Sumário

Este ensaio fotográfico examina a produção e a dinâmica dos bens de salvação no culto a Jesús Malverde, um fenômeno proeminente dentro da religiosidade popular no México. Durante o festival anual de 3 de maio em Culiacán, esses bens são especialmente visíveis e continuamente renovados. O ensaio documenta como o fornecimento desses produtos permanece dinâmico em um vai-e-vem de tradições e inovações, adaptando-se às demandas dos devotos e assegurando a moeda corrente do culto no mercado religioso mexicano. A observação fotográfica captura a evolução dessas práticas e a diversificação dos bens de salvação, mostrando como o culto a Jesús Malverde se reinventa, tornando-o relevante para o estudo da religiosidade popular mexicana.

Palavras-chave: bens de salvação, culto de Jesus Malverde, liberdade de religião, religiosidade popular

Bens de salvação entre os fiéis de Jesús Malverde: um ensaio fotográfico sobre a religiosidade popular no México

Este ensaio fotográfico examina a produção e a dinâmica dos bens de salvação no culto a Jesús Malverde, uma figura religiosa popular no México. Em 3 de maio, durante a celebração anual do "santo", os produtos dedicados a Malverde são especialmente visíveis e mudam continuamente. O ensaio explora como a oferta dinâmica de produtos reflete uma interação constante de tradições e inovações, adaptando-se às demandas dos fiéis para manter a vitalidade desse culto no mercado religioso mexicano. As fotografias capturam como essas práticas evoluíram e como os bens de salvação se diversificaram, apontando para a reinvenção do culto de Jesús Malverde e sua contínua relevância no estudo da religiosidade no México.

Palavras-chave: liberdade religiosa, religiosidade popular, bens de salvação, culto a Jesús Malverde.

Sinergia

Os santos populares têm uma presença cada vez maior no espectro religioso mexicano, não apenas compartilhando espaço com os santos dos cultos oficiais, mas também acentuando suas próprias tradições e inovações diante do amplo mercado religioso. Essa presença é obtida por meio da combinação de sistemas de crenças entre os sistemas populares e os sistemas de crenças oficiais e predominantes da vida religiosa do país. Em suma, as plataformas de comunicação digital impulsionaram a presença da vida religiosa na internet, o que facilitou a introdução de tais personagens no mundo virtual.

Em particular, o culto a Jesús Malverde - celebrado tanto por moradores locais quanto por devotos de outras partes do México e até mesmo do exterior - tornou-se popular ao longo do presente milênio por seus milagres e por ser o santo do "narcotráfico" em Culiacán, Sinaloa; Jesús Malverde também é conhecido por sua relação com Santa Muerte, São Judas Tadeu, São Miguel Arcanjo (Cortés e Mancillas, 2007) e, mais recentemente, com Elegguá, além de ser reconhecido como um ícone da cultura popular mexicana. Entretanto, é necessário entender que a figura do santo dos traficantes de drogas teve diferentes transfigurações ao longo de sua história.

De anima a santo. A transfiguração de Malverde durante seus primeiros cem anos no mercado religioso mexicano.

De um ponto de vista cronológico, Malverde foi um mártir do liberalismo mexicano que viveu entre o final do século XX e o final do século XX. xix e a primeira década do século xx. Ele nasceu em 1870, e acredita-se que seu nome era "Jesús Mazo" (López-Sánchez, 1996). O personagem é descrito como um órfão desafortunado, filho da classe trabalhadora, que desde muito jovem começou a trabalhar na instalação da ferrovia que ligava o noroeste mexicano aos Estados Unidos. Cansado da injustiça, depois de ver sua família morrer de fome e pobreza, ele decidiu lutar contra a oligarquia da época, formada por empresários locais e estrangeiros e pela classe política de Sinaloa.

Malverde foi assassinado em 3 de maio de 1909 pelas forças de ordem do Estado, que estavam em seu encalço porque o então "bandido generoso" (López-Sánchez, 1996) havia dedicado sua vida a roubar a classe burguesa para distribuir os bens roubados aos pobres. O general Francisco Cañedo, então governador de Sinaloa, foi sua principal vítima e presume-se, em tom de zombaria, que ele tenha roubado uma espada de sua própria casa. Após seu assassinato, ele foi enforcado em uma árvore de algaroba, pois, de acordo com as instruções do governador, seu corpo não merecia descansar em paz. Presume-se que, mesmo antes de ser capturado, ele enviou um parente para informar sua localização, o que levou à sua captura e, assim, ele pôde receber a recompensa e roubar seu inimigo pela última vez.

Pouco tempo depois, após seus restos mortais caírem no chão sob a árvore de algaroba na qual ele foi pendurado (como dizem a ladainha e o corrido), um fazendeiro local, que havia perdido uma vaca, pediu a Malverde um favor para localizar seu animal em troca de algumas pedras para cobrir seus restos mortais como um túmulo. Assim, não foi mais o bandido generoso, mas a alma do bandido que possibilitou esse reencontro, razão pela qual a notícia desse evento milagroso se espalhou. Assim, a alma do jovem mártir, incapaz de descansar em paz, vagueia realizando milagres entre a classe trabalhadora nos arredores de Culiacán em troca de pedras para completar seu túmulo (López-Sánchez, 1996; Cortés e Mancillas, 2007; Fabián, 2016).

O mito fundador afirma que Malverde morreu em 3 de maio, dia em que os católicos celebram a Santa Cruz no México; portanto, desde seu início, o culto a esse personagem é conhecido por meio da Santa Cruz de Malverde, que é descrita como uma cruz feita com as vigas de aço usadas na construção dos trilhos da ferrovia. É necessário lembrar que a celebração da Santa Cruz está relacionada ao "dia dos pedreiros" nas áreas urbanas; no entanto, no campo, ela tem um significado mais próximo das primeiras chuvas do ciclo agrícola, enquanto em diferentes grupos indígenas essa celebração está relacionada a eventos cosmogônicos, como o alinhamento de Vênus com outros corpos celestes e seus locais cerimoniais. Vale ressaltar que essa data não é apenas relevante, mas também tem importantes significados religiosos nos sistemas de crenças mexicanos.

O também chamado "cavaleiro da Divina Providência" (Park, 2007; Gómez-Michel, 2009) não apenas retorna para atormentar o General Cañedo com sua memória: ao perder propriedades materiais, mas ganhar algumas espirituais, sua alma é introduzida no mercado religioso mexicano a partir desse mito fundamental. Com o passar dos anos, a crença na alma de um bandido generoso e milagroso foi transmitida - tanto no vale de Culiacán quanto nas terras altas de Sinaloa, entre outros fatores menos estudados, como as igrejas espiritualistas em algumas regiões do país, Essa ideia sinergiava-se com as lendas de banditismo da época, em particular as de bandidos sociais como Heraclio Bernal (Cázares, 2008), de quem vários elementos narrativos são extraídos para alimentar o sistema de crenças sobre a vida de Malverde como um bandido generoso (Lizárraga, 1998; Cortés e Mancillas, 2007; Fabián, 2016).

De mãos dadas com o sistema de crenças, as práticas religiosas e as demonstrações de fé estão entrelaçadas em torno da anima. A localização do monte de pedras que representa o túmulo do generoso bandido, juntamente com uma cruz feita de pedaços de vigas de aço que se encontravam ao lado da antiga estação de trem em Culiacán há mais de seis décadas, são figuras que nos permitem manter um conjunto de práticas rituais e festivas que começaram a ser realizadas em torno desses dois objetos materiais; testemunhas da devoção de um culto malverdista nascente que ainda está presente a poucos metros desse local. Com isso, o mito fundacional foi adquirindo propriedades materiais relacionadas ao sistema de crenças e às práticas religiosas e espirituais associadas à anima, o que lhe conferiu maior legitimidade.

Durante minhas primeiras abordagens, um informante que cresceu na área lembrou que há aproximadamente 60 anos ele participou da celebração que ocorria a cada 3 de maio; havia apenas a cruz de vigas e um monte de pedras sacralizadas representando o túmulo da alma de Malverde. A cruz era decorada com faixas e a festa contava com a presença de motoristas de táxi, prostitutas e ladrões, entre outros (Lizarraga, 1998). O rosto e seu bigode característico e a sobrancelha meio arqueada, a camisa de brim e a gravata estilo big-bang, formaram, depois de alguns anos, a imagem "original" de Jesús Malverde, o mal chamado santo do tráfico de drogas.

Alguns elementos imateriais entre os corridos e as orações apócrifas começaram a ser dedicados e escutados especialmente durante o aniversário de sua morte entre os adeptos do culto malverdista, no qual se faziam referências a objetos materiais e sua função de proteção, de agradecimento pela realização de algum milagre, como o alívio de males de saúde, pactos que se cumprem visitando a cruz e trazendo pedras ou algum outro tipo de oferenda (López-Sánchez, 1996; Cortés e Mancillas, 2007; Fabián, 2016).

No início da década de 1980, após uma decisão administrativa do governo estadual, o anima foi despojado de seu território e de seus objetos. Durante a implementação da reorganização da área e a criação do Centro Sinaloa, a fim de centralizar diferentes agências governamentais no local, o monte de pedras venerado pela pequena comunidade malverdista organizada por Roberto González Mata foi encapsulado em um estacionamento particular, enquanto a cruz foi realocada dentro da nova capela, em um terreno doado a eles alguns metros adiante (Lazcano e Córdova, 2002).

Com a construção da capela e a passagem do bastão de González Mata para don Eligio González, o culto entrou em uma fase de consolidação e institucionalização de seu sistema de crenças e de algumas de suas principais práticas religiosas; foi estruturado um corpo organizacional, responsável pela administração do local e por cobrir as necessidades burocráticas exigidas por um espaço dessa natureza (Fabián, 2016; 2019). Da mesma forma, seus membros são responsáveis pela venda e distribuição de objetos sacralizados, como oferendas votivas, velas, escapulários, rosários, medalhas, roupas e acessórios de vestuário, etc. Eles também administram serviços que incluem limpezas espirituais, ativação de amuletos, bênção de objetos sacralizados, entre outros (López-Sánchez, 1996; Cortés e Mancillas, 2007; Fabián, 2016).

Após as limitações impostas pela reestruturação do território, eles viram a necessidade de produzir novos suportes materiais para seu culto; foi então que a transfiguração do bandido generoso recuperou suas características físicas. A produção e a constante reprodução da imagem de Jesús Malverde são atribuídas ao primeiro capelão do lugar, que procurou o artista Sergio Flores para fazer uma representação da imagem do bandido generoso com traços semelhantes, supostamente, aos do rosto de personagens de filmes que teriam representado o mexicano daquela região durante a Era de Ouro do Cinema (Lizárraga, 1998; Lazcano e Córdova, 2002; Fabián, 2016).

A produção começou com o busto de Malverde, mas com o passar do tempo foram comercializadas figuras de seu corpo inteiro, com ele sentado em um trono cercado por dólares e folhas de maconha. Embora algumas figuras tenham certas alterações que as distinguem do original, todas são semelhantes à que se encontra na parte central da capela em Culiacán. A introdução de uma representação material do santo que permitiria conhecer os traços e as características físicas do personagem, bem como os objetos que o cercam, mais uma vez conseguiu transfigurar a alma até então errante do bandido generoso em um personagem "de carne e osso". Isso introduz a noção do santo do narcotráfico, embora ele já o tenha sido, só que de forma mais discreta; mas, dessa vez, não apenas seus atos como bandido, mas sua imagem e suas ações como anima sinergizam com a figura dos chefes do narcotráfico mexicano. Os narcocorridos desempenhariam um papel importante na propagação da representação cultural do santo padroeiro daqueles que tiveram de enganar as autoridades durante o tráfico de drogas para os Estados Unidos (Gudrún-Jónsdóttir, 2006; Flores e González, 2011).

Essa pequena organização religiosa (Fabián, 2016; 2019), desde o início da capela, se encarrega de organizar as oferendas votivas e as velas que os fiéis depositam no interior do local, seja como oferenda, agradecimento ou pedido de intercessão por eles. Tranças de cabelo, roupas de criança, fotografias e imagens religiosas da fé católica e de outros santos populares podem ser encontradas no local (Cortés e Mancillas, 2007). Algumas paredes estão cobertas de oferendas votivas e notas de diferentes denominações de dólares com pedidos ou agradecimentos escritos nelas. A organização se encarrega de encontrar um lugar dentro da capela e de organizar e remover os objetos que já cumpriram sua função.

Os lucros e as esmolas têm sido usados para pagar as comissões de cada membro da organização ou para comprar itens como cadeiras de rodas, muletas e caixas para os mortos, que muitas vezes são solicitados, não tanto pelos devotos, mas pelos vizinhos da região e migrantes. Mais recentemente, no início do milênio, tanto na celebração do aniversário de morte de Malverde, em 3 de maio, quanto na "posada" realizada alguns dias antes do Natal, são realizadas rifas de presentes para as famílias e crianças que comparecem a esses eventos; na capela, são distribuídos eletrodomésticos, materiais de construção e brinquedos.

Durante as primeiras décadas do século XX xxiA presença de Jesús Malverde na cultura pop mexicana e em diferentes manifestações culturais e artísticas em nível global, principalmente integrada à arte kitsch, tem sido notável. O ícone, que representa o busto do bandido generoso ou o santo do tráfico de drogas, transcendeu diferentes formas sacralizadas e profanas para se tornar um produto ou a imagem de produtos como garrafas de cerveja (Cortés e Mancillas, 2007). Dessa forma, seu rosto é dessacralizado como um benfeitor de certos setores da sociedade de Sinaloa para ser reformado como um produto cultural global.

Embora seja verdade que durante o século XX xx tanto a performance teatral de O Cavaleiro da Divina ProvidênciaAs narco-séries e os documentários sobre a vida dos traficantes de drogas, incluindo o próprio Malverde, também são elementos que foram integrados nos últimos anos às formas de representação do personagem nas artes e na mídia audiovisual.

Por fim, embora Jesús Malverde nunca possa ter a legitimidade dos santos da Igreja Católica, ele tem reconhecimento social e legitimidade legal (Fabián, 2019) como o santo de um culto popular e benfeitor de diferentes setores da sociedade mexicana. Nos últimos anos, sua legitimidade e reconhecimento oficial não são mais preocupação da organização Malverdista, nem de seus devotos. No final da pandemia causada pela Covid-19, a sinergia entre o culto malverdista e a religião iorubá e a santería começou a se tornar visível, estabelecendo sua legitimidade lado a lado com esses outros santos.

À luz dos avanços digitais, podemos destacar que, desde a década de 1920, a presença da religião iorubá e da santeria em grupos criminosos envolvidos com o tráfico de drogas tem se tornado cada vez mais perceptível; primeiro na Cidade do México e, pouco depois, em outros locais, a presença de colares dedicados a Elegguá nas redes sociais de "narcoinfluenciadores" no noroeste do país era notória. Os cantores de narcocorrido também começaram a tornar perceptível a presença do culto em seus versos.

Dessa forma, a relação entre Malverde e personagens como a Santa Muerte dos sete poderes e outros elementos mais discretos desses sistemas de crenças afro-caribenhos é reafirmada, embora seja importante esclarecer que esses elementos são emprestados, assim como outros ensinamentos fundamentais da tradição católica. Assim como vemos Yemaya ressignificado como Santa Muerte, é Malverde que se alimenta das propriedades de Elegguá e é ressignificado no panteão iorubá como uma representação do abridor de caminhos em um entrelaçamento de sistemas de crenças (De la Torre, 2001; 2013).

Como o fenômeno foi estudado

Jesús Malverde como fenômeno social tem sido estudado de diferentes pontos de vista, desde o simbólico, o histórico, o organizacional, o literário, bem como os aspectos socioeconômicos relacionados a seus adeptos. Também há interesse em sua relação com outros santos e outros sistemas de crenças fora dos oficiais. Em particular, os estudos ligados a Malverde têm a ver com a dicotomia entre o bem, representado pelo bandido generoso, e o mal, representado pelo santo do tráfico de drogas. A verdade é que esse personagem não poderia ser tão emblemático se não fosse pela identidade e pela história do lugar onde ele nasceu: Culiacán.

Culiacán foi descrita como uma cidade narcotizada (Oliver, 2012), na qual convergem diferentes forças governamentais, incluindo o crime organizado resultante do tráfico de drogas. A capela em homenagem a Malverde é um de seus principais suportes. De um certo ponto de vista, sua história anda de mãos dadas com a história do contrabando de drogas em Sinaloa e sua capital.

A "lenda negra" em Sinaloa (Córdova, 2011), como costuma ser chamado esse episódio histórico que começou na serra durante a década de 1930 e "terminou" com a implementação da Operação Condor quase 50 anos depois, é o período em que a produção, o tráfico e a venda de goma de ópio surgiram e se consolidaram como um dos negócios mais lucrativos no interior do estado (Lazcano e Córdova, 2002). Um negócio que começou como algo local entre camponeses e empresários que cultivavam "borracha preta" que exportavam para fora do estado, em uma suposta cumplicidade com o governo, principalmente para atender às necessidades da população consumidora dos Estados Unidos. Tudo isso tinha como objetivo combater a crise e a pobreza no campo de Sinaloa (Lazcano e Córdova, 2002; Cortés e Mancillas, 2007).

A década de 1940 foi crítica, pois Sinaloa passou por contrastes econômicos que resultaram no aumento da migração e do tráfico de drogas. Esse novo contexto social ajudou a conectar a parte da vida de Malverde abordada em seu mito com as vidas difíceis daqueles que migraram ou se envolveram com o tráfico de drogas (Perea, 2020). O negócio do narcotráfico em Sinaloa faz de Culiacán não apenas a capital do estado, mas também a capital do narcotráfico no México, precisamente porque esse é um dos negócios mais lucrativos no mundo do crime. Sua consolidação é evidenciada pelo surgimento da narcoliteratura, da narcocultura (Córdova, 2011) e pela proliferação de espaços de culto, como a capela dedicada a Malverde, ou seja, uma cidade narcotizada (Oliver, 2012).

Ao lado da capela, há outros espaços sagrados onde valores como riqueza econômica e luxo são exaltados como sinônimo de sucesso. Isso pode ser visto em um de seus principais cemitérios, Jardines del Humaya, cuja exclusividade reside nos mausoléus luxuosos e na importância das pessoas enterradas ali. A bravura e o heroísmo aderem às histórias e lendas sobre as façanhas desses personagens e, ao mesmo tempo, à identidade local.

Algumas dessas representações, mais do que caracterizações da crueldade do crime em contextos de tráfico de drogas, podem se tornar bandeiras moralizadoras em batalhas criminosas como a que está ocorrendo atualmente na cidade (Oliver, 2012: 96). Com os eventos violentos que começaram em setembro de 2024, túmulos e outros locais sagrados para os traficantes de drogas envolvidos na guerra entre as duas facções do Cartel de Sinaloa foram destruídos, deixando claro que a moralização ou desmoralização dos lados opostos em uma cidade narcotizada é possível por meio da destruição de seus símbolos sagrados mais representativos.

Culiacán também é um lugar de moda. Por um lado, as contribuições do vale de Culiacán para o mundo da moda vieram do estilo ranchero característico de músicos e cantores como Chalino Sánchez ou Los Tigres del Norte, um estilo que se diz (na voz de Los Tucanes de Tijuana) ter substituído a moda dos pachucos da região e que está presente na imagem de Malverde criada no início da década de 1980. Entretanto, a transição da sociedade mexicana do campo para a cidade, que caracterizou a segunda metade do século XX, foi um fator importante no desenvolvimento dessa imagem. xxO novo século viu uma mudança radical, pois, embora o estilo ranchero ou cowboy ainda esteja presente, são as marcas italianas e as roupas de grife que estão entre os interesses, não apenas dos grandes capos, mas de todos que fazem parte da narcocultura (Córdova, 2011; Oliver, 2012).

Com relação à literatura e a outras manifestações artísticas, a presença da narcocultura é quase uma marca registrada do que é feito em Culiacán. A miríade de narcocorridos escritos por um exército de compositores não só oferece uma quantidade impressionante de material para análise e discussão sobre a música em si, mas também sobre as façanhas, os confrontos e a perda de vidas de alguns dos criminosos nativos da região (Ramírez-Pimienta, 2020). Em anos mais recentes, a arte contemporânea também imprimiu peças com o mesmo selo, como exposições feitas com os próprios cobertores das pessoas assassinadas e encontradas enroladas em cobertores em terrenos baldios.

Dramaturgos e romancistas também se inspiraram na figura de Malverde. O trabalho de Óscar Liera, O Cavaleiro da Divina Providência -lançado em 1984-explora o conflito entre a Igreja Católica e os seguidores de Malverde em Culiacán. O romance de Leónides Alfaro, A maldição de Malverdeconta duas histórias ligadas pelo contexto geográfico e cultural de Sinaloa, entrelaçando a lenda de Malverde com narrativas mais contemporâneas. Também é discutido Eduardo Galeano, escritor uruguaio, que escreveu sobre Malverde como uma figura de Robin Hood. O romance de Arturo Pérez-Reverte, A Rainha do Sulinclui uma descrição da capela de Malverde. Élmer Mendoza fez descrições muito precisas dos arredores do santo em seus escritos (Cortés e Mancillas, 2007).

Bandido social

Do ponto de vista acadêmico, um dos primeiros trabalhos ilustrativos de tudo o que cerca Jesús Malverde, e que ainda pode ser encontrado em algumas bibliotecas, é o ensaio intitulado Malverde, um bandido generoso (López-Sánchez, 1996), que contém informações relevantes e menos difusas do que outros dizeres mais atuais sobre o mito fundador. Da mesma forma, esse texto contém uma descrição da capela, que o autor usa para se referir à capela, que ele chama de eremitério.

Em sua descrição, Sergio López-Sánchez explora um local ainda em condições "humildes", com arquitetura muito rudimentar, tanto por dentro quanto por fora. No entanto, ele menciona que outros santos do panteão católico já estão presentes, incluindo imagens da Virgem de Guadalupe e de Jesus Cristo. Ele também relata que a venda de produtos e serviços espirituais está localizada na parte externa das instalações. López-Sánchez (1996) também narra os eventos mais recentes, relacionados à remoção da cruz de Malverde de seu lugar original e à permanência do túmulo por algum tempo até que finalmente desapareceu do espaço público.

As observações etnográficas de Arturo Lizárraga (1998), por outro lado, o ajudam a entender como o culto a Jesús Malverde é o produto de uma "tradição seletiva". Ou seja, tradições e símbolos do passado e do presente foram depositados nele, reunindo santos oficiais e heróis locais que dão significado à realidade em que as pessoas vivem. Dessa forma, o pesquisador explora nas experiências das pessoas entrevistadas o que elas sabem sobre Jesús Malverde. Assim, o "anjo dos pobres" (Lizárraga, 1998) torna-se uma categoria necessária para entender que Jesús Malverde é considerado até então como um herói que buscava, entre suas causas, garantir o bem-estar das pessoas pobres.

Lizárraga não apenas explica o mito da fundação, mas também o questiona, opondo a história de Jesús Malverde à de Heraclio Bernal. Da mesma forma, a pesquisadora afirma que Jesús Juárez Mazo nasceu de fato em Las Juntas, Mocorito, em 24 de dezembro de 1870; a narrativa em torno de Malverde é construída seletivamente ao longo do tempo, na qual a constante, na voz de seus entrevistados, é que "ele sempre ajudou os pobres".

Arturo Fabián (2016) estuda o contexto histórico e as condições sociais que permitiram o surgimento do mito e da identidade religiosa de Jesús Malverde. Ele destaca as políticas econômicas desiguais, as injustiças sociais e o sistema político corrupto do Porfiriato em Sinaloa, que ajudaram a construir Malverde como um "bandido social" (Cázares, 2008) que mais tarde se tornou uma figura importante na narcocultura. O autor enfatiza que a compreensão desse contexto histórico é essencial para entender a importância de Malverde e sua veneração contemporânea, bem como a constante reinterpretação de seu significado que permite sua persistência (Fabián, 2016).

Por outro lado, há pesquisadores que sugerem que a presença de figuras como Malverde ou Santa Muerte são indicadores de realidades socioeconômicas estressantes em determinadas regiões do país, bem como a tentativa humana de controlar essas situações de incerteza (Dahlin, 2011). Em outras palavras, essas devoções são uma manifestação da angústia que está muito mais presente nos setores menos privilegiados e desprotegidos. Em particular, os corridos dedicados a Malverde, até alguns anos atrás, destacavam-se por serem analogias de lendas de banditismo e da Revolução Mexicana retrabalhadas por narcotraficantes (Gudrún-Jónsdóttir, 2006; Flores e González, 2011). Essas analogias - acompanhadas de música norteño ou banda - não só foram introduzidas no gosto do público interessado nesse gênero musical, mas também contribuíram para a continuidade da dicotomia entre o sagrado e o profano, em que essas duas ideias de um bandido generoso e um santo traficante de drogas são sustentadas no mesmo personagem (Gudrún-Jónsdóttir, 2006).

Malverde em uma perspectiva pós-moderna

Diferentes pesquisadores analisaram o fenômeno de um ponto de vista pós-moderno, no qual Malverde está localizado entre cartomantes e leitores de tarô midiatizados, astrólogos e praticantes de medicina alternativa (Hidalgo-Solís, 2007); a mídia e as redes sociais nascentes, em vez de igrejas ou templos, funcionaram como vitrines que mostram esses personagens como soluções mágico-religiosas alternativas para os problemas da vida cotidiana. Qualidades como a de ser um Robin Hood do norte, combinadas com as do bandido social, visam a reduzir os problemas de um público cansado de injustiça e desigualdade, o que, até certo ponto, permite a articulação de uma fenomenologia de Malverde alimentada por uma certa necessidade de acreditar em um futuro melhor diante da modernidade avassaladora (Hidalgo-Solís, 2007).

São sistemas de crenças e práticas religiosas e espirituais que funcionam como um apoio diante da realidade, que deve ser entendida como a manifestação de um mal-estar provocado pela modernidade (Hidalgo-Solís, 2007; Oliver, 2012), em vez de um indicador de pobreza e marginalização entre os adeptos desse e de outros cultos. Esses sintomas de mal-estar social - atendidos de forma mágico-religiosa por santos como Malverde ou Santa Muerte - são, para a posição pós-moderna, uma possível explicação para o abandono cada vez mais prolongado dos fiéis à doutrina católica (Degetau, 2009) diante de novas ofertas no mercado religioso mexicano.

Dentro dessa estrutura, a visão de abordar Malverde como um "sujeito popular" é desenvolvida (Park, 2007; Gómez-Michel, 2009); ela se baseia no estudo das formas discursivas inscritas no trabalho de Óscar Liera, O Cavaleiro da Divina Providênciaque concentra os discursos encontrados durante dois períodos diferentes na vida do bandido generoso: um que tem a ver com seu trabalho durante a vida como bandido e outro, após sua morte, como um imaginário incorporado que provoca medo acompanhado de terror e violência no metabolismo do poder representado pelo tráfico de drogas, uma espécie de anti-herói popularmente sacralizado (Park, 2007; Gómez-Michel, 2009).

Iconografia malverdista

Alguns trabalhos sobre a iconografia malverdista foram gerados a partir da produção de artigos religiosos e fotografias, como o estudo dedicado ao suplemento fotográfico do livro Malverde. Exvotos y corridos de Enrique Flores e Raúl Eduardo González, para analisar as imagens do culto de Malverde como uma forma de testemunho visual (Riobó, 2022). Aqui, uma abordagem semiótica-hermenêutica é usada para estudar essas fotografias, argumentando que elas fornecem informações sobre os ciclos históricos do culto, a identidade de seus fiéis e sua associação com atividades criminosas.

A análise revela que as fotografias não apenas documentam a diversidade do culto, mas também desafiam o papel do pesquisador como observador passivo, enfatizando que as imagens capturam a fluidez e a diversificação do culto, bem como as hibridações culturais que o moldam. Em última análise, o artigo destaca o valor da fotografia documental na captura da complexidade e da evolução das expressões religiosas populares, bem como a importância de analisá-las a partir de uma perspectiva não colonialista.

Com relação às oferendas votivas dedicadas a Malverde, sabe-se que aquelas localizadas na capela servem como testemunho da fé e da gratidão dos devotos pelos milagres (Perea, 2020). Essas oferendas representam um pacto moral entre o crente e o santo. Elas são fundamentais para a compreensão desse fenômeno, pois são representações visuais dos milagres concedidos por Malverde. Seu estudo revela diferentes representações de Malverde, pois muitas vezes incorporam imagens de folhas de maconha, dólares e armas, além de outros símbolos que refletem a vida e as preocupações dos devotos. Os temas mais frequentes nas oferendas votivas estão relacionados à família, à saúde e ao trabalho. A diversidade de tipos de ex-votos: pinturas grandes, mensagens escritas, fotografias e placas de metal, entre outros, atestam as diferentes origens socioeconômicas daqueles que veneram Malverde. Eles também demonstram a persistência do imaginário do bandido social, que proporciona um senso de esperança e refúgio para aqueles que sofrem injustiça e incerteza (Perea, 2020).

Conflito com as autoridades

Alguns estudiosos veem o culto como resultado do sincretismo religioso, especialmente entre grupos marginalizados, destacando as tensões entre a Igreja estabelecida e as necessidades das populações subalternas. Por exemplo, Ida Rodríguez (2003) vê o culto como uma ruptura entre a instituição eclesiástica e as necessidades dos subalternos, enquanto Jorge Degetau (2009), a partir de uma perspectiva antropológica, interpreta a santificação como um produto sincrético sustentado por grupos marginalizados.

Malverde representa uma figura importante na luta para ocupar um lugar no espaço sagrado de Culiacán (Price, 2005). Uma luta que reflete conflitos que vão além de uma simples paisagem e se manifesta como uma tensão entre as paisagens oficiais e vernáculas, estas últimas entendidas como os marginalizados que não fazem parte das primeiras, mas buscam um lugar próprio. Nesse sentido, dentro da capela, Malverde constitui um significante vazio, produzindo uma infinidade de significados alimentados por diferentes narrativas em torno do personagem (2005).

Uma parte significativa da literatura associa o culto à expansão do tráfico de drogas no norte do México, considerando-o um produto simbólico da narcocultura relacionado à expansão do poder entre os traficantes de drogas (Sánchez, 2009); também se argumenta que o culto é inseparável do tráfico de drogas, que moldou seus símbolos e rituais (Cantarell, 2002). Anajilda Mondaca (2014) vê Malverde como um símbolo de poder em vez de religiosidade popular, ligado à estética do narcotráfico e usado por grupos armados ilegais. Da mesma forma, embora o papel do narcotráfico seja reconhecido, ela também destaca a presença de outros fiéis de grupos subalternos (Fernández-Velásquez, 2010).

Por outro lado, alguns estudos vinculam Malverde à migração sem documentos e aos símbolos de identidade entre os mexicanos que vivem fora do país. Sua figura é representada como um símbolo nacional para os imigrantes, proporcionando proteção e um senso de identidade regional (Arias e Durand, 2009). No entanto, a associação de Malverde com o crime, ao se referir a um narcoculto pertencente à narcocultura mexicana, não foi totalmente bem recebida nos Estados Unidos (Zebert, 2016), pois as autoridades de imigração a veem como um elemento de prova para garantir que o proprietário dos objetos de culto seja alguém relacionado ao tráfico de drogas, a fim de ser detido, processado e, em alguns casos, até mesmo deportado.

Kristín Gudrún-Jónsdóttir (2006; 2014) usa o conceito de subalternidade para analisar o culto como um sistema de crenças fora da Igreja oficial, destacando a importância da música, a mistura do sagrado e do profano, bem como o papel dos rituais. Para isso, ele se aprofunda em obras literárias que tomaram a figura de Malverde como tema ficcional, como a peça já mencionada O Cavaleiro da Divina Providência e o romance Jesus Malverde. O santo popular de Sinaloa de Manuel Esquivel (2015).

Com relação aos devotos e ao turismo religioso que circulam durante seu aniversário de luto, constatou-se que o fenômeno é motivado principalmente por razões religiosas que atraem visitantes locais, nacionais e internacionais que convivem com símbolos da narcocultura, o que também vincula o local ao turismo negro (Guzmán e Flores, 2023). Os eventos observados por Sandra Guzmán e Silvestre Flores (2023) incluíram apresentações musicais, consumo de álcool e a venda de lembranças com imagens de Malverde. Eles também mencionam que os visitantes vinham de vários lugares, inclusive de outros estados do México e dos Estados Unidos. O ritual incluía banhar a estátua de Malverde com álcool. A peregrinação para homenagear o santo é um elemento significativo da visita, enquanto a conexão com a narcocultura representa o lado mais sombrio do local. O local serve como um espaço para devoção pessoal e tem vínculos com o mundo do crime (Guzmán e Flores, 2023).

Os cultos dedicados a Santa Muerte, Jesús Malverde e Angelito Negro oferecem a seus seguidores formas de identidade, proteção e sobrevivência em contextos marcados pela violência e marginalização (Gaytán e Valtierra, 2023). Aqui, as tatuagens são um elemento crucial na identidade e no compromisso dos devotos da Santa Muerte. Essas marcas visíveis selam o pacto com a divindade e reforçam a filiação à comunidade. Embora sejam vistas como um estigma por pessoas de fora, as tatuagens são símbolos de proteção e fidelidade. Em contraste, Felipe Gaytán e Jorge Valtierra (2023) afirmam que os seguidores de Jesús Malverde não recorrem a tatuagens, mas usam objetos como medalhas ou colares. Os devotos do Angelito Negro praticam a autolaceração como um sacrifício e uma conexão com o sobrenatural. Essas práticas divergentes mostram a variedade de maneiras pelas quais os cultos gerenciam simbolicamente o medo e a incerteza gerados pela violência.

Como mostra esta seção, o fenômeno religioso de Malverde foi abordado de diferentes perspectivas, enfatizando a diversidade de elementos que o enquadram e contextualizam como a alma de um bandido generoso e como o santo do tráfico de drogas. O mito fundamental que se origina da trágica morte de Jesús Malverde foi amplamente discutido. Da mesma forma, é evidente o interesse em caracterizar seus devotos, os sistemas de crenças e as práticas religiosas que derivaram do culto à anima. O estudo da música e da literatura não só foi mantido, mas é continuamente alimentado por novos produtos culturais, como narcosséries e evocações de "tumbadas".

Em particular, o estudo do material e do simbólico emoldurado em oferendas votivas, tatuagens, roupas e acessórios de vestuário, objetos rituais, etc., é o tema deste ensaio fotográfico, pois pretende contribuir para o desenvolvimento do inventário desses bens de salvação que são produzidos tanto pela família Malverdista quanto pelos próprios devotos. Nesse sentido, ele oferece uma atualização da literatura gerada durante os últimos cinco anos, bem como uma atualização dos "bens de salvação" observados durante a visita à capela em 2024.

Metodologia

Produção e consumo de bens de salvação populares

Conforme mencionado, a matéria-prima deste ensaio são os bens de salvação gerados em torno do culto a Jesus Malverde. É por isso que falar sobre o mercado religioso mexicano implica reconhecer a grande diversidade de denominações que geram estratégias de marketing todos os dias para atrair os fiéis mexicanos para suas igrejas. Vale lembrar que, com a reforma da Constituição mexicana e de suas respectivas leis no início da década de 1990, o México se tornou um país liberal, inclusive em termos de reconhecimento da liberdade de culto e de deixar de ser um país monopolisticamente católico e guadalupense. Como resultado, diferentes igrejas foram legalmente reconhecidas e regulamentadas pelo Estado, garantindo a liberdade dos mexicanos de escolher, entre as diferentes denominações, a mais adequada às suas necessidades espirituais e à sua fé.

A teoria sociológica da religião sobre as economias religiosas (Finke, 1988; Frigerio, 1995) aponta que em uma sociedade moderna, na qual a liberdade religiosa é garantida por lei e legitimada pelo Estado, uma relação econômica de oferta e demanda pode se desenvolver entre as diferentes igrejas e a sociedade. Essa abordagem limita-se a ver as igrejas economicamente como produtoras de bens de salvação de acordo com as necessidades dos grupos sociais que compõem o mercado religioso (Stark e Finke, 2003; Finke, 2004). Dessa forma, entende-se que, historicamente, algumas igrejas norte-americanas têm competido com outras para estabelecer uma relação produtor-consumidor com a sociedade por meio do mercado de bens de salvação nos Estados Unidos (Finke, 1992).

No que diz respeito à religiosidade popular (De la Torre, 2016), é necessário destacar que, na maioria das vezes, ela não é apoiada por uma instituição eclesiástica ou igreja, mas por formas de organização social e comunitária dentro das quais a estrutura de uma determinada igreja é frequentemente subordinada. Essa situação torna a abordagem econômica complexa, pois os consumidores da religiosidade popular também tendem a contribuir para a produção de bens de salvação; as formas de organização tendem a ser mais emergentes (Fabián, 2019); e a legitimidade geralmente é concedida pela sociedade e não por instituições como o Estado. Entretanto, esses sistemas de crenças serão alimentados por certos "ensinamentos centrais" (Finke, 2004), especialmente os católicos.

Tanto as tradições herdadas, principalmente do catolicismo guadalupano, quanto as inovações produzidas dentro das estruturas socioculturais do noroeste do México, moldam esse tipo de ensinamento religioso e moral nuclear em torno de Jesus Malverde e seu culto (Fabián, 2016; 2019). Dessa forma, não é difícil entender que em uma celebração religiosa, como uma festa de santo padroeiro, o social e o religioso convergem dentro das estruturas do sagrado e do profano.

Conforme observado, em seu estágio de consolidação, uma pequena forma de organização tomou forma no culto de Malverde, que até hoje continua a administrar tanto a capela quanto os bens de salvação. A "família malverdista", como costuma se autodenominar, é a "instituição" que produz e oferece (e ao mesmo tempo consome) os bens de salvação malverdistas (lado da oferta) que pode ser observada principalmente durante a celebração religiosa ou festa patronal que ocorre a cada 3 de maio na capela de Culiacán (Fabián, 2019).

Observação do participante e ferramentas cognitivas

Com a base teórico-conceitual apresentada, procuramos nos aprofundar na circulação dos bens de salvação relacionados ao culto de Malverde. Entretanto, a presença ou ausência desses bens, bem como o aumento ou diminuição de sua produção, define o estado atual do culto; por isso, é necessário manter registros desses bens para entender seus processos de transformação, mudança etc. O "olhar antropológico", típico da antropologia mexicana, contém uma impressionante gama de métodos, ferramentas e técnicas para a coleta e análise de informações obtidas em festividades religiosas, carnavais, festas de padroeiros, rituais funerários etc., e é um pilar deste ensaio.

O trabalho etnográfico de observação participante permite a incorporação de ferramentas audiovisuais para ajudar a registrar o que é observado no campo. Assim, o uso da fotografia é muito útil na coleta de informações a serem analisadas posteriormente. No entanto, é necessário entender que o olhar antropológico em geral e a observação participante em particular não se referem apenas ao uso de um conjunto de métodos etnográficos para coletar informações em campo, mas ao uso de si mesmo como uma ferramenta "primária" para entender as realidades sociais, os comportamentos e os significados em seus próprios contextos.

Baseia-se na etnografia visual como método, pois envolve o uso da fotografia para estudar configurações sociais e obter uma distância crítica da atividade etnográfica no campo religioso, pois permite que as formas visíveis de adoração sejam materializadas em um determinado contexto espaço-temporal (Chatagny, 2021). Tanto a coleta quanto o processamento de dados visuais devem considerar as razões por trás da posição e do ponto de vista do pesquisador quando a fotografia foi tirada. Assim, os dados fotográficos são uma construção do pesquisador e devem fazer parte de uma estrutura analítica; o conhecimento armazenado na fotografia é específico e torna visíveis os elementos de uma situação que já estavam lá, mas não foram percebidos durante a visita de campo (2021). Assim, observar não implica apenas olhar através da lente fotográfica: é necessário entender que a observação é encontrada na ordem natural como uma capacidade humana inerente de perceber o mundo usando os sentidos desde o nascimento. Nessa ordem, observar implica experimentar e descobrir o ambiente movido pela curiosidade, sem a necessidade de ferramentas específicas ou treinamento (Quintana, 2021).

Por outro lado, a observação científica é um processo sistemático, intencional e planejado usado para entender fenômenos, inclusive fenômenos sociais. É um componente essencial do método científico, exigindo um objetivo claro, planejamento cuidadoso e coleta estruturada de dados (Quintana, 2021). Ferramentas e instrumentos apoiam e registram as observações, enquanto os dados são analisados e interpretados para se chegar a conclusões. A observação participante é uma técnica fundamental na pesquisa qualitativa, especialmente na etnografia, em que o pesquisador se torna parte do grupo em estudo para entender sua dinâmica de forma holística. Para facilitar esse processo, os pesquisadores desenvolvem e empregam uma variedade de ferramentas que lhes permitem coletar e analisar as informações coletadas em campo com mais eficácia.

A observação participante - como toda observação científica - deve ser clara quanto à finalidade da intervenção do pesquisador e, portanto, precisa ser apoiada pelos objetivos do pesquisador. Esse processo facilitará a identificação e a seleção de comportamentos específicos durante a permanência no campo. A elaboração de ferramentas de pesquisa qualitativa, como listas de verificação ou escalas de classificação, é essencial para auxiliar na coleta de dados (Quintana, 2021). Entretanto, ao fazer a observação participante fotográfica, o pesquisador deve considerar várias ferramentas e habilidades cognitivas (Andrango, 2021). et al2020) porque aumentam a capacidade de coletar dados significativos e interpretar fenômenos sociais com precisão, além de terem o potencial de aprimorar as habilidades de observação visual necessárias para a observação participante.

1) Ferramentas cognitivas visuais: durante a observação participante fotográfica, as ferramentas visuais, como mapas mentais e mapas conceituais, podem ajudar os pesquisadores a organizar os pensamentos iniciais e a compreensão do ambiente que está sendo fotografado. Essas ferramentas podem evoluir à medida que a observação progride, representando visualmente as conexões entre diferentes aspectos do estudo, como relacionamentos entre indivíduos, temas recorrentes, configurações espaciais ou eventos importantes, facilitando, assim, a seleção do tema, a composição da foto e a identificação de elementos visuais significativos no quadro. A criação de esboços e diagramas do ambiente pode melhorar a compreensão das relações espaciais e informar as escolhas fotográficas.

Nesse sentido, no caso do fenômeno observado neste estudo, as visitas anteriores à capela e o constante retorno às edições anteriores do aniversário e da posada permitem uma prévia do desenvolvimento de rotas, movimentos e rupturas que ocorrem durante a celebração da festa. Isso facilita a capacidade de estruturar e ordenar os espaços ocupados tanto pelos adeptos quanto pelas imagens religiosas durante a festa.

2) Ferramentas de organização cognitiva (organizadores gráficos): organizadores gráficos ou técnicas para estudar a gramática visual da imagem podem ser usados para estabelecer relações visuais a fim de estruturar as anotações de campo com mais facilidade, vinculando-as a fotografias específicas e identificando conceitos-chave, relações e sequências de eventos capturados nas imagens. Da mesma forma, as linhas do tempo ajudam a traçar a cronologia dos eventos fotografados, enquanto os diagramas de causa e efeito servem para analisar os fatores que contribuem para o fenômeno religioso documentado nas imagens. Os sistemas de categorização são úteis para classificar fotos de acordo com temas, assuntos ou técnicas de composição. Esses sistemas podem ser criados prestando-se atenção às interações entre as pessoas, suas ações e crenças, bem como suas próprias perguntas e normas.

3) Ferramentas cognitivas de inferência: situações de resolução de problemas podem ser usadas (srp) para analisar interações complexas ou eventos inesperados encontrados ao tirar fotografias. São ferramentas que ativam e concentram o pensamento para a expansão e contração de ideias, sua organização, tomada de decisões, esclarecimento de argumentos e desenvolvimento da criatividade (Andrango et al., 2020). Dessa forma, os pesquisadores podem explorar diferentes interpretações de fotografias, considerar pontos de vista alternativos e tomar decisões informadas sobre quais imagens capturar e como enquadrá-las.

Para o presente trabalho, o desenvolvimento dessas ferramentas cognitivas permitiu o desenvolvimento da seção fotográfica deste ensaio. O processo de produção fotográfica dependeu delas, que ajudaram a melhorar a composição das fotografias, a definir a série de fotografias por meio dos sistemas de categorização e a resolver problemas por meio da criatividade. É importante enfatizar que não se trata apenas da ação de documentar o que é observado, mas da ação de registrar e comunicar o que é observado ao mesmo tempo.

Usar o olhar ou o olho fotográfico, como é coloquialmente chamado, para usar a câmera e gerar registros comunicativos é usar essas ferramentas ao longo de um processo de produção visual, que vai desde a preparação das configurações da câmera e do tipo de lente a ser usada até as condições de iluminação no momento de tirar uma fotografia. Nesse sentido, o desenvolvimento do olhar fotográfico corresponde ao desenvolvimento de habilidades cognitivas relacionadas ao próprio olho humano e aos respectivos processos cognitivos e mentais que nos permitem pressionar o botão de disparo do obturador.

Essa perspectiva reconhece que as observações do pesquisador são filtradas por experiências, crenças e conhecimentos individuais. Esse tipo de observação cognitiva também reconhece que a história pessoal, as emoções e os preconceitos influenciam o que é observado e como é interpretado. Os indivíduos só podem ver e observar o que construíram "dentro" de si mesmos (Andrango et al2020); portanto, os observadores precisam estar cientes de suas tendências e de como elas podem afetar suas percepções.

Com o exposto, queremos enfatizar que a observação participante não é apenas uma ferramenta auxiliar da pesquisa qualitativa, na qual são depositados os resíduos das entrevistas e do que é observado a olho nu. Pelo contrário, é por meio dessa técnica, apoiada nas ferramentas e técnicas da fotografia e nas ferramentas cognitivas inerentes ao ser humano, que se baseiam as observações feitas em campo, no que diz respeito a este ensaio fotográfico, a fim de contribuir para o estudo e o inventário do patrimônio da salvação malverdista.

Dito isso, a seção a seguir baseia-se nos resultados obtidos durante o trabalho de campo, principalmente nos aniversários da morte de Jesús Malverde. Uma parte substancial de sua análise é apresentada aqui, enquanto a outra parte encontra-se no ensaio fotográfico do qual este documento é derivado. Nesse sentido, as referências às fotografias encontradas nesta seção correspondem ao estudo das imagens na seção fotográfica desse trabalho.

Os ativos da salvação por desvio de fundos

A festa patronal de Jesus Malverde é o cenário ideal para uma revisão constante dos bens de salvação presentes nas crenças e práticas malverdistas. As tradições e inovações contidas nos ensinamentos fundamentais malverdistas são expostas e colocadas em prática durante a celebração de 3 de maio de cada ano. Este ensaio destaca o que foi observado durante a celebração de 2024.

Cabe ressaltar que tenho visitado a capela constantemente desde 2015, com exceção dos anos durante o confinamento causado pela pandemia de covid-19. Para este ensaio, foram monitoradas várias categorias ou tipos de bens, como as réplicas da imagem, especialmente o busto de Malverde. Também observamos os portadores dessas imagens que acompanham Malverde em sua procissão. As tatuagens são um elemento que está começando a tomar forma como tradição, pois é normal ver durante a festa, especialmente durante a procissão, que as pessoas tiram a camisa para mostrar suas tatuagens de Malverde.

Tradições da fé malverdista

Algumas das tradições associadas ao culto de Malverde, como a própria festa, que é um bem que já foi descrito em diferentes ocasiões, são costumes católicos ou ensinamentos fundamentais que vêm da fé católica e são reproduzidos e ressignificados no culto de Malverde. Até hoje, esse fato continua a ser representado como uma manifestação da cultura de Malverde. Durante a celebração, as pedras continuam sendo levadas ao altar principal da capela e, em algumas delas, podem ser lidos o pedido e o mandamento com os quais estão comprometidas. No entanto, essa prática está cada vez mais em desuso, e agora são as velas e as ofertas votivas que chegam em grande quantidade para cumprir o mesmo propósito, embora de uma maneira um pouco mais cristã e lucrativa.

Ao longo do tempo, o rosto de Malverde passou por várias mudanças como objeto de adoração. Lembremos que nos primeiros anos a anima, fantasma ou espírito, ou seja, uma figura inanimada, era Malverde e o material era seu túmulo de pedras e sua cruz de vigas de trem, que eram de fato objetos animados, palpáveis e observáveis. Como se sabe, o busto desse santo é a representação atual; ele foi caracterizado por um artista por quase quatro décadas e é considerado a imagem original de Malverde.

A cruz de Malverde (veja a imagem 1), mencionada em louvores e corridos, ainda está presente na entrada do nicho onde repousa o busto original do generoso bandido. Nesse nicho, bem como nos nichos nas laterais da capela, há várias réplicas feitas à mão do personagem, algumas rodeadas por figuras da Virgem de Guadalupe, Jesus Cristo, São Judas Tadeu e Santa Muerte, principalmente (veja a imagem 3). A associação dessa figura com os demais santos católicos encarregados de cuidar e proteger seus devotos é uma tradição que legitima a espiritualidade católica, pois se pode observar que ele é membro do panteão de devoção das pessoas que buscam colocar uma vela no nicho.

Imagem 1: A Santa Cruz de Malverde

Imagem 2: Imagens de Malverde

Imagem 3: Imagens de Malverde II

Imagem 4: O navio de carga do Divine Providence Rider

Imagem 5: Moda Malverdista

Imagens 6, 7, 8. Tatuagens

Imagens 9 e 10.

Imagens 11, 12, 13 e 14: Consagrações

Imagens 15, 16 e 17: Penitência

Consagrar as imagens de Malverde derramando licor sobre suas cabeças (veja as imagens 11 a 14) é uma prática que se manteve como tradição durante a procissão, a princípio exclusiva dos membros da capela, mas que hoje é realizada coletivamente. Essa ação e outras que envolvem bebidas intoxicantes ou psicoativos são geradas a partir de representações sincréticas trazidas de outras tradições para o catolicismo. Na festa de Malverde, além de derramar bebidas sobre o santo, garrafas de licor são compartilhadas entre os devotos para que se embriaguem e, em menor escala, há aqueles que consomem maconha perto da imagem principal durante a procissão.

Em relação aos cargueiros, foi possível observar uma representação de aproximadamente um metro de tamanho da figura do bandido generoso montado em seu cavalo (ver imagem 4), que por sua vez está em uma estrutura metálica que permite que seja carregada nos ombros. Outros cargueiros, durante essa data, levam suas próprias imagens de Malverde de suas capelas pessoais ou familiares e as carregam para acompanhar a imagem no nicho principal durante a procissão, seja montando sua imagem no mesmo caminhão ou caminhando em procissão ao lado dela (veja a imagem 10).

Uma tradição que vem sendo observada desde a visita de 2015 e permanece constante durante a procissão está relacionada à exibição das tatuagens do rosto de Malverde. É natural ver devotos que, durante a procissão, expõem as tatuagens nas costas, no peito, nos ombros, entre outras partes do corpo (ver imagens 6 a 10). Em 2024, a presença do generoso bandido nos antebraços, mãos ou pernas era notável e inédita, além de ser cada vez mais estilizada e acompanhada de outros santos católicos (veja a imagem 6).

O estilo de vestimenta "buchón" faz parte da caracterização de alguns adeptos. Tanto os responsáveis pela capela quanto outros devotos e comerciantes tentaram manter a imagem de Malverde presente, tanto nas roupas quanto nos acessórios (veja a imagem 5). A música da banda é outro elemento que se manifesta durante a procissão. Sabe-se que Malverde gosta de corridos, por isso alguns deles são frequentemente executados, nos quais os personagens são glorificados como o "santo padroeiro", cujas ações de banditismo foram semelhantes às de seu santo. Outros gêneros musicais foram apresentados em anos anteriores; no entanto, após a pandemia e os eventos violentos que ocorreram nos últimos anos na cidade, a ausência de diferentes atores é notória.

Inovações

Durante a visita de 2024, pude documentar duas pessoas que decidiram fazer penitência caminhando de joelhos atrás da imagem principal durante o passeio (veja as imagens 15 a 17). Essa foi uma ocorrência incomum, pois requer cuidados especiais devido ao calor intenso de Culiacán. No entanto, essa tradição, que pode ser observada com mais frequência no Guadalupanismo do que no Malverdismo, tem uma ressonância semelhante a partir da base comum do catolicismo popular. "Andar" de joelhos é considerado um ato popular de fé que envolve genuflexão e penitência, duas práticas espirituais católicas levadas ao extremo.

O nível de complexidade da realização dessa penitência aumenta quando fatores como o calor extremo dos trópicos, o concreto em chamas no meio do dia e a falta de experiência dos penitentes para realizar práticas espirituais desse tipo são adicionados ao fato de andar de joelhos; no entanto, essa é uma prática inovadora dentro do malverdismo, pois anteriormente eram os penitentes que tinham de cumprir a ordem de usar visivelmente uma tatuagem do corpo do santo.

Há vários anos, joias, escapulários e outras parafernálias religiosas são os elementos que decoram a frente do caminhão que lidera a procissão, que é sacralizado com um banho de uísque ou tequila; no entanto, uma inovação recente tem a ver com a presença cada vez maior da religião iorubá nas estruturas da "narcocultura". Malverde não foi exceção, e a presença material de elementos como colares ou representações e intervenções na imagem do santo, como pintar suas roupas com sete cores/poderes (veja as imagens 18 a 21), é evidente na festa.

Imagem 18: Malverde das Sete Potências

Imagens 20 e 21: O busto e os navios de carga Malverde.

Imagem 22: Amigurumi malverdista

Imagem 23. adereços de festa e carnaval e objetos de carnaval do malverdismo

Por fim, gostaria de destacar dois elementos que considero relevantes. O primeiro tem a ver com a tolerância e o respeito da sociedade por esse tipo de culto popular. Ao contrário de alguns anos atrás, quando ser malverdista era punido pela lei norte-americana (Zebert, 2016) e criminalizado tanto pelas autoridades quanto pela sociedade mexicana, essa mudança se reflete em diferentes representações culturais dentro da festa, mas a prática de fazer tatuagens como manda ou penitência se destaca em particular. Em observações recentes, notei que os devotos não fazem mais tatuagens em partes ocultas de seus corpos, pois muitos deles tatuam a imagem no braço ou antebraço e usam desenhos mais elaborados e decorados (veja as imagens 6 a 8).

O outro aspecto que se destaca vem da categoria de gênero. A presença de devotos do sexo feminino é notável, assim como a produção de artigos de salvação voltados para esse setor. Embora seja verdade que a figura de Malverde tenha sido descrita como masculina, emulando a imagem de personagens que se destacavam por sua aparência de "machão mexicano", também é verdade que, ao longo dos anos, ele sofreu várias intervenções, tanto de devotos quanto de comerciantes. Em observações recentes, notei que a imagem começou a se destacar com cílios postiços, olhos azuis, blush nas maçãs do rosto e batom (veja a imagem 21).

Um navio de carga também foi observado com sua versão do amigurumi de Malverde (veja a imagem 22), que entrelaça modas e tendências de diferentes culturas populares globais com a religiosidade popular mexicana. O mesmo se aplica à tradição de fazer tatuagens para pagar mandas. Nessas últimas observações, não apenas cada vez mais mulheres (veja as imagens 6, 7, 14 e 17) fazem tatuagens do rosto do santo, mas também em partes visíveis de seus corpos. É importante fazer essa observação sobre a categoria feminina não por causa de sua maior ou menor participação na festa em comparação com o antes e o depois ou com o número de homens que comparecem, mas por causa dos bens de salvação que são introduzidos por elas e para elas em relação à fé malverdista, e é por isso que considero relevante dar continuidade a essa questão.

Reflexões finais

Saber como os cultos populares são mantidos vivos, bem como as práticas e crenças que são geradas neles, é uma tarefa necessária para entender o campo ou mercado religioso mexicano. Neste ensaio fotográfico, procuramos entender a dinâmica dos bens de salvação popular, tanto em termos de tradições quanto de inovações, presentes durante a celebração da festa de Jesus Malverde em Culiacán, a fim de compreender como a oferta de bens de salvação popular permanece dinâmica entre o tradicional e o inovador e, dessa forma, seu culto continua em vigor.

Nessa busca, foi possível documentar diferentes bens de salvação, certas práticas inovadoras e algumas outras, tanto da tradição católica quanto de outros sistemas de crenças. Com relação a este último, as tradições, pelo menos as presentes durante o festival, estão cada vez mais enquadradas em uma estrutura de tolerância e respeito ao meio ambiente. Nesse sentido, manter-se dentro da ordem e das normas estabelecidas pelo catolicismo popular é um fator preponderante no desenvolvimento de práticas que se mantiveram constantes nos últimos anos, como fazer tatuagens como um mandamento. Em outras palavras, o catolicismo como base popular contribui para a legitimidade social e regulatória de certos bens de salvação.

A procissão, durante a celebração do dia 3 de maio, continua sendo a principal prática religiosa que gera bens de salvação popular; há uma concentração de imagens de altares pessoais e familiares, bem como de seus portadores que participam da procissão. Dentro dessa tradição, foram encontradas inovações em diferentes figuras carregadas pelos cargueros. Destacam-se as inovações relacionadas à religião iorubá, como pendurar colares de Elegguá no santo ou pintar suas roupas com as cores dos sete poderes ou divindades do panteão iorubá. Nesse sentido, destaca-se também o uso cada vez mais constante de cílios postiços nos olhos de algumas figuras do santo ou de blush em suas bochechas.

Tradições como a prática espiritual de fazer tatuagens como manda não apenas se mantiveram vivas, mas se tornaram uma prática socialmente aceitável entre homens e mulheres devotos de Malverde. Dentro dessa tradição, há também elementos inovadores, tanto em termos de desenhos quanto das partes do corpo onde são feitas, principalmente em locais cada vez mais visíveis e toleráveis à vista de outras pessoas, mesmo sem o medo de ser preso pelas autoridades pelo simples fato de ter uma tatuagem de Malverde.

É necessário lembrar que, na religiosidade popular, a produção de bens de salvação e seu consumo não dependem apenas das instituições religiosas, mas dos próprios participantes, o que inclui as mulheres dentro do malverdismo. Isso ocorre não por meio de seus atributos dentro da narcocultura, mas por meio da produção-consumo de bens de salvação popular manifestados em algumas das fotografias deste ensaio. Hoje está claro que seu papel está em um nível superficial para ser observado como uma categoria de análise, por isso será necessário aprofundar as necessidades espirituais das pessoas que incentivam a criação desse tipo de bens, entre outras fontes de informação, por meio de análises futuras do sistema malverdista de produção de bens de salvação.

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Arturo Fabian Jimenez é pesquisadora e documentarista com ampla experiência no estudo de fenômenos religiosos e religiosidade popular no México, bem como na análise da migração e da violência contra migrantes em regiões como o Darien. Ela é especialista na análise de cultos não oficiais e na produção de bens de salvação, com foco especial na figura de Jesús Malverde. Seu trabalho combina métodos etnográficos e fotográficos para documentar e analisar as práticas e crenças de diversas comunidades religiosas. Além disso, ela pesquisou e documentou a situação dos migrantes por meio da produção de documentários em vídeo para registrar suas experiências e tornar visíveis as violações de seus direitos humanos. Ela apresentou sua pesquisa em conferências nacionais e internacionais e publicou vários artigos em revistas especializadas, oferecendo uma visão mais abrangente e acessível da dinâmica religiosa e migratória em contextos contemporâneos.