Sumário

Os desfiles das escolas de samba são uma modalidade do carnaval brasileiro. A partir de múltiplas formas de expressão - canto, dança, percussão, alegoria e fantasia - eles operam com princípios de inversão e encantamento para contar uma história em movimento.

Entre 2016 e 2022, um período de conjuntura disruptiva no país, estudei a presença de emaranhados religiosos (temas) nos principais desfiles do Rio de Janeiro. Na pesquisa, constatei a intensificação das referências às religiões, associadas aos debates nacionais sobre cultura, sociedade e direitos. As escolas de samba não apenas desfilam com temas da cultura brasileira, mas também renovam e reconstroem essa cultura por meio de seus performances críticas, muitas vezes tendo a religião como ponto em comum. Para corroborar meu argumento, analisarei dois emaranhados do Carnaval de 2020.

temas religiosos nas escolas de samba do rio de janeiro (2016-2022): performances festivas e processos sociais

Os desfiles das escolas de samba são uma das principais expressões do carnaval brasileiro. Englobando canto, dança, percussão, carros alegóricos e fantasias, eles invertem as hierarquias cotidianas e produzem uma sensação de encantamento para contar uma história em movimento. Este estudo examina as emaranhados (temas de desfiles) nos principais desfiles do Rio de Janeiro de 2016 a 2022, um período de agitação perturbadora no país. Nesses anos, as referências à religião se intensificaram em resposta aos debates nacionais sobre cultura, sociedade e direitos. Além de trabalhar com temas da cultura brasileira, as escolas de samba também renovam e refazem essa cultura em seus desfiles por meio de apresentações críticas nas quais a religião frequentemente serve como fio condutor. Para apoiar esse argumento, este estudo analisa dois emaranhados do Carnaval de 2020.

Palavras-chave: Carnaval, religião e cultura, ritual e simbolismo, Rio de Janeiro, escolas de samba.

Introdução. O Carnaval das escolas de samba e seus envolvimentos.

O carnaval, considerado a festa popular mais importante do Brasil, assume diferentes formas, com intensa variação regional. Uma dessas formas é o desfile das escolas de samba, vendido internacionalmente como “um dos maiores espetáculos do planeta”, algo “tipicamente brasileiro”, único e característico da “cultura nacional”. Independentemente dos estereótipos implícitos nesses adjetivos, a magnitude do fenômeno é inquestionável: todos os anos, milhares de pessoas participam dos desfiles, outros milhares assistem ao vivo e milhões acompanham pela televisão e por plataformas de compartilhamento de vídeos.

No Rio de Janeiro, as primeiras escolas de samba foram institucionalizadas como associações recreativas no início do século. xx, de comunidades negras e outros grupos subalternos. Caracterizam-se por expressões de canto, dança e percussão em um formato de cortejo (Santos, 1999), como outras manifestações do repertório de “festas populares” do Brasil (Cascudo, 1999). Desde 1932, esses grupos participam de competições promovidas pela imprensa e pelos setores de turismo (Cavalcanti, 2006: 42).

Com o passar dos anos, as escolas ampliaram sua base social para a classe média e, ao mesmo tempo, os desfiles se tornaram mais sofisticados com fantasias e carros alegóricos. Foram incorporados coreógrafos, cenógrafos e figurinistas. Nascia a figura do carnavalesco, o profissional responsável por todos os aspectos visuais do desfile.1 O emaranhamento -As escolas de samba do Rio de Janeiro já eram espetaculares por volta de 1980, devido à ampla cobertura da mídia e ao financiamento das escolas de samba. Por volta de 1980, as escolas de samba do Rio de Janeiro já eram espetaculares, devido à ampla cobertura da mídia e ao financiamento das jogo do bicho, Os chefes mafiosos dessa forma ilegal de jogo são legitimados socialmente por meio do patrocínio das escolas e de suas comunidades (Santos, 1999) (Figura 1).

Figura 1. A imagem mostra o volume real do festival e o carro alegórico do Calvário, no qual o Jesus crucificado aparece como um jovem negro baleado em uma favela do Rio de Janeiro. Fonte: Fernando Grilli, Coleção Riotur. Desfile da Escola de Mangueira, 2020.

Hoje em dia, durante o Carnaval, cada escola de samba desfila contando uma história em movimento, o emaranhamento, por meio de um samba-entanglement, a música composta para a ocasião, cantada e dançada com o apoio de uma orquestra de percussão, a bateria. Para marcar as continuidades e descontinuidades na narrativa, os membros são agrupados em asas As fantasias são organizadas em setores (como os atos de uma peça), delimitados por carros alegóricos. Normalmente, os emaranhamento é proposta pelo carnavalesco e está direta ou indiretamente relacionada ao Brasil, sua história e cultura. Como o festival é uma competição, os desfiles são avaliados por juízes que pontuam determinados elementos e, assim, determinam a posição de cada escola no campeonato anual.2

Essas escolas têm sido consideradas, paralela ou simultaneamente, como arte, cultura, cultura popular, festa popular, espetáculo, turismo, tradição, inovação e, até mesmo, por causa de suas conexões com o jogo do bicho, marginalidade. Trabalhos antropológicos, como os de Roberto da Matta (1984) e María Laura Cavalcanti (2006), tratam os desfiles como rituais que apresentam versões dramáticas e narrativas do Brasil, versões do eu que um grupo representa para si mesmo e para os outros.

Nesse sentido, este artigo discute como as escolas de samba, por meio dos desfiles com emaranhados religiosos, trataram de processos da sociedade brasileira. A religião, considerada parte integrante da cultura nacional, tem sido uma chave para interpretar a realidade social. Trata-se de um processo de mão dupla: por um lado, um conjunto mais amplo de transformações sociais afeta essa festa popular e, por outro, a própria festa percebe esses movimentos, tematizando criticamente as relações entre religião, cultura e sociedade. O ponto de partida é a ideia de que as festas populares não são apenas o resultado ou o espelho das relações sociais: elas são parte constituinte da sociedade e, no momento em que são celebradas, agem sobre ela.

Para discutir essas questões, ele usou dados de pesquisas realizadas entre 2016 e 2022 em conjunto com a Força-Tarefa das Escolas de Samba do Rio de Janeiro., composto por aproximadamente doze associações.3 Com base nesse trabalho, este artigo apresenta inicialmente uma visão geral das recentes reconfigurações, inclusive religiosas, da sociedade brasileira que impactam as definições de cultura nacional e o conjunto de festas populares. Em seguida, apresenta os conceitos que fundamentam teoricamente a abordagem proposta para os desfiles de carnaval, a saber: rituais transgressivos e performances eficaz. A seguir, explicamos a metodologia de pesquisa com as escolas de samba e justificamos a seleção de dois desfiles do ano de 2020. Esses desfiles serão apresentados como exemplos etnográficos de como as questões religiosas têm figurado com destaque no Carnaval carioca e como têm sido um fio condutor de crítica social e cultural.

Conjuntura no Brasil: reconfigurações culturais, religiosas e políticas

A religião pode estar ligada a questões de identidade e cultura nacionais, especialmente em países que foram formados apelando para “tradições e costumes religiosos” como base da nação. Esse é o caso do Brasil, onde a identidade nacional é vista como fruto de um processo histórico no qual se misturaram o colonialismo católico português, as religiosidades, as religiões, as ontologias e as cosmovisões afro-diaspóricas e dos povos nativos. Outras religiões foram trazidas por imigrantes, introduzidas por missionários religiosos ou criadas localmente. Apesar de serem relevantes para uma parte significativa da população, essas religiões não são tratadas com o mesmo peso na formação da cultura nacional (Menezes, 2012; Sanchis, 1997).

Na constituição do estado republicano, os edifícios e as práticas festivas consideradas como patrimônio cultural eram, em sua maioria, associados ao catolicismo, mesmo quando envolviam outras religiões, que permaneciam invisíveis. Durante grande parte do século xx, De forma idealizada, a ideia de que a base cultural do Brasil era o catolicismo ibérico, festivo e popular, poroso e sincrético, era hegemônica (Sanchis, 1997). A ênfase nas dimensões integradoras e não conflitantes da cultura, que se pretendia convergir para a unidade nacional, obscureceu os processos coloniais violentos e homogeneizadores que produziram essa unidade. Entretanto, no final do mesmo século, as mudanças sociais desafiaram essa disposição interpretativa.

Após a intensa luta pela democracia, o Brasil pôs fim à ditadura civil-militar (1964-1985) e elaborou uma constituição progressista, a Constituição Cidadã de 1988, que afirma que a nação foi formada a partir de diferentes matrizes étnicas e culturais e garante “a proteção das manifestações culturais indígenas e afro-brasileiras, bem como de outros grupos que contribuíram para o processo civilizatório brasileiro”. Ela também garante a liberdade religiosa como um princípio constitucional (Capone e Morais, 2015).

Outra força poderosa de transformação é a mobilização de movimentos indígenas, negros, feministas e de mulheres. lgbtqia+ que, fortalecidos até agora neste século, foram xxi, exigiram releituras da história nacional. Com base em estruturas civilizacionais, lugares de memória e epistemologias diferentes daquelas do colonialismo europeu, eles se propuseram a reconhecer e legitimar o protagonismo de sujeitos que antes eram esquecidos, quebrando assim as correntes da subordinação.

Com relação à religião, desde a década de 1970, o Brasil tem experimentado o declínio do catolicismo e uma rápida conversão de grandes segmentos da população ao cristianismo evangélico, especialmente em igrejas pentecostais e neopentecostais (Teixeira e Menezes, 2006, 2013). Esses segmentos não se reconhecem no repertório cultural consolidado e lutam para incluir nele suas práticas e versões da história e da cultura nacional (Mafra, 2011; Mariz e Campos, 2011).

Nas últimas décadas, elementos considerados tradicionais, como calendários civis, eventos festivos, feriados nacionais, títulos de patrimônio, estilos e ritmos musicais, coleções de museus, medalhas e títulos, tornaram-se objeto de controvérsia e disputa. Há alegações que sugerem que elementos qualificados como característicos da cultura são “na verdade religiosos” e “identitários”, ou seja, pertencentes não à nação, mas a grupos étnicos específicos e, em outros casos, exige-se o reconhecimento de certas práticas religiosas como patrimônios “culturais” (Giumbelli, 2018; Morais, 2018). Cultura, religião e identidade tornam-se categorias contestadas em um processo de redefinição mútua.

A situação se tornou ainda mais complexa desde 2013, com a crescente articulação da direita que levou ao impeachment da presidente Dilma Rousseff em 2016, pondo fim a 14 anos de governo popular do Partido dos Trabalhadores (pt). A presidência de Jair Bolsonaro (2019-2022) representou a ascensão da direita ao governo, devido a uma coalizão entre militares, empresários, evangélicos pentecostais e católicos conservadores. Seu governo buscou desmontar as políticas de inclusão social, além de assumir as diretrizes do conservadorismo católico e evangélico em questões educacionais, morais e de saúde pública. Durante esse período, agravaram-se os casos de intolerância religiosa, principalmente do cristianismo evangélico, com ataques físicos e simbólicos a pessoas e locais de culto de outras religiões, além de acusações de idolatria, feitiçaria e adoração ao demônio. Embora com a eleição de Luiz Ignácio Lula da Silva para o período de 2023-2026, o governo do pt está de volta, a ala direita ainda é organizada e poderosa.

As relações acirradas entre religião, cultura e política também atingem as escolas de samba. Embora, por sua origem e composição, estejam ligadas às religiões afro-brasileiras, segmentos evangélicos e católicos têm aumentado seu interesse por elas, seja para ampliar suas missões evangelizadoras, seja para proibi-las ou moralizá-las (Gomes, 2008; Oosterbaan e Godoy, 2020; Menezes e Reis, 2017). No município do Rio de Janeiro, outra grave crise surgiu com a eleição do prefeito Marcelo Crivella, um bispo evangélico neopentecostal de um partido de direita. Durante seu mandato (2017-2020), ele adotou uma postura anti-samba e anti-Carnaval: cortou verbas em nome do investimento em “creches”, além de criar obstáculos burocráticos para que os espaços públicos não pudessem ser ocupados (Menezes e Reis, 2017) (Figura 2).

Figura 2. Cultura em desfile: o carro alegórico representa a entidade do candomblé Caboclo Pedra Preta como uma boneca indígena do povo Iny Karajá, cuja técnica de fabricação é considerada patrimônio imaterial brasileiro. Fonte: Fernando Grilli. Coleção Riotur. Escola Grande Rio, 2020.

As escolas de samba não sofrem apenas os efeitos da conjuntura, pois, por meio de seus desfiles, se posicionam no jogo: produzem suas próprias teorias sobre o país, sua cultura e suas religiões (Bártolo, 2018, 2021; Menezes e Bártolo, 2019; Menezes, 2020). Para desenvolver essa questão e com base nos referenciais teóricos que apresentarei a seguir, abordarei a dimensão ritual e performativa do emaranhados.

Carnaval, frequentadores do carnaval e religião: rituais transgressores, performances eficaz

Embora o Carnaval seja considerado uma festa profana, sua história o associa à liturgia católica. Sob essa perspectiva, o Carnaval seria um período festivo de excessos e devassidão, imediatamente anterior e antagônico às restrições da Quaresma que, por meio do jejum e de outras formas de ascetismo, serve como preparação para as cerimônias da morte e ressurreição de Cristo na Páscoa (Baroja, 1979; Burke, 2010). A relação entre o Carnaval e o cristianismo parece ser estrutural e definida pela posição e pelo papel do festival no calendário católico romano. Apesar desse mesmo calendário, após as reformas protestantes e católicas da xvi, No passado, as práticas lúdicas foram moralizadas e restringidas, tornando-se reprimidas (Burke, 2010).

Em relação ao exposto, Mikhail Bakhtin (1997) distingue o carnaval do carnavalesco, um princípio de significação do mundo que opera com base em formas simbólicas concretas e sensoriais e em operações transgressoras que marcam eventos semelhantes em várias latitudes. Para ele, “o [princípio] carnavalesco” resulta da “carnavalização”: “Um ato de inversão da vida comum, que suspende [por um determinado período] leis, proibições e restrições, reunindo coisas e pessoas que até então se organizavam hierárquica ou separadamente, como [...] sagrado e profano, o que nos permite falar do ato carnavalesco como potencialmente profanador, sacralizador ou mesmo dualista” (Menezes e Bártolo, 2019: 98).

Na abordagem de Bakhtin (1997), o carnaval não é tanto um festival específico, mas a soma de diversas festividades e rituais que operam com inversões e contestações. Nas palavras de Claire Tancons (2014), seria uma “sensibilidade de protesto” que abre caminho, por meio do deboche, para a crítica e a novidade.

As diferenças e semelhanças entre o carnaval e o princípio do carnaval nos ajudam a entender o poder da festa nas Américas. Apesar de seus vínculos com o calendário cristão, o potencial transgressor do festival permite combinações cosmológicas e ontológicas, incluindo as dos povos nativos e afro-diaspóricos. São manifestações que geralmente ocorrem nos corpos e envolvem práticas e estéticas capazes de articular diferentes formas de sacralização.4 Assim, os desfiles de carnaval - influenciados pelas procissões católicas e africanas - permitem conexões com múltiplas expressões do sagrado, desvinculadas da matriz cristã estrita, normativa e reformada.

Em seus desfiles, as escolas de samba combinam carnaval e carnaval, ordem e desordem. Do ponto de vista da ordem, sua data ainda é definida pelo calendário cristão e há também muitas regras para o desenvolvimento do cortejo, bem como critérios para a deliberação dos jurados. Há também a sensualidade, o luxo, o cômico, o grotesco, o escatológico, o excessivo, o disforme, o suado, o arrebatamento sensorial e o envolvimento emocional dos participantes do desfile e do público. A complexidade das forças em ação nos permite aproximar os desfiles do conceito de “evento crítico”, no sentido expresso por Bruce Kapferer (2010: 3). Para esse autor, “eventos críticos” são situações que mobilizam diferentes sistemas classificatórios ou perspectivas interpretativas. Eles permitem que tensões irresolúveis surjam na vida social e pessoal e sejam postas em relação. São, portanto, ocasiões privilegiadas para desestabilizar o consenso e provocar estranhamento.

A ideia da transgressão carnavalesca como um “evento crítico” dialoga com o conceito de “tradução cultural” de Homi Bhabha (1998). Isso envolve ações que reescrevem discursos opressivos a fim de expor suas contradições internas, endossar sua estrutura e abrir espaço para o surgimento do novo - algo que possa escapar dos mecanismos do poder colonial. Por meio de movimentos que evidenciam contradições, subversões e inversões, a “tradução cultural” gera ambiguidades e hibridismos que promovem o surgimento de um “terceiro espaço”: uma estrutura de ambivalência aberta à subversão, à transgressão, à blasfêmia e à heresia. Onde todas as divisões e antagonismos binários, típicos dos conceitos modernos, não são mais válidos.

Ao levar em conta os jogos de contradições, subversões e inversões que o desfile das escolas de samba ativa, como um festival carnavalesco, ele pode ser entendido como uma modalidade de “terceiro espaço” (Bhabha, 1998), impulsionando negociações discursivas na tradução cultural. Esse é um espaço liminar e ambivalente no qual as estruturas lógicas que sustentam o Ocidente (e mantêm seu domínio cultural sobre o outro) entram em colapso e, como resultado, algo novo pode surgir.

A capacidade de abrir espaço para o surgimento do novo pode ser associada à ideia de desfiles de carnaval como rituais. As teorias pragmáticas do ritual (Tambiah, 1985; Schechner, 1985; Peirano, 2001) apontam que os rituais dizem coisas, mas também fazem coisas ao dizê-las, um ato comunicativo eficaz que produz efeitos sociais. No caso das escolas, trata-se de uma comunicação que não se dá apenas na linguagem verbal, mas por meio da combinação de múltiplas formas estético-sensoriais, capazes de ativar emoções e percepções, de produzir formas de envolvimento, compreensão sinestésica e geração de imaginários e imaginações na passarela do samba (Meyer, 2019).

A partir dessa perspectiva que associa as noções de “carnavalesco”, “evento crítico”, “terceiro espaço” e “pragmática ritual”, considero os desfiles das escolas de samba como rituais efetivos de transgressão, performances multiexpressivos e multissensoriais, produzindo versões da cultura brasileira. Eles operam com princípios transgressores, capazes de trazer à tona forças e padrões sociais existentes. Mesmo quando esses padrões são conflitantes, os desfiles permitem que eles sejam destacados, suspensos e propostos para interpretação crítica, além de provocar a imaginação de alternativas. Os emaranhados seriam arquivos dinâmicos da cultura brasileira ou, no sentido de Diana Taylor (2013), seriam repertórios culturais em desempenho, reinterpretados a cada carnaval. As escolas de samba não apenas desfilam com temas da cultura brasileira, mas também, por meio de seus performances, Eles renovam e reconstroem a cultura.

Pesquisando religião e cultura em desfiles recentes

Meu interesse pela religião no Carnaval surgiu em 2015, em um projeto dedicado a entender a devoção aos santos Cosme e Damião no Rio de Janeiro. Para encontrar concepções desses santos presentes em vários desfiles, prestei atenção à religião nas escolas de samba (Menezes e Bártolo, 2019). A experiência foi tão significativa que estimulou novas pesquisas.

Embora reconhecendo que no universo das escolas de samba a religião está presente de várias formas, a pesquisa se concentrou em abordá-la como emaranhamento, O desfile é o eixo do argumento que organiza toda a complexidade de um desfile.5

A metodologia de pesquisa foi baseada na etnografia do processo de construção de algumas das emaranhados religiosa. Para esse fim, a cada ano, as escolas deveriam definir seus emaranhados para o ano seguinte, a fim de identificar quais delas tinham elementos religiosos e o impacto que teriam no mundo do carnaval. As condições objetivas de acesso às escolas também foram avaliadas para que fosse possível conhecer os bastidores do processo de criação.

A observação participante foi realizada em diferentes espaços. Graças à colaboração dos alunos, fomos às sedes das escolas de samba, galpões onde são confeccionados os carros alegóricos e as fantasias, nos concursos de eleição do "Samba" e do "Samba". samba-entanglement, nas gravações de cd e outros eventos. Desfilamos em algumas escolas de samba e acompanhamos o escrutínio das avaliações dos jurados.

Quanto ao trabalho com documentos, além da análise de trabalhos acadêmicos, sinopses dos emaranhados e suas justificativas para os júris. Acompanhamos os debates na mídia especializada, tanto impressa quanto on-line (em sites, mídias sociais e plataformas de compartilhamento de vídeos). Analisamos os comentaristas do carnaval, pois eles são agentes importantes do festival, reunindo fãs ao seu redor, circulando notícias e boatos sobre a qualidade do trabalho em andamento, destacando as escolas que parecem ser as mais fortes. Como a política de reputação faz parte do jogo competitivo, a fermentação de expectativas é uma tarefa significativa.

De acordo com comentaristas especializados, nossa pesquisa coincidiu com uma fase de politização em que a emaranhados apontou para a ênfase em perspectivas críticas, que discutiam as desigualdades sociais e as impasses das crises políticas que o país vinha enfrentando (Simas e Fabato, 2015). A artista visual Daniela Name associou as mudanças a uma nova geração de carnavalescos-narradores que, ao privilegiar a emaranhados nos desfiles, subordinando a estética à narrativa. Com eles, os discursos passaram a ocupar um lugar “no ventre do plástico” (Name, 2021). Nossa escolha de analisar emaranhados seria justificado por sua posição de destaque nesse contexto.

A coleta de dados realizada por Lucas Bártolo - estudante de doutorado do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e corresponsável pela pesquisa - identificou que, enquanto nas décadas anteriores o emaranhados Embora os desfiles religiosos tenham aparecido ocasionalmente, desde 2016 não há um carnaval no Grupo Especial que não tenha pelo menos um desfile com a religião como tema central. Entre 2016 e 2022, houve 14 emaranhados (Bártolo e Menezes, 2022) Essa intensificação continuou mesmo após a pesquisa, a tal ponto que, no Carnaval de 2025, dez das doze escolas de samba do Grupo Especial desfilaram com emaranhados religioso.

A partir de nosso trabalho de campo, foi possível confirmar que, por um lado, a emaranhados do período da pesquisa continham acusações de intolerância religiosa, visões nostálgicas de um Brasil mais aberto ao culto dos santos e ao sincretismo; e, por outro lado, sugeriam a afirmação das origens africanas, negras, racializadas e religiosas da festa, com exigências de reconhecimento dessas origens. Em um contexto de guerras culturais, ameaças à igualdade racial e políticas de reparação e liberdade religiosa, o Carnaval funcionava como uma arena para o questionamento de moralidades derivadas de matrizes modernas, cristãs e coloniais; e, ao mesmo tempo, defendia direitos. O emaranhados Essas perguntas foram ancoradas nas questões religiosas.

Nesse sentido, trago como exemplos dois casos etnográficos do Carnaval de 2020. Os casos foram selecionados tanto por seu valor heurístico quanto por terem sido definidos pelo próprio universo das escolas de samba como emaranhados excepcionais. Eles se destacaram pelo tema que abordaram e pela excelência dos carnavalescos que os produziram, considerados hábeis “contadores de histórias”, no sentido de Name (2021).6 Eles são os emaranhados “A verdade te libertará”, criada pelo carnavalesco Leandro Vieira para a Escola da Mangueira, e “Tata Londirá: a canção do caboclo no quilombo de Caxias”, criada pelos carnavalescos Leandro Bora e Gabriel Haddad da Escola Grande Rio. São elas emaranhados cujo desenvolvimento acompanhamos graças ao relacionamento que construímos com essas escolas de samba.

Nenhum dos dois programas ganhou, embora tenham sido amplamente divulgados. Esses emaranhados exemplificam formas diferentes, senão opostas, de abordar a questão religiosa: enquanto o primeiro propõe uma leitura crítica do cristianismo, atualizando a vida de Cristo como uma pessoa excluída dos centros de poder e envolvida no carnaval, o segundo destaca o sacerdote afro-brasileiro Joãozinho da Goméia, chamado de “O Rei do Candomblé”, enfatizando aspectos encantados e transgressores de sua biografia. Dessa forma, os dois casos se relacionam com os polos dos conflitos religiosos no Brasil de hoje (cristianismo versus religiões afro-brasileiras).

Há também contrastes interessantes no perfil das duas escolas de samba. A Mangueira é uma das escolas de samba mais antigas e reconhecidas do Brasil, com milhões de seguidores no país e no exterior, o que permite falar de uma “nação mangueirense” espalhada por territórios descontínuos. Apesar de ser a escola de samba dos grandes artistas, destaca-se entre as agremiações carnavalescas por sua fama de tradicionalismo e fortes laços comunitários consagrados em expressões como “escola de raiz” e “de base”, ou seja, formada por segmentos das classes populares “mangueirenses de nascimento”.

A Grande Rio, por outro lado, é considerada a “caçula” do Grupo Especial, pois só foi formada em 1988, a partir da fusão de escolas de samba do município vizinho de Duque de Caxias, na Baixada Fluminense (Menezes, 2020: 17). Na época da pesquisa, a Grande Rio tinha a reputação de desfilar com emaranhados A reputação da escola de ser mais focada na mídia ou financiada por grandes patrocínios, de ser ocupada por personalidades da TV e das mídias sociais, de ser altamente financiada e de estar distante de sua comunidade. Justamente para se livrar da reputação de “sem raízes”, a escola recrutou para o Carnaval de 2020 dois jovens carnavalescos que vieram para a Força-Tarefa com a reputação de sua habilidade com o emaranhados cultural.

A seguir, descreverei os dois desfiles a fim de propor um contraste em termos de como o religioso é articulado com a crítica social..

Etnografias da religião em desfile

Jesus no desfile da Mangueira

Foi no desfile da Mangueira de 2016 que Leandro Vieira fez sua estreia como carnavalesco no Grupo Especial.7 Em sua estreia, ele ganhou o campeonato com o emaranhamento Maria Bethânia, a menina dos olhos de Oyá quebrando uma longa sequência de vitórias, a última em 2002. Os emaranhamento celebrou a vida e a obra da importante intérprete da música popular brasileira, em seus 50 anos de carreira, e o carnavalesco optou por levar sua religiosidade como tema central, apresentando-a como filha do Orixá do candomblé Oyá (Iansã). No ano seguinte, a Mangueira trouxe novamente a religião para a passarela do samba com o desfile da Somente com a ajuda do santo, A relação de devoção organizou a narrativa, destacando a intimidade, o carinho e o afeto entre santos e devotos. A relação de devoção organizou a narrativa, destacando a intimidade, o carinho e o afeto entre santos e devotos, em um desfile que começou em um altar católico barroco e terminou na umbanda. A Com ou sem dinheiro, eu jogo! de 2018 criticou tanto o tratamento dado ao Carnaval pelo prefeito-bispo Marcelo Crivella quanto os mecanismos de financiamento e gestão das próprias escolas de samba em suas agremiações. Em Uma história para fazer as pessoas grandes dormirem de 2019, a Mangueira apresentou versões alternativas à história oficial, valorizando o papel dos grupos populares no processo histórico por meio de contra-narrativas em fantasias e alegorias, o que a tornou mais uma vez vencedora do campeonato. Em quatro anos, os desfiles criados por Vieira renderam à Mangueira duas vitórias e a colocaram sempre entre as seis melhores escolas, o que elevou o carnavalesco ao status de estrela no mundo do Carnaval.8

Em suas declarações, Vieira atribuiu a presença da religião em seu emaranhados à sua relevância cultural: “Quando escolhi focar em Bethânia [em 2016] e incluir em minha homenagem a ela toda a questão da devoção católica, sua herança materna e o candomblé, o culto aos orixás, é porque acredito que a religiosidade brasileira é uma das mais belas páginas da cultura brasileira” (Fevereiros, 2017: 8-11).

O desfile de moda [de 2017] foi outro espaço para implementar uma narrativa da cultura brasileira [...] que me permitiu trazer a imagem de um porta-bandeira vestida de Nossa Senhora Aparecida e, ao mesmo tempo, ter uma musa da escola vestida de pombagira chamado Maria Padilha9 [...] se a gente não tem uma representação cultural negra da religiosidade nas novelas, na mídia, que permita que essa informação chegue a um público maior [...] se eu tenho a possibilidade de construir isso no Carnaval, então é o Carnaval que eu vou usar como espaço para implementar esse discurso (Vieira, 2018).

Em 2020, famoso e bem-sucedido, o homem do carnaval aumentou a aposta: a religião estava de volta ao centro da festa. emaranhamento com base no versículo bíblico João 8:3. A proposta era reler a figura de Cristo, distanciando-o de interpretações fundamentalistas e eurocêntricas e aproximando-o de leituras teológico-pastorais que enfatizassem sua dimensão humana e amorosa. A ideia era trazer para o desfile um Jesus compassivo, alegre e brincalhão, um participante do Carnaval. A proposta era uma provocação: “Se ele voltasse hoje para a Terra e renascesse no morro da Mangueira, seria em uma igreja cristã ou em uma samba? Quando encarnado nos membros mais frágeis da sociedade, seria uma mulher negra, uma vítima de violência doméstica, um homossexual abusado, um transexual ou um jovem das favelas ‘crucificado pelas milícias’?” (Vieira, 2020).

A proposta da Mangueira pode ser vista como crítica em vários aspectos. A morro é o morro, uma característica geográfica; mas, no Rio de Janeiro, também significa uma área íngreme da cidade, onde frequentemente há favelas, uma concentração de moradias de baixa renda habitadas por comunidades negras e periféricas. A associação entre as escolas de samba, focinhos e favelas deixa claras as origens sociais do samba: no favela Na Mangueira - assim como em outros lugares da cidade - os despossuídos que compartilhavam o território, em sua maioria negros de ascendência africana, criaram essa manifestação cultural única.

Ao trazer Cristo para os negros, pobres e periféricos, a narrativa evocou interpretações teológicas da opção preferencial pelos pobres, tão relevante na América Latina para o movimento da teologia da libertação. Cristo, como sambista e habitante da morro A obra da Mangueira colocou, se não em suspenso, pelo menos em tensão, as fronteiras entre o sagrado e o profano, trazendo a figura central do cristianismo para a festa “da carne” sem negar sua sacralidade. Assim, ele questionou como os princípios da caridade e do amor ao próximo são de fato vividos hoje, como uma denúncia do farisaísmo (Figuras 3, 4 e 5).

Figura 3. Jesus renasce no morro da Mangueira, perseguido pela polícia. Fonte: Gabriel Nascimento. Coleção Riotur. Desfile da Mangueira, 2020.

Figura 4. Entre as muitas crucificações contemporâneas estão homossexuais, transgêneros e indígenas. A cruz diz "Just love". Fonte: Dhavid Normando. Coleção Riotur, 2020.

Figura 5. A rainha da bateria da Mangueira, Evelyn Bastos, como Jesus-Mulher, com cores e acessórios que remetem à Paixão, enquanto atrás dela, de preto, a bateria está vestida como centuriões romanos. Fonte: Gabriel Nascimento. Coleção Riotur, 2020.

A proposta transgressora e ousada ficou aquém do esperado no desenvolvimento do desfile. O roteiro falava de uma “ópera carnavalesca dividida em cinco atos”: o Natal, a vida adulta em Jerusalém, a condenação, a tortura e a morte na cruz, e sua ressurreição na morro da Mangueira no Carnaval (Vieira, 2020: 122-123). A estrutura narrativa mostra que as referências tradicionais ao Jesus histórico, embora recuperassem Cristo como um “pária” perseguido pelos poderes constituídos, ocuparam a maior parte do desfile, contrariando a proposta inicial que falava fortemente de um Jesus carnavalesco, no sentido de Bakhtin, que, embora presente, demorou a chegar.

Desde o anúncio do emaranhamento, O carnaval gerou polêmica no mundo do carnaval, das artes, dos estudos religiosos e entre os religiosos. Quando as fantasias começaram a ser divulgadas, os ataques cibernéticos contra a escola e o carnavalesco se multiplicaram, a ponto de, quando a pandemia eclodiu, alguns a atribuírem como um castigo pela suposta zombaria de Cristo no carnaval (Baptista Pereira, 2021). Outros elogiaram a proposta e a ousadia de Vieira, tanto pelo tema quanto pelas escolhas estéticas feitas para abordá-lo (Baptista Pereira, 2021; Menezes e Pereira, 2022).

No trabalho de campo, estive na sede da Mangueira, na apresentação da sinopse do emaranhamento. Antes de Vieira começar a ler sua proposta, a direção da escola pediu a todos que “se levantassem e rezassem o Pai Nosso”, o que foi feito, dando ao evento um tom solene e cristão. Mas Vieira não se juntou a eles, permaneceu sentado. Tive então a impressão de que haveria obstáculos para seguir o argumento proposto. O cristianismo parecia sério demais para se tornar lúdico. Jesus carnavalizado parecia tropeçar no limite do imaginável.

No dia do desfile, confirmei minha impressão. Vi a Mangueira passando pesadamente, como que capturada pelo drama da Paixão. A denúncia da dureza da realidade prevaleceu sobre a euforia do Carnaval e a proposta de tornar Jesus um participante da festa não teve a mesma força que a atenção dada ao seu martírio. Ao associar Jesus aos muitos tormentos que marcam a população na vida cotidiana, o desfile apresentou composições visuais marcantes, mas com pouca ênfase na alegria (para uma leitura semelhante, consulte Teixeira, 2020).

Houve também uma polêmica em torno da rainha de bateria, Evelyn Bastos, que representou a Mulher-Jesus e optou por não dançar samba “em sinal de respeito”. Por um lado, havia uma dimensão transgressora em transformar Jesus em uma mulher; por outro, em vez do Jesus-Mulher dançante, cantando e dançando em reconhecimento à majestade do samba, vimos uma grande passista que não dançou quando Jesus se tornou Jesus. Parafraseando Peter Burke (2010), a Quaresma parece ter levado a melhor sobre o Carnaval nesse desfile, no qual a Mangueira ficou em sexto lugar. A tensão entre a carnavalização e o sagrado cristão parece ter sido muito forte.

Tata Londirá no Grande Rio

Os carnavalescos Leonardo Bora e Gabriel Haddad chegaram à Grande Rio e ao Grupo Especial em 2020. No mundo do Carnaval, foram reconhecidos por especialistas, que viram neles uma trajetória nos grupos inferiores considerada criativa, densa e com emaranhados de grande profundidade cultural, capazes de mobilizar referências da memória afetiva de suas escolas de samba.

Para reconectar a Grande Rio com sua comunidade e com as tradições do samba, Bora e Haddad - em colaboração com o pesquisador Vinicius Natal - criaram o enredo Tata Londirá. A música do Caboclo no Quilombo de Caxias. É uma emaranhamento sobre Joãozinho da Goméia (1914-1971), o pai de santo (sacerdote afro-brasileiro) Tata Londirá, cujo terreiro (local de culto afro-brasileiro) em Duque de Caxias marcou a região da escola de samba. Foi muito importante para legitimar o candomblé e promover seu crescimento no sudeste do Brasil entre as décadas de 1940 e 1970. Também ajudou a criar vínculos entre as religiões de origem africana e a mídia.

Dom João, como também era chamado, era um praticante do candomblé angola ou candomblé de caboclo, um ramo do candomblé que se conecta com as espiritualidades indígenas. Sua principal entidade espiritual era o Caboclo Pedra Preta, uma figura afro-indígena. Adepto de práticas condenadas pelos líderes religiosos mais ortodoxos, Joãozinho era uma figura multifacetada e transgressora: era um sacerdote que também era um grande dançarino de danças afro-brasileiras, participante ativo do carnaval, das escolas de samba e dos bailes à fantasia; participava de programas de televisão e rádio, era colunista de jornais e se reconhecia publicamente como homossexual em uma época em que isso era um grande tabu. Considerado poderoso no trato com as forças espirituais, sua casa de santo na terreiro A Goméia era frequentada por líderes políticos, pessoas da arte e da alta sociedade. Diz a lenda que até a Rainha Elizabeth da Grã-Bretanha o visitou (Figuras 6 e 7).10

Figura 6. dançarino representando o pai de santo Joãozinho da Goméia ou Tata Londirá. Vale ressaltar que o próprio Joãozinho dançou e desfilou em escolas de samba. Fonte: Gabriel Nascimento. Coleção Riotur, abertura do desfile da Grande Rio, 2020.

Figura 7. Detalhe do carro alegórico Raízes Ancestrais no galpão da escola, destacando a espiritualidade afro-americana de Joâozinho da Goméia. Fonte: Lucas Bártolo. Coleção Ludens, Grande Rio, 2020.

Além de apresentar a complexidade da figura de um padre distante dos estereótipos atribuídos a um líder religioso pela normatividade cristã - o que mostra que o sagrado tem diversas formas e concepções -, o desfile também vinculou a Grande Rio a um dos principais problemas de seu município. Duque de Caxias é uma região com muitos terreiros, A população evangélica do país é maior do que a dos católicos e estima-se que esteja aumentando.11 É uma região marcada por conflitos e situações de ataques a algumas casas de santo e seguidores de religiões de origem africana. 12 Com relação a isso, o samba-entanglement ressaltou a importância do respeito entre as religiões e a luta contra a intolerância religiosa que ganhou força durante todo o processo do carnaval.

“Salve o candomblé, Eparrei Oyá / Grande Rio es Tata Londirá / Por amor a Dios, por amor a la fe / Yo respeto tu amén / Tu respetas mi axé / Por amor a Dios, por amor a la fe / Respeta mi axé”.13
Extraído do samba-entanglement de Dere, Rafael Ribeiro, Robson Moratelli e Toni Vietnã (destacado por Renata de Castro Menezes).

Assim como a palavra amém funciona como uma saudação ou resposta caracteristicamente cristã, axé é uma expressão fundamental nas religiões de matriz africana, especialmente no candomblé, que denota energia vital e conexão espiritual. A parte de samba-entanglement que fala de uma oposição entre amém e axé deixa claro que há uma polarização contínua entre as religiões cristã e afro-brasileira. Ela também destaca a origem do desrespeito: o cristianismo. O “eu” lírico de samba-entanglement é posicionado pelas religiões afro-brasileiras (mi axé), em contraponto ao amém que ele desrespeita.

Além do samba, as manifestações contra a intolerância religiosa também estiveram presentes nas fantasias e apareceram com todo o impacto no carro alegórico que abriu o desfile, que reforçou o apelo pelo respeito à axé (Figura 8).

Figura 8: Detalhe do carro alegórico inaugural com caboclos (entidades espirituais do candomblé e da umbanda) pedindo "respeitem meu axé". Fonte: Dhavid Normando. Coleção Riotur, desfile da Grande Rio, 2020.

Em sua página no Facebook, Luiz Antônio Simas - professor, escritor e participante ativo no mundo do Carnaval - comentou sobre o emaranhamento da Grande Rio e o comparou com o da Mangueira:

Em 2020, a Acadêmicos do Grande Rio apresentou um dos emaranhados mais marcante da história do Carnaval do Rio de Janeiro [...] Falar de Joãozinho da Goméia no momento abre um leque das mais poderosas e necessárias reflexões sobre o Brasil. Joãozinho foi o homem, a mulher, o gay, a trans, o negro, o índio, o artista, o animal, a árvore, o vento, que apresentou em sua trajetória a mais surpreendente e original possibilidade de decifrar o enigma do Brasil. Voou como um pássaro para além de qualquer encapsulamento religioso e ontológico. E deixa todos desconfortáveis: desde os alucinados neopentecostais - passando pelos médicos cartesianos - até os essencialistas que defendem algum tipo de pureza na inescapável supressão do trauma colonial. Tata Londirá não é apenas um sintoma do Brasil. É uma solução (Simas, 31 de agosto de 2019).

E em outra postagem, ele escreveu o seguinte:

[...] o grande desafio do Grande Rio não é fazer a primeira história descolonial, descolonizada ou semelhante. Isso já aconteceu. E eu acho, por exemplo, que a emaranhamento O instigante “Jesus do povo” da Mangueira pode ter um toque descolonizado muito poderoso. Espero que sim. O passo adiante do Grande Rio é muito bonito: criar um argumento sobre o in-colonizável: o ser do vento, da folha, do tambor (Simas, 6 de setembro de 2019) (disponível em: https://www.facebook.com/luizantonio.simas/ itálico de Renata de Castro Menezes).

A força do desfile da Grande Rio também foi reconhecida pelos jurados: a escola terminou o carnaval em segundo lugar, com o mesmo número de pontos da campeã Unidos do Viradouro, perdendo apenas no critério de desempate.

Conclusão

Neste artigo, pretendo discutir como as escolas de samba do Carnaval do Rio de Janeiro, uma das modalidades festivas de maior impacto no Brasil, tanto falam da cultura do país ou mostram aspectos dela em seus desfiles, quanto a reconstroem criticamente, à medida que se tornam parte do tecido social. O carnaval, como outras festas populares, não apenas reproduz ou espelha as relações sociais, mas também possui uma dimensão performativa, de fazer coisas. A fim de demonstrar essa capacidade de ação, tratei os desfiles como “rituais” e “...".“performances transgressivo” (brincando com a inversão e a suspensão temporária de papéis e princípios classificatórios) e eficaz (no sentido de envolver multissensorialmente o público e os participantes, além de produzir efeitos sobre eles).

Da bibliografia, trouxe os conceitos de “carnavalero”, “carnavalização”, "carnavalização", "carnavalização", "carnavalização", "carnavalização", "carnavalização" e "carnavalização".”, evento O objetivo é entender os desfiles como arenas para a interação de forças sociais contraditórias, como disputas de significado, como a circulação de críticas de processos em andamento e como a gestação de novas formas de percepção e imaginação da sociedade.

O fio condutor da análise foi dar atenção à religião. Se a algumas religiões é atribuído o papel de contribuir para a formação da nação e da cultura nacional, a tematização da religião é uma forma de refletir criticamente sobre essa mesma cultura e sociedade. Nesse sentido, as transformações religiosas do país, associadas às mudanças constitucionais, à luta por direitos e ao crescimento da direita no Brasil, produzem uma combinação que desafia o repertório de manifestações da cultura brasileira, que também se posicionam nessa disputa.

A identificação do aumento de emaranhados As festividades religiosas nos desfiles do Rio de Janeiro, a partir da segunda metade da década de 2010, foram interpretadas como um posicionamento. As escolas de samba passaram a falar sobre diferentes concepções do sagrado, criticando o reducionismo da ortodoxia cristã e a intolerância religiosa. Associam os líderes religiosos, especialmente os de origem afro-brasileira, a uma maior liberdade de comportamento, à possibilidade de cantar e dançar samba, de participar da festa. Além disso, reivindicam as origens afro-religiosas das coreografias e do som dos tambores que marcam a passarela do samba. Assim, a forte presença de emaranhados A reivindicação religiosa e racial do carnaval no Rio de Janeiro nos últimos anos está relacionada a processos de maior reivindicação religiosa e racial dessa festa, devido à dinâmica de reconfiguração do campo religioso brasileiro e de sua sociedade, e também às disputas de valores e moralidades. Nesse sentido, há tentativas de colocar a transgressão carnavalesca a serviço da crítica social e de projetos sociais mais inclusivos.

Essas discussões são exemplificadas pelos dois casos etnográficos do Carnaval de 2020, os desfiles da Mangueira e da Grande Rio. Os emaranhados de ambas as escolas vinculam o religioso a questões contemporâneas e criticam o cristianismo, principalmente o fundamentalismo e a intolerância, embora assumam formas complementares, se não opostas: enquanto a emaranhamento A Mangueira condena aqueles que não se dão conta de que, se Jesus voltasse à Terra nos tempos atuais, estaria do lado do samba e do carnaval, pois é lá que estão os mais frágeis da sociedade; os emaranhamento O Grande Rio mostra que o sagrado pode se manifestar de várias maneiras, e é por isso que o respeito pela sacralidade dos outros é uma demanda urgente.

Considerando as dificuldades da Mangueira em carnavalizar Jesus e o resultado da escola Grande Rio - vice-campeã com um emaranhamento Em relação ao candomblé de Angola, permanece a questão de como o carnavalesco bakhtiniano, festivo e jocoso, libertino e libertador, talvez se conecte melhor com as características do sagrado nas religiões afro-brasileiras do que com as vertentes do cristianismo contemporâneo, que são menos abertas e porosas do que em suas versões de décadas anteriores.

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Vídeo

Fevereiros. Direção de Marcio Debellian (2017). Río de Janeiro: Globo Filmes. Streaming (73 minutos).

Renata de Castro Menezes é formado em História, tem mestrado e doutorado em Antropologia Social (ufrj). Professor do Departamento de Antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (cnpq) e a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (Faperj).