Sumário

<O declínio da importância da participação dos antropólogos nos debates públicos é resultado de vários fatores, alguns internos à disciplina, outros externos. A trivialidade, a alta especialização e a negligência em relação a questões de amplo interesse público são problemas que precisam ser debatidos. Além disso, o atual ressurgimento de discursos de intolerância e racismo aponta para a possível chegada de uma era pós-multicultural em que o conhecimento antropológico precisa ser reposicionado. A Internet é outra variável importante na compreensão do anti-intelectualismo contemporâneo, pois gera uma ilusão renovada de transparência que faz com que as ciências sociais pareçam inúteis. A etnografia, com sua capacidade de nos aproximar dos agentes, é uma base para que os antropólogos retomem um papel político/público.

Palavras-chave: Antropologia, debates públicos, anti-intelectualismo, direita política, multiculturalismo.

A relevância da antropologia em uma virada global à direita

A diminuição da importância da participação dos antropólogos nos debates públicos pode ser atribuída a uma série de fatores, alguns inerentes à disciplina, outros não. A trivialidade, os altos níveis de especialização e a negligência em relação a questões de amplo interesse público são problemas que devem ser debatidos. Além disso, o atual ressurgimento de discursos racistas e intolerantes aponta para a possível abertura de uma era "pós-multicultural", na qual o conhecimento antropológico deve ser reposicionado. A Internet é outra variável importante para a compreensão do anti-intelectualismo contemporâneo, pois dá origem a uma ilusão renovada de transparência que, aparentemente, torna a ciência social inútil. A etnografia - com sua capacidade de nos aproximar dos agentes culturais - é a base para o novo engajamento dos antropólogos em seus papéis políticos e públicos.

Palavras-chave: Antropologia, debates públicos, anti-intelectualismo, política de direita, multiculturalismo

Retornar a um exercício de reinterpretação da história da antropologia para falar de seu presente e futuro só pode ser explicado pelas perspectivas programáticas que cada um de nós tem. Quero deixar claro, desde já, que vejo uma crise internacional da relevância da antropologia como disciplina acadêmica, uma crise de maior ou menor intensidade de acordo com o país para o qual olhamos. Em nome da praticidade ou da importância de vários tipos de conhecimento para o "desenvolvimento", em alguns lugares ela está sendo retirada dos currículos, em outros estão tentando fechar cursos ou reduzir drasticamente o financiamento. Estou pensando, mas não exclusivamente, em casos recentes no Reino Unido, na Austrália, no Japão e na Colômbia. É necessário repensar nosso lugar em relação a outras disciplinas e à sociedade.

Esta conferência também faz parte de uma longa tradição que os antropólogos têm de refletir sobre nossa disciplina. Acho que os antropólogos gostam de falar sobre nossa disciplina por dois motivos principais. A primeira seria uma razão pedagógica, digamos assim. Até hoje, a antropologia não é uma disciplina muito conhecida. Mesmo em um país como o México, onde há, por exemplo, um magnífico Museu de Antropologia e uma instituição nacional como o Instituto Nacional de Antropologia e História, o que nós, antropólogos, fazemos não está claro para a maioria da população. De fato, todo mundo tem alguma noção do que faz um médico ou um engenheiro, mas o contrário não é verdadeiro quando se trata da prática antropológica. Na realidade, nós, antropólogos, não somos muitos no mundo em comparação com profissões mais populares, como a de advogados.

O segundo motivo pelo qual gostamos de falar sobre antropologia é muito mais importante para nós do ponto de vista acadêmico. O fato é que a antropologia é uma disciplina reflexiva. Essa característica sempre nos leva a pensar sobre a relação entre a antropologia e seu tempo; ela também nos leva, é claro, a saber que praticamos uma disciplina que muda de acordo com as mudanças sociais, políticas, culturais e econômicas. Pensar sobre essa relação entre as mudanças disciplinares e as mudanças históricas mais amplas nos obriga a não sermos ingênuos quando nós mesmos somos o objeto e a estarmos atentos à relação entre nossas teorias e nosso papel político em transformação na sociedade. Isso também nos permite ver que, se há relações históricas entre a prática antropológica e várias conjunturas, então é claro que há relações políticas, econômicas, culturais e sociais atuais entre a disciplina e a sociedade. zeitgeist contemporâneos, que também precisam ser pensados e conhecidos.

Entender que nossa disciplina muda ao longo do tempo e que suas questões em determinados momentos têm características epistemológicas e heurísticas penetradas pela dinâmica sociológica de determinadas conjunturas é o que torna importante o estudo da história da antropologia, como bem afirmou Ángel Palerm em seu texto "Sobre el papel de la historia de la etnología en la formación de los etnólogos" (2006 [1974]). Vemos, então, que o conhecimento antropológico, no singular, é portador de muitos conhecimentos antropológicos que derivam de múltiplos contextos e épocas.

Aqui não estou interessado, como Palerm estava em seu texto, na história do conhecimento antropológico anterior à formação da antropologia. Não tenho dúvidas sobre a importância do procedimento palermiano, algo que procurei expandir ao olhar para nossa disciplina como uma cosmopolítica, como um tipo de conhecimento antropológico que se cristalizou e se consolidou internamente na academia ocidental no século XIX (Ribeiro, 2014). Para pensar a antropologia como uma cosmopolítica dedicada a compreender as estruturas da alteridade (Krotz, 2002), parto do princípio de que todas as populações humanas sempre estiveram interessadas em explicar a alteridade, ou seja, a existência de diferentes outros, de diferentes formas de estar no mundo. Esse desejo de entender e explicar por que somos iguais e por que somos diferentes é o que chamo, seguindo os passos do antropólogo indiano Ajit Danda (1995), de "conhecimento antropológico". Vejo esse conhecimento antropológico como verdadeiramente universal, como cosmopolítico; isto é, como discursos que afirmam ser abrangentes, de escopo global, discursos que vão além de particularismos circunscritos. Nesse sentido, a antropologia é o conhecimento antropológico, ou seja, a cosmopolítica do Ocidente sobre as estruturas da alteridade que foi formalizada como uma disciplina acadêmica e consolidada internamente em estruturas formais de produção de conhecimento no século XIX. Em suma: "embora a busca do conhecimento antropológico seja universal, a antropologia não o é. Ela é o resultado do conhecimento acadêmico no século XIX. Ela é o resultado do conhecimento acadêmico no Ocidente que mais tarde seria globalizado" (Ribeiro, 2014: 485). Portanto, ao procurar entender a relevância da antropologia, começarei pelo século XIX.

Antropologias do passado

Revisitar os clássicos nunca é um processo inócuo. Italo Calvino, em seu belo ensaio "Why read the classics" (Por que ler os clássicos), argumenta que os clássicos são sempre lidos a partir de um certo presente. Calvino diz (1994: 18):

Os eventos atuais podem ser triviais e mortificantes, mas são sempre o ponto a partir do qual temos de olhar para frente ou para trás. Para ler livros clássicos, é preciso estabelecer de onde se lê. Caso contrário, tanto o livro quanto o leitor se perdem em uma nuvem atemporal. Assim, a melhor leitura dos clássicos é obtida por aqueles que sabem alterná-la com uma sábia dosagem de assuntos atuais.

É exatamente isso que quero fazer neste texto. Vou aos clássicos da evolução do século XIX para olhar para trás e para frente e oferecer uma interpretação do que está acontecendo hoje.

Em seus primeiros dias como disciplina acadêmica, quando foi estabelecida, era uma antropologia otimista que queria ser mais uma ciência natural, para provar que o mental, o social, o histórico e o cultural também poderiam ser pensados por meio de leis, assim como o mundo natural. Os evolucionistas representam o início do que eu gostaria de chamar de Era de Ouro da antropologia, que para mim durou aproximadamente de 1870 a 1990. Como fundadores da disciplina, os evolucionistas estavam ansiosos para explicá-la. Ambiciosos em seus objetivos, suas perguntas amplas buscavam entender como a humanidade estava organizada, de onde ela veio (dos selvagens e bárbaros) e para onde estava indo (em direção à civilização). Além disso, elas também levantaram alguns dos principais dilemas da especificidade da antropologia em relação a outras "ciências". Essa não foi uma tarefa fácil. Para isso, eles se basearam nas ciências naturais, que legitimavam todas as alegações de verdade no meio científico de sua época. Edward Tylor disse em 1878:

Para muitos entendimentos esclarecidos, a concepção de que a história da espécie humana é parte integrante da história da natureza; que nossos pensamentos, nossa vontade e nossas ações estão em conformidade com leis tão concretas quanto aquelas que determinam o movimento das ondas, a combinação de ácidos e bases e o crescimento de plantas e animais, parece ser um tanto presunçosa e repulsiva (p. 30).

Apesar da resistência persistente da comunidade científica de sua época em "admitir que os problemas da antropologia são passíveis de tratamento científico" (p. 245), sem dúvida a amplitude das abordagens antropológicas, em sintonia com o evolucionismo que dominava a ciência e a sociedade em uma Inglaterra vitoriana extremamente consciente de sua própria centralidade no mundo, possibilitou que Tylor escrevesse onze anos depois:

O mundo não tem sido injusto com a ciência em crescimento, longe disso. Onde quer que os antropólogos tenham sido capazes de mostrar evidências e inferências definitivas (...) não apenas os especialistas, mas o mundo educado em geral está pronto para receber os resultados e assimilá-los à opinião pública (Tylor, 1889: 245).

O mundo está longe de ser injusto com a ciência incipiente. Quando os antropólogos conseguem mostrar evidências e inferências claras... não apenas os especialistas, mas todas as pessoas instruídas geralmente estão dispostas a receber os resultados e assimilá-los à opinião pública.

James Frazer, na palestra inaugural de sua cátedra na Universidade de Liverpool, "The Scope of Social Anthropology", em 1908, é igualmente otimista em relação à "ciência do homem... que acaba de nascer" (p. 20). Ele afirma:

foi reservado para a geração atual (...) tentar o estudo completo do homem como um todo, investigar não apenas a estrutura física e mental do indivíduo, mas comparar as várias raças humanas, traçar suas afinidades e, por meio de uma ampla coleção de fatos, traçar, na medida do possível, a evolução do pensamento e das instituições humanas desde os tempos mais remotos .... A antropologia busca (...) descobrir as leis gerais que, no passado, regularam a história humana e, se a natureza for realmente uniforme, espera-se que a regulem no futuro (Frazer, 1908: 20).

Para meus argumentos a seguir, estarei interessado em como eles se relacionavam com as grandes questões de seu tempo e, particularmente, com as "estruturas da alteridade". Aqui devemos evitar o anacronismo, pois muitas das suposições de superioridade dos evolucionistas soam estranhas e irritam nossa sensibilidade antropológica atual. Os evolucionistas realizaram uma operação dupla aparentemente contraditória. Por um lado, eles colocaram etnocentricamente os seres humanos "selvagens" em outra época, vendo-os como uma espécie de laboratório da humanidade em seu momento primitivo e negando, como Johannes Fabian (2002) colocou, sua coetaneidade. Por outro lado, eles afirmavam, em uma espécie de perspectiva pró-relativista e antirracista, a humanidade dos selvagens, tanto por admitir a unidade psíquica da humanidade ("a semelhança bem confirmada do funcionamento da mente humana em todas as raças", diria Frazer, p. 31) quanto por acreditar que a civilização havia se desenvolvido a partir dos bárbaros. Da mesma forma, eles afirmavam que as leis e as religiões dos países civilizados eram derivadas das experiências normativas e sobrenaturais (magia, por exemplo) dos primitivos. Tylor descarta claramente a "configuração corporal" e a cor da pele e do cabelo como fatores explicativos: "parece possível e desejável eliminar as considerações sobre as variantes hereditárias das raças humanas e tratar a humanidade como homogênea por natureza, embora situada em diferentes graus de civilização" (Taylor, 1889: 33).

No entanto, está claro que a explicação da direção da evolução estava perfeitamente alinhada com a celebração do (então) presente, a celebração do poder do homem branco ocidental, do eurocentrismo que colocava o Atlântico Norte como o ápice da trajetória da civilização. Ao mesmo tempo, essa celebração acalmou os má consciência colonizador, pois legitimava a pretensa superioridade europeia sobre os distantes bárbaros e selvagens e permitia que o outro exótico interno, os camponeses, fosse colocado como parte da mesma gramática, já que suas superstições eram "sobrevivências" dentro dos estados-nação europeus - muitos em formação - representativos de estágios pré-civilizados.

Talvez seja possível dizer que o evolucionismo foi uma das primeiras tentativas das ciências sociais de pensar sobre o que hoje chamamos de globalização, de colocar ordem em um mundo cada vez mais integrado. A percepção de que a humanidade era cada vez mais uma entidade interconectada exigiu explicações que ecoaram até o presente. A relação íntima entre a ideologia do progresso (Harris, 1996 [1968]), uma ideologia central no Ocidente que ganhou grande popularidade com o Iluminismo e a Revolução Industrial, e o evolucionismo talvez seja a base do que pode ser chamado de evolucionismo difuso que ainda está conosco. Com sua terminologia de superior e inferior, de povos com formas de vida complexas e mais simples, o evolucionismo nunca foi abandonado pela "opinião pública", para usar o mesmo termo usado anteriormente por Tylor, nem por especialistas de diferentes disciplinas. Uma prova do que acabo de dizer são suas transmutações, desde o final da Segunda Guerra Mundial, em várias teorias e ideologias do desenvolvimento (Ribeiro, 1991, 2007).

No tempo de que disponho aqui, seria impossível detalhar, como fiz, embora rapidamente, com o evolucionismo, as características de outros momentos clássicos subsequentes na história da disciplina. Voltei ao início de nossa história da antropologia porque acredito que ela ensinou lições boas e ruins. Aqui estou mais interessado nas boas lições, especialmente no papel que os antropólogos desempenharam, consciente ou inconscientemente, na construção de discursos ou nas lutas contra o racismo. Escolhi esse eixo organizador de meu raciocínio porque o racismo é a ideologia mais perniciosa que as estruturas de alteridade podem gerar internamente em diferentes sistemas interétnicos, especialmente naqueles sistemas interétnicos que fazem parte de processos de construção de nações sob a liderança de um determinado segmento étnico com ideologias raciais discriminatórias e excludentes (Williams, 1989).

Não desconheço os casos da Alemanha (Kohl, 2017) e da África do Sul (Spiegel, 2017), onde alguns antropólogos influentes apoiaram regimes abertamente racistas com suas práticas. Tampouco desconheço o uso de antropólogos americanos como espiões na Primeira Guerra Mundial e posteriormente, como administradores de campos de concentração para cidadãos nipo-americanos, ou seu envolvimento atual na máquina de guerra e espionagem dos EUA.

Mas acho que é possível, com muita razão, afirmar que a grande maioria dos antropólogos está, de modo geral, do lado certo na luta contra o racismo e a opressão. Apenas para citar um exemplo histórico clássico memorável, menciono o texto do pai da antropologia americana, o alemão Franz Boas (1964), sobre "O problema racial na sociedade moderna", publicado pela primeira vez em 1943, em uma época em que o racismo crescia e se tornaria a causa de tragédias humanas indescritíveis. Se voltarmos nosso olhar para a América Latina, há muitos nomes que teríamos de mencionar, mas de uma geração mais contemporânea é impossível não lembrar de Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oliveira, meus compatriotas, ou dos mexicanos Guillermo Bonfil Batalla, Ángel Palerm e Rodolfo Stavenhagen, para mencionar apenas alguns antropólogos extraordinários. Também acho que é possível dizer que, na história da antropologia, o arsenal de conceitos, teorias e visões antirracistas está crescendo com o tempo. As discussões sobre relativismo cultural ou sobre multiculturalismo e interculturalismo vêm à mente.

Antropologias atuais

Não estou interessado aqui no debate sobre as diferenças teóricas na antropologia contemporânea, que geralmente têm sido dramatizadas sob o rótulo de viradas: a virada culturalista, a virada interpretativista, a virada linguística, a virada pós-moderna, por exemplo, e agora, como última críticaa virada ontológica. Tampouco vou repetir um exercício que fiz quando discuti a importância de olhar para as antropologias do mundo no presente (Ribeiro, 2006). Meu objetivo é entender o lugar da antropologia no mundo de hoje, e isso mudou bastante.

Desde que os evolucionistas se recusaram a explicar as diferenças entre os homens em termos raciais e tornaram parte central de seus interesses estudar "os hábitos e as capacidades adquiridas pelo homem como membro de uma sociedade" (Tylor 1878: 29) para fundar a ciência da cultura, como Edward Tylor chamou a antropologia, a noção de cultura tem sido fundamental para o desenvolvimento das ideologias antirracistas modernas. De fato, uma contribuição fundamental da antropologia para a vida pública foi a disseminação, direta ou indiretamente, da noção antropológica de cultura. Nessa jornada sociológica e histórica, a "cultura" se politizou e passou a participar de formulações importantes para a vida democrática e republicana, moldando políticas públicas destinadas a gerenciar os conflitos interétnicos inerentes às estruturas de alteridade interna nos estados-nação.

Acho que a disseminação internacional do multiculturalismo é o melhor exemplo do que acabei de dizer e coincide, para mim, com o aumento da relevância da antropologia na vida sociopolítica contemporânea e com o início do declínio dessa relevância. A década de 1990 seria, como eu disse, o fim da Era de Ouro da antropologia. O impacto do multiculturalismo pode ser bem ilustrado pela publicação nos Estados Unidos, em 1997, do livro Agora somos todos multiculturalistasO mundo acadêmico foi amplamente impactado pela criação de programas de pós-graduação multiculturalistas e pelo uso dessa noção em diferentes tipos de interpretações sociológicas e antropológicas. O mundo acadêmico foi amplamente impactado pela criação de programas de pós-graduação multiculturalistas e pelo uso dessa noção em diferentes tipos de interpretações sociológicas e antropológicas. A consciência de que o multiculturalismo é uma ideologia anglo-saxônica de gestão de conflitos interétnicos levou muitos de nós na América Latina a uma abordagem com "interculturalidade", outra perspectiva que também revela a centralidade da noção de cultura nesse momento (Ribeiro, 2003; García Canclini, 2011).

Se é correto dizer que os fundadores evolucionistas da antropologia tinham uma retórica otimista, é igualmente correto dizer que um certo pessimismo sobre seu próprio destino parece ter afetado a antropologia ao mesmo tempo. Para uma disciplina muitas vezes refém do que Michel-Rolph Trouillot (2003) chamou de "o buraco do selvagem", a perspectiva do desaparecimento do "nativo" sempre foi um problema. Veja, por exemplo, os lamentos de Frazer em 1908 (1908: 33-34) sobre a "extinção", a "agonia" ou a mudança inevitável do selvagem e seu significado para a coleta de dados antropológicos. Em 1966, quase 60 anos depois, Claude Lévi-Strauss (1966: 124), em Current Anthropologyteve de lidar com a moda "em certos círculos de dizer que a antropologia é uma ciência em declínio por causa do rápido desaparecimento de seu tema tradicional: os chamados primitivos". Cento e um anos depois de Frazer, em 2009, o tema da conferência da American Anthropological Association foi "The End(s) of Anthropology". O reconhecimento de que o fim do selvagem abalou os fundamentos clássicos da antropologia pode ser sintetizado na famosa frase que Clifford Geertz (1983: 151) teria dito na década de 1980: "agora somos todos nativos". Para Arturo Escobar (1999), em um texto sintomaticamente chamado de "O fim do selvagem", o que estava por trás da possibilidade de desaparecimento da antropologia eram as novas formas de relacionamento entre natureza e cultura, decorrentes das novas tecnologias reprodutivas e do virtual, por exemplo, que estariam gerando uma era pós-naturalna expressão da antropóloga britânica Marilyn Strathern (1992). De fato, a relação entre a disciplina, sua crise e a possibilidade de seu desaparecimento é tão presente e recorrente que comparei a antropologia à fênix, a ave mítica grega que renasce de suas próprias cinzas (Ribeiro, 2004).

Com a ampla disseminação pública da noção antropológica de cultura, a antropologia, já na década de 1990, começou a pagar por suas próprias vitórias. Por um lado, a competição dentro da academia aumentou com o surgimento ou a consolidação de campos de debate transformados em (trans)disciplinas, como estudos culturais, estudos pós-coloniais, estudos de gênero, estudos de ciência e tecnologia. Não se pode deixar de mencionar também, na década de 1990, o pós-modernismo, que preenche o vácuo deixado pela perda de influência do marxismo nos anos pós-Guerra Fria. Com sua crítica às metanarrativas e sua glorificação do fragmentário, o pós-modernismo casou com uma tendência à hiperespecialização que já vinha se desenvolvendo devido ao grande crescimento da academia após a Segunda Guerra Mundial. Como Eric Wolf bem colocou em 1998 (2008: 33-34), em sua introdução à segunda edição do livro Antropologia e marxismo De acordo com Ángel Palerm, a rejeição dos pós-modernistas ao uso de "conceitos gerais" levou à privação do "uso de métodos adequados para caracterizar a matriz de relações em que ocorrem os eventos e as narrativas que eles registram" e a "resultados triviais, uma vez que nenhuma relação pode ser estabelecida com outros sujeitos que não os seus próprios, em seus próprios termos".

A concorrência com outras disciplinas que, em geral, são mais abertas a posições e debates politizados, a hiperespecialização e a trivialidade levam a um panorama de crescente irrelevância pública da antropologia norte-americana, a antropologia mais poderosa do mundo. De fato, a antropologia americana consegue, de certa forma, exportar sua própria crise como se fosse uma crise universal da disciplina. De fato, a trivialidade e a irrelevância da antropologia norte-americana já haviam sido apontadas como um problema sério por Eric Wolf em seu texto "American Anthropologists and American Society" (2001 [1969]: 21). Os colegas americanos reagiram nos últimos 15 a 20 anos tentando remediar o problema por meio do que chamaram de "antropologia pública" (Borofsky, 2004) e "antropologia engajada" (Low & Merry, 2011). Infelizmente, porém, a recuperação da relevância pública da antropologia não é um movimento que possa ocorrer independentemente da dinâmica sociológica.

Antes de abordar diretamente a questão, gostaria de dizer que a perda de relevância relativa da antropologia não ocorre igualmente em todos os países. É verdade que algumas das razões sociológicas que apresentarei a seguir se aplicam a quase todos eles, mas a história da disciplina, suas relações institucionais e políticas em diferentes contextos resultam em características diferentes. A questão central é como explicar o fato de uma disciplina cada vez mais poderosa, que cresceu significativamente em várias partes do mundo, ter perdido seu "prestígio" ao participar de debates públicos e ser vista com frequência como um problema ou como irrelevante.

As mudanças na relação cultura/natureza são certamente importantes para explicar não apenas uma ênfase necessária nos estudos antropológicos sobre ciência e tecnologia, mas também para entender concepções que circulam facilmente no mundo acadêmico atual, como aquelas que postulam a agência das coisas, que chamei de hiper-animismo ou, ironicamente, animismo dos modernos, um movimento que se relaciona a um projeto de reencantamento do mundo. A força do hiperfetichismo, da mercantilização de tudo, até mesmo do inconsciente, como Fredric Jameson já afirmou em um ensaio visionário em 1984, é o outro lado do hiperanimismo em um mundo plano e hipersaturado de tecnologias e manipulações humanas. O pensamento da ciência social hoje está localizado no espaço gerado pela tensão desses dois extremos, um mundo animado por outras forças que se opõem a um mundo animado pela invasão do capital em todos os espaços.

Não é por acaso que hoje falamos do Antropoceno, uma noção geológica que nos leva a pensar na capacidade humana de destruir nosso próprio planeta. De fato, o termo capitaloceno (Moore, 2016) descreve melhor do que se trata. Aqui está outra frente na qual os antropólogos são retardatários. Curioso: se estamos falando sobre o antropoceno, por que não foram os antropólogos que iniciaram essa discussão? Pergunto isso não por algum tipo de chauvinismo antropológico, mas para ilustrar a ausência de antropólogos em debates globais de ponta, com as poucas exceções de sempre. Os antropólogos desapareceram não apenas dos grandes debates nacionais, como afirma Claudio Lomnitz (2014) ao falar sobre a antropologia mexicana atual, mas também dos grandes debates globais. Se esse não fosse o caso, como poderíamos explicar a boutadeA piada, do antropólogo norueguês Thomas Hylland Eriksen, em sua palestra no último congresso brasileiro de antropologia, em agosto deste ano? Segundo Eriksen, o antropólogo mais conhecido do mundo atualmente é o biólogo Jared Diamond, por seu livro Guns, Germs and Steel (Armas, germes e aço1997), que trata da história da humanidade de um ponto de vista que tem sido criticado pelos antropólogos. Parece que, ao abandonarmos as grandes questões que eram tão importantes para os evolucionistas e difusionistas dos séculos XIX e XX, deixamos a porta aberta para que outros entrassem e abandonássemos esse lugar de fala.

Para colocar a questão da maneira mais simples e direta: nós, antropólogos, somos culpados? Talvez parcialmente, pois nos envolvemos em nossas discussões internas e especialidades, como uma forma de exibir nossos conhecimentos e fazer carreira. Mas há muitos outros motivos sociológicos que estão além de nossa própria capacidade de ação, mesmo que tenham sido recebidos com certa passividade não apenas por nós, mas pelo campo acadêmico em geral. Primeiro, há claramente um crescente anti-intelectualismo no mundo. A ignorância parece ter subido muitos degraus em sua batalha contra a sabedoria. O papel político do anti-intelectualismo é bem conhecido e é expresso nos discursos dos políticos profissionais de forma muito clara. Não é por acaso que os regimes autoritários ou populistas são anti-intelectuais. Mas até mesmo os próprios acadêmicos muitas vezes adotam, como uma forma ingênua de criticar o esnobismo da vida acadêmica ou como uma forma de incluir outros conhecimentos na circulação do conhecimento, atitudes anti-intelectuais, contribuindo assim inadvertidamente para a crítica que acusa o que fazemos de irrelevância.

O anti-intelectualismo afeta especialmente as ciências humanas e sociais. Destaco a antropologia pelo que vejo como seu caráter eminentemente subversivo da naturalização da ordem das coisas. Ao mostrar que outros mundos não são apenas possíveis, mas existem de fato, a antropologia denuncia constantemente a ordem do capitalismo e seus sistemas de poder associados. Em épocas conservadoras, como a atual, o pensamento crítico é sufocado, e a antropologia não poderia escapar desse movimento.

O anti-intelectualismo também pode ser o resultado do domínio das telas, especialmente das telas que são portas de entrada para a Internet. Estamos testemunhando a primeira geração nativa da era digital chegando à idade adulta. As mudanças nas habilidades de leitura e nas formas de ler são uma questão importante de interesse para todos nós que trabalhamos com a produção, transmissão e disseminação do conhecimento. Ainda não há consenso e as posições variam desde aquelas que mostram um declínio na capacidade de leitura profunda até aquelas que acreditam no surgimento de um novo tipo de leitura fragmentada que não é totalmente compreendida porque os pesquisadores ainda têm uma visão do problema centrada no livro. Veja, por exemplo Hacia una antropología de los lectoresO resultado de uma investigação da uam-i que incluiu a participação de antropólogos como Néstor García Canclini, Eduardo Nivón Bolán e Rosalía Winocur Iparraguirre (García Canclini et al., 2015). A Internet também representa outro tipo de desafio para as ciências sociais em geral. A declaração extrema de Umberto Eco de que "as redes sociais dão o direito de falar a legiões de idiotas" e geraram uma "invasão de imbecis" é para mim um sintoma de algo mais amplo, da hiperdemocratização do que chamei de espaço público virtual, no qual todos aparentemente têm o mesmo peso e valor. Os efeitos dessa hiperdemocratização podem ser positivos, como eu acreditava em 1998 quando falei da comunidade transnacional imaginada virtualmente e seu poder de testemunho e ativismo político à distância (Ribeiro, 1998), ou como Manuel Castells (2012) acreditava ao analisar as redes de indignação e esperança por trás de movimentos como a Primavera Árabe ou Ocupar Wall Street. Mas seus efeitos também podem ser negativos. Primeiro, devido à facilidade com que a vigilância pode ser feita hoje em dia em cidadãos de todo o mundo que usam a Internet. Na realidade, estamos testemunhando o fim das noções burguesas de privacidade. Depois, por causa do que isso significou em termos de concentração do poder econômico e político nas mãos de algumas empresas gigantes, como o Google e o Facebook. Além disso, suspeito que grande parte da polarização política observada em países como o meu, o Brasil, está relacionada a essa capacidade ampliada de intervenção no espaço público virtual. Por fim, voltando ao vitupério de Eco e com impactos muito mais fortes sobre o que nos interessa nesta conferência, a Internet cria uma ilusão panóptica e onisciente em seus usuários. Em última análise, posso ver e saber tudo usando a Internet. O mundo parece ser transparente para seus usuários. Se posso ver e saber tudo, por que precisaria de alguém para explicar o mundo para mim? Para que servem os cientistas sociais?

Na realidade, a Internet é o reino do que chamo de capitalismo eletrônico informal, a face mais dinâmica do capitalismo hiperflexível que representa outras dinâmicas do capital, muitas vezes subsumidas no mega-rótulo do neoliberalismo. É claro que a universidade e as estruturas de (re)produção de conhecimento não poderiam permanecer imunes. Os centros hegemônicos do sistema global de produção acadêmica foram visivelmente afetados pelas ideologias neoliberais e seus mandatos administrativos. No Reino Unido e nos Estados Unidos, os reitores de muitas universidades se tornaram gerentes de negócios que precisam produzir lucros cada vez maiores. É triste, mas parece haver um processo de demolição de um patrimônio de inteligência humana que levou séculos para ser construído nesses países. Alguns dos processos estruturais desse movimento na academia são a chamada cultura da auditoria e o produtivismo, ou seja, o controle da produção de produtos acadêmicos pela quantidade e não pela qualidade, medidas implementadas internacionalmente. A antropologia, com os longos tempos envolvidos na prática etnográfica e no amadurecimento da reflexão, foi particularmente afetada. Mas os antropólogos também voltaram sua atenção para o neoliberalismo dentro da universidade. O trabalho de Cris Shore e Sue Wright é um exemplo disso. Na introdução de uma coletânea de textos dedicados à análise antropológica do assunto, Tracey Heatherington e Filippo M. Zerilli (2016: 43) afirmam:

Com base em anos de pesquisa sistemática em diferentes contextos universitários, Shore e Wright deixam claro que o modelo neoliberal não está apenas transformando o papel da universidade na sociedade, mas também está criando novos tipos de sujeitos cujas práticas e ethos são estruturados por uma cultura empresarial emergente que está se enraizando no coração da academia. Dimitris Dalákoglou analisa como as mudanças neoliberais promovem estratégias empresariais e comportamentos egoístas nos acadêmicos. Explorando a etimologia de idiotice, ele insiste que é fundamental reconhecer e desafiar as ações dos muitos "idiotas" que circulam atualmente no meio acadêmico, ou seja, aqueles que simplesmente agem de acordo com interesses egoístas.

Da mesma forma, o princípio de "publicar ou perecer" foi exacerbado como guia para a produtividade e levou a um aumento da irrelevância dos textos acadêmicos. Em um artigo de jornal intitulado "Profe, nobody's reading it" (Profe, ninguém está lendo), Asit Biswas e Julian Kirchherr (2015) lamentam o crescimento da "ausência de professores", especialmente cientistas sociais, "na formação de debates públicos e políticas públicas", e observam que "nas décadas de 1930 e 1940, 20% dos artigos da prestigiosa The American Political Science Review focado em recomendações de políticas. Na última contagem, esse número havia caído para apenas 0,3%". Além disso, eles mostram que "82% dos artigos publicados em ciências humanas não são citados nem uma vez", acrescentando que "se um artigo é citado, isso não significa que ele foi realmente lido... de acordo com uma estimativa, apenas 20% dos artigos citados foram realmente lidos". Eles "estimam que um artigo de tamanho médio em um periódico revisado por pares é lido na íntegra por não mais do que dez pessoas". Tudo leva a crer que publicar ou perecerA abordagem "publicar ou perecer" cada vez mais diz mais sobre os interesses dos oligopólios internacionais de publicação científica do que sobre os interesses dos pesquisadores ou de um campo científico específico.

Diante de todas essas mudanças estruturais nas universidades e nas macropolíticas científicas, as reações dos acadêmicos têm sido tímidas. Quando se fala muito em fazer ciência lentauma postulação geralmente desconhecida pela maioria das pessoas.

Quero encerrar esta sessão com um dos fatores do lugar problemático que a antropologia ocupa hoje, considerando algo fundamental para o destino do presente e do futuro. Para isso, preciso voltar à estrutura da alteridade e suas ideologias. Na maioria dos países, somos identificados como defensores do multiculturalismo, ou seja, da defesa da diferença e da diversidade cultural e comportamental. Como eu disse, o momento em que a importância pública da antropologia na contemporaneidade começa a diminuir coincide com a ascensão do multiculturalismo como política pública e discurso nos anos 90. Mas como começamos os anos 2000? Com o ataque às Torres Gêmeas em Nova York, perpetrado por fundamentalistas muçulmanos. O fundamentalismo tornou-se um problema político global, cada vez mais racializado, à medida que outros ataques foram cometidos na Europa e uma entidade como o Estado Islâmico substituiu a já tão temida Al Qaeda. As migrações em massa de árabes para a Europa intensificaram o etnocentrismo e o racismo em um contexto em que há uma identificação automática entre o terror e o islamismo. A intolerância racial e o racismo voltaram com intensidade, mas com novos objetos e cenários muito diferentes daqueles que estavam no centro, que eram as populações negras dos Estados Unidos, organizadas em movimentos sociais, lutando por seus direitos civis nas décadas de 1950 e 1960. Foram esses movimentos sociais os responsáveis pela transformação das premissas multiculturalistas em políticas públicas.

Mas a natureza do racismo contemporâneo mais visível mudou. Ele não está mais relacionado exclusivamente às demandas por reconhecimento e dignidade feitas por cidadãos historicamente discriminados em diferentes estados-nação. O racismo contemporâneo também está associado à geopolítica global das forças imperialistas, em que a discriminação é direcionada a muçulmanos e migrantes. O racismo está de volta com força total, como demonstra a eleição de Donald Trump nos Estados Unidos ou o aumento da intolerância no Reino Unido e na Alemanha. Tudo isso me leva a perguntar se já não estamos, de fato, em uma era pós-multiculturalista. Se isso for verdade, por que precisamos de antropólogos com suas lições sobre tolerância? De fato, a eleição de Trump nos Estados Unidos não apenas gerou uma onda de intolerância racial contra imigrantes mexicanos e muçulmanos, por exemplo, mas também um debate sobre o fim da eficácia da política de identidade liberal com o ressurgimento do supremacismo branco desinibido.

Conscientes como poucos dos perigos que espreitam o presente, os antropólogos poloneses se mobilizaram contra a discriminação e publicaram um manifesto em outubro de 2016, que reproduzo em parte como um índice do que acabei de dizer e um esforço legítimo para reposicionar a antropologia diante dos graves problemas atuais:

Como representantes das disciplinas de Antropologia e Etnologia, nos sentimos particularmente responsáveis pela maneira como a cultura e a sociedade são compreendidas e representadas. Estamos seriamente preocupados com a proliferação e a manipulação da ignorância no debate público, na mídia, na educação e na política na Polônia atualmente. Referimo-nos, em particular, a declarações enganosas sobre migração, refugiados e multiculturalismo, bem como sobre identidades nacionais, étnicas e religiosas. Por todos esses motivos, acreditamos que é importante e necessário... tomar uma posição sobre essas questões. Por mais de cem anos, a cultura e a sociedade têm sido o foco principal da reflexão teórica e dos estudos empíricos em nossa disciplina. Portanto, nos sentimos obrigados e com o direito de nos manifestar quando esse conhecimento é usado para enganar o público. Nosso senso de obrigação está enraizado na ethos da antropologia, uma disciplina que serve à sociedade e aos valores humanísticos. Também somos motivados por um senso de responsabilidade e dever cívico. Ao abraçar esses ideais, nos opomos resolutamente à discriminação, à exclusão e ao discurso de ódio motivado por diferenças culturais, religiosas, étnicas, de gênero ou de visão de mundo. Protestamos contra a manipulação consciente dos fatos, a ideologização de crenças, a xenofobia, o racismo e a violência dirigida a pessoas que representam diferentes culturas, identidades, posições políticas, crenças e valores. Esses atos de ódio, que se tornaram mais frequentes na sociedade polonesa atual, minam as bases da ordem social e muitas vezes levam a tragédias reais. Apoiamos o conhecimento confiável sobre cultura e sociedade, pedimos respeito mútuo e exigimos respeito pelos valores humanísticos. Nossa meta e nosso sonho é uma sociedade diversificada e aberta, construída sobre os ideais de democracia e direitos humanos (Polish anthropologists, 2016).

Antropologias do futuro

Diante da nova face do racismo que está se consolidando, os antropólogos precisam se organizar e participar de movimentos sociais que lutam pelos direitos humanos e contra todas as formas de discriminação, como estão fazendo os colegas poloneses. Nossa imaginação interpretativa, teórica e política precisa entender a atual interseção do racismo e da geopolítica global imperialista a fim de fornecer interpretações que revelem as formas contemporâneas de violência racista, sexista e ambiental. Nossa tarefa não é nos confortar com metanarrativas pastorais e comunitárias, que podem ser importantes e necessárias em contextos específicos e limitados, mas são insuficientes para lidar com a crise de civilização em que vivemos e com os rumos do capitalismo hiperflexível. Nossa principal tarefa é, por meio de pesquisas e esforços de reflexão, ajudar a vislumbrar e construir possíveis caminhos para sair dessa crise que Immanuel Wallerstein chamou de "virada global à direita" (Wallerstein, 2016). Em um prazo imediato, dada nossa tradição de luta contra o racismo, somos chamados a participar claramente dos tempos difíceis que a era pós-multicultural representará. Concordo com Claudio Lomnitz (2014), que coloca a etnografia mais uma vez no centro de nossos esforços para demonstrar a relevância social e política de nosso trabalho. Diz Lomnitz:

Hoje, com muita frequência, temos a sensação de que as categorias de análise não conseguem nem mesmo descrever a realidade, quanto mais explicá-la. De fato, não se pode explicar bem o que não se sabe descrever primeiro. Em outras palavras, a crise da economia e da ciência política, e até mesmo da tendência atual de fazer pesquisas e agregar opiniões como se elas descrevessem de forma transparente as práticas e crenças dos entrevistados, está deixando um enorme espaço para a etnografia e, portanto, para um renascimento do papel da antropologia no debate público e na construção do futuro.

A crise que estamos vivendo nos forçará a assumir nosso papel político no presente e no futuro. Os conflitos que serão desencadeados levarão a um novo reconhecimento social das virtudes da antropologia (veja, por exemplo, Leader, 2016), cuja metanarrativa se baseia na compreensão e na paz.

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