esquema proposto de possíveis respostas à marginalidade, seria muito produtivo explorar como as expressões religiosas estão ligadas a cada uma das possibilidades delineadas pelo autor. A religião está imbricada em todas elas, embora nem sempre de uma forma esperançosa do ponto de vista da capacitação dos marginalizados:

Na(s) violência(s): na justificação do seu exercício entre indivíduos ou entre grupos e instituições, na criação de redes de apoio entre vítimas de violência, nas devoções que fazem parte da resiliência dos vulneráveis (Delgado, 2018), na criação de redes de autodefesa e até na criação de disciplina e códigos de honra entre grupos de violência organizada, como analisado por Claudio Lomnitz (2016). Na dinâmica dos conflitos abertos descritos pelo autor, a dinâmica da identidade e a sacralização do território das gangues são atravessadas por experiências e devoções religiosas (Marcial, 2006; Yllescas, 2018).

Na(s) migração(ões): nas devoções que os migrantes carregam e trazem consigo e que constituem apoios simbólicos diante da incerteza e apoios materiais quando as redes e congregações humanitárias aliviam suas necessidades em trânsito e no assentamento; na construção de comunidades diaspóricas; no fortalecimento de cidadanias culturais e políticas nos locais de destino (Rosaldo, 2000; Odgers, 2006; Odgers e Ruiz, 2009; Rivera, 2006), como é o caso de várias minorias nacionais e religiosas nos Estados Unidos, e até mesmo a formação de uma identidade cultural/religiosa/política dos "latinos" (Oboler, 2013; De la Torre e Gutiérrez, 2013). As "respostas de resistência", bem documentadas pelo autor, são cruzadas por experiências de religiosidade.

Em ações coletivas com possibilidades transformadoras: além dos três casos bem selecionados pelo autor, os movimentos feministas e os movimentos pelo reconhecimento das identidades indígenas mencionados na seção inicial do artigo sobre as chaves históricas para entender a geração da desigualdade estão entrelaçados com movimentos que, embora não sejam socialmente reconhecidos como religiosos, reivindicam a experiência de uma espiritualidade diferente das religiões cristãs institucionais, que legitimam o patriarcalismo e o antropocentrismo que sustentam a exploração da terra. Para o primeiro caso, podemos identificar todo um corpo de literatura sobre espiritualidade ecofeminista (Ou seja. Longman, 2018), bem como trabalhos latino-americanos recentes sobre como a exploração espiritual dos círculos de mulheres, por exemplo, gera uma nova consciência corporal de gênero que impacta os próprios fundamentos da discriminação e da colonização dos corpos femininos (Ramírez, 2019; Felitti e Rohatsch, 2018). Outro ponto importante é o desenvolvimento de uma teologia feminista, que desconstrói a narrativa patriarcalista que marcou as religiões institucionais. No segundo caso de movimentos de reconhecimento indígena, podemos observar o entrelaçamento da matriz espiritual nova era com as diferentes visões de mundo de origem indígena latino-americana que reivindicam o caráter sagrado da terra, pensada como Tonantzin, Mãe, Pachamama (De la Torre, Gutiérrez e Juárez, 2016), e que apoiam a articulação de alianças transnacionais para a defesa de territórios de refúgio étnico contra o extrativismo da exploração mineradora, por exemplo (Liffman, 2017).

Concluo reiterando o valor do trabalho interpretativo e de diagnóstico em larga escala, como o de Juan Pablo Pérez, para ampliar a capacidade reflexiva e o impacto de nossos trabalhos individuais; e, ao mesmo tempo, argumentando que a posição analítica da religião nesse trabalho de diagnóstico é uma questão de diálogo teórico e metodológico transdisciplinar, que não pode ser considerado garantido quando se usam resultados de pesquisas de diferentes disciplinas e especializações como fontes. Nesse caso, dada a interrogação da religião como um recurso para a capacitação dos marginalizados, concluir que a religião constitui uma mera resposta adaptativa deve muito a uma localização isolada, reativa e de fato, quase epifenomenal, do simbólico religioso na vida social no esquema analítico das coisas. Confrontar e discutir essa localização como um assunto em si abriria novas possibilidades para a construção de diagnósticos colaborativos complexos. Dessa forma, obteríamos uma visão rica e caleidoscópica do papel da religião; nós a veríamos simultaneamente imbricada em múltiplos processos sociopolíticos na América Latina, com diferentes espacialidades e temporalidades, e com diferentes direcionalidades: em alguns casos, ela pode funcionar como uma resposta adaptativa que reproduz um status quoEm outros, como um recurso de resiliência e resistência diante da crescente precariedade e vulnerabilidade em todas as esferas da vida; em outros ainda, como um processo simbólico e material de reconstrução de memórias, descolonização de corpos, defesa de territórios e dos direitos de sujeitos individuais e coletivos.

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