Sumário

A política evangélica latino-americana pode ser vista, em termos laclauianos, como uma construção do povo. Mais precisamente, como a construção do povo evangélico, uma minoria com suas próprias demandas e voz em um continente católico de estados seculares. É uma construção evangélica do povo nacional em contextos em que os evangélicos já são considerados uma força sociopolítica com aspirações hegemônicas. No entanto, essa narrativa dupla se tornou mais complicada nos últimos anos nos mares agitados da chamada onda conservadora. No Brasil, uma notável aliança entre a extrema direita política, o neoliberalismo e a elite parlamentar e pastoral evangélica está reverberando, problematizando seriamente as expectativas de um impacto pluralista da presença pública evangélica.

Palavras-chave: Brasil, elite parlamentar, elite pastoral, Laclau, política, povo evangélico, religião

O povo evangélico: construção hegemônica, disputas de minorias e reação conservadora

A política evangélica latino-americana pode ser vista, em termos laclauianos, como uma construção do povo. Mais precisamente, como a construção do povo evangélico, uma minoria com demandas e uma voz própria em um continente "católico" de Estados seculares. É uma construção evangélica do povo de um país em contextos nos quais os evangélicos são considerados uma força sociopolítica com aspirações hegemônicas. No entanto, essa dupla narrativa se complicou nos últimos anos com os mares agitados da chamada onda conservadora. Uma aliança proeminente entre a extrema direita política, o neoliberalismo e a elite parlamentar e pastoral evangélica reverbera no Brasil, o que cria sérios problemas para as expectativas de um impacto pluralista da presença pública evangélica.Palavras-chave: Povo evangélico, elite parlamentar e pastoral evangélica, religião e política, Brasil, Laclau.

Este artigo tem como objetivo refletir sobre o processo de emergência evangélica na vida pública, com ênfase no Brasil, e sua configuração recente, que parece apontar para uma nova etapa: uma hegemonia cultural evangélica que tenta se tornar uma hegemonia política, como projeto de direção moral e política da sociedade. Compreendendo a multidimensionalidade e a contingência dessa experiência, proponho focar a análise na oscilação semântica e política dos termos "povo"; nesse caso, "o povo" e sua qualificação ("evangélico") que remete aos debates recentes sobre o momento populista (Mouffe, 2018) da política internacional, fortemente associado ao protagonismo religioso.

Embora a destituição de Dilma Rousseff em 2016 e a eleição de Jair Bolsonaro em 2018 efetivamente marquem um salto qualitativo nesses desenvolvimentos, não seria preciso muito esforço para encontrar semelhanças com outros países latino-americanos, como a eleição de Jimmy Morales, na Guatemala, em 2015, ele próprio evangélico; já havia notado, anos antes do Brasil, uma forte presença de militares da reserva na formação do governo, como também ocorre com Bolsonaro, capitão reformado do exército, com seu vice-presidente general, oito ministros de Estado e centenas de militares de diferentes patentes em cargos menores (Althoff, 2019:304-6; Pereira, 2020). Bolsonaro concorreu contra Marina Silva e Cabo Daciolo, ambos evangélicos, no primeiro turno das eleições. Morales também concorreu em 2015 com evangélicos: Luís Fernando Pérez, Mario Estrada e a filha do ditador Efraín Ríos Montt, Zury Mayte Ríos Sosa (Althoff, 2019: 307). Assim como no Brasil, o voto evangélico na Guatemala não diferiu da tendência geral da população. Embora a minoria evangélica tenha se alinhado maciçamente com Morales e Bolsonaro, ela não poderia tê-los eleito sozinha (Althoff, 2019: 309; Cunha, 2017; Dary, 2019; Fonseca, 2018). Essa tendência está se espalhando na região: Bolívia, Colômbia, México, Nicarágua e Peru têm sido palco de expressões semelhantes de protagonismo político evangélico (Kourliandsky, 2019; América Noticias, 2019; Ortega Gómez, 2019). et al2019; Lissardy, 2018; Mariano e Gerardi, 2019).

Na realidade, esses eventos públicos estão longe de expressar plenamente o impacto da ação evangélica. Por um lado, a emergência política tem sido acompanhada de uma notável ocupação de espaços ao alcance da vida cotidiana, sobretudo nas comunidades mais pobres e periféricas, e de uma acirrada disputa pela hegemonia cultural (shows, passeatas, oferta de cursos, mídia e redes sociais, ensino universitário) (Machado, 2018a; Gooren, 2010).

De fato, os evangélicos se tornaram um movimento social cada vez mais atraente para setores mais amplos do conservadorismo social e político, religioso ou secular. Isso ocorreu paralelamente aos avanços em uma estratégia escolhida de construção de autorrepresentação, em reforço mútuo. Um dos efeitos foi, em total desacordo com a história das igrejas protestantes no Brasil e em outros países, o uso intensivo de templos e cultos para promover mobilizações de vários tipos, inclusive político-eleitorais (apoio explícito a "candidatos evangélicos" por meio dos "conselhos políticos" de denominações pentecostais e neopentecostais).

Por outro lado, seria precipitado, mesmo agora, inflar esse poder de fogo, como se fosse um rolo compressor fundamentalistas destruindo as liberdades e recriando uma "era das trevas". Os evangélicos são um formação discursiva do campo protestante conservador, principalmente pentecostal, construído ao longo de mais de três décadas com níveis variados de sucesso. Se o número de evangélicos varia muito na América Latina, de 9% da população no México a 41% na Guatemala e em Honduras, e o Brasil está no meio do caminho, com 26% (Bell, Sahgal e Cooperman, 2014), essa articulação se origina de um setor altamente profissionalizado e ativista, uma elite.

Além da heterogeneidade organizacional desse campo (composto por grandes denominações, pequenas denominações, igrejas independentes, comunidades individuais, organizações para-igrejas, projetos etc.), também é importante observar que o campo é muito heterogêneo, think tanks, etc.), a terminologia usada por censos e pesquisas não é tão precisa. Ela é de natureza agregativa e interpretativa. Se 65% dos evangélicos são pentecostais em toda a região, isso não caracteriza uma unidade de liderança, identidade ou ação. Embora seja fato que nas últimas duas décadas a visibilidade e o poder da mobilização evangélica tenham alcançado espaços de ponta na vida cultural e política, a agenda aparentemente comum dessas intervenções é contestada, implementada em diferentes proporções e com diferentes graus de sucesso.

Em outras palavras, é hora de começar a reunir a miríade de pesquisas e esforços para interpretar esses fenômenos como um todo, na tentativa de produzir uma teorização de sua trajetória e consolidação, mas sem perder de vista sua pluralidade e contestabilidade. Não pretendo oferecer uma macroteoria, mas sim protocolos de análise que combinem um olhar sobre os dados que se inter-relacionam e os relacionam a uma multiplicidade de contextos. Esse é um desafio para as ciências sociais da religião latino-americana, muito próximas de um empirismo localista e resistentes à construção teórica.

Essa perspectiva dupla, que pretendo ensaiar aqui, nos permite ver o surgimento do evangelicalismo como uma construção de a nova subjetividade política (Howarth, 2006; Glynos e Stavrakakis, 2008), ou seja, na construção de um novo povo. Ou mesmo na rehegemonização do povo; não em sua origem, mas em seu destino. Primeiro, por meio da demanda por para ser uma parte legítima do povo da nação (aqui o anticatolicismo e a reivindicação do léxico dos direitos de cidadania são os principais movimentos). Depois, especialmente nos últimos cinco ou seis anos (este texto foi escrito no início de 2020), ao se assumir como um sujeito político constituído, com a intenção de redefinindo o povo-nação como um povo evangélico.

Sugestivamente, como Pérez Guadalupe afirmou recentemente ao comentar sobre o livro Plano de potênciapor Edir Macedo, líder da Igreja Universal do Reino de Deus (iurd),

Certamente não se tratava de um plano de governo ou algo semelhante, mas de uma releitura bíblica de um suposto "projeto político de nação" (a chamada "nação cristã") que Deus projetou para "seu povo" (antes Israel, agora o povo cristão) e que deveria culminar na tomada do poder pelos "cristãos evangélicos" (Pérez Guadalupe, 2019: 14).

O próprio Macedo, nesse livro, parece indicar uma continuidade entre a ativação de uma identidade política evangélica - para além das barreiras históricas, doutrinárias e ideológicas que separariam os agentes dessa identidade - e sua tradução em um projeto nacional: "Nessa causa, as questões ideológicas e doutrinárias das denominações devem ser deixadas de lado; caso contrário, deixaremos de cumprir algo que é comum a todos nós, cristãos: executar o grande projeto de nação idealizado e buscado por Deus" (Macedo, 2008, apud Pérez Guadalupe, 2019: 87).

Carlos Rodrigues, ex-bispo da iurd e grande articulador do modelo de política (neo) pentecostal, faz a seguinte declaração:

O Senhor Jesus disse para dar a César o que pertence a César, mas a Deus o que pertence a Deus. É bom saber que o lugar de César pertence a Deus. Os primeiros cristãos anunciaram isso dizendo que "somente Jesus é o Senhor". O iurd A Igreja de Deus, em seu país, exibe com alegria em todos os seus templos a inscrição "Jesus Cristo é o Senhor", proclamando ao mundo inteiro em quem deposita sua confiança. É hora de pensar nas eleições, o povo de Deus deve demonstrar que realmente deve estar no comando (Apud Santos, 2009: 15).

Em outras palavras, acredito que é possível analisar essa dupla dinâmica à luz da problemática do populismo, conforme entendida por Laclau (2014; 2005), apesar de ser objeto de crescente produção e elaboração crítica internacional, particularmente na última década. Proponho complementar essa abordagem caracterizando esse surgimento como um processo de minorização (Burity, 2017; Connolly, 2011). Se, por um lado, essa emergência começa com a afirmação coletiva de um novo ator, por outro lado, ela deve ser entendida não como uma mera aparência, mas como um evento que desloca o status quo dando visibilidade a novos atores, novas demandas e novas formas de configurar o poder e o vínculo social. Em torno dessas duas referências básicas, proponho uma gramática interpretativa para o fenômeno. Suspeito que ela não se restrinja ao caso brasileiro.

Começarei, portanto, com uma apreciação geral desse surgimento como eventos, iniciando um diálogo com a teoria do populismo como forma política, conforme proposto por Laclau e outros autores recentes, com diferentes consequências analíticas e com a categoria de minorização. Nas duas últimas seções, desenvolverei cada aspecto da proposta: uma luta por reconhecimento com um objetivo inclusivo (evangélicos como um povo nacional) e uma disputa hegemônica sobre o povo nacional para defini-lo como "evangélico".

O momento populista evangélico: do que se trata?

A mobilização política dos evangélicos conservadores reforçou interpretações deterministas e negativas, sejam elas associadas a esse grupo ou à religião em geral. Os evangélicos são genericamente definidos como conservadores, reacionários, autoritários, fundamentalistas e assim por diante. Eles são vistos como obtusos, oportunistas ou ameaçadores; como índices de uma doença da democracia, talvez anunciando uma reversão autoritária (por meio de uma aliança "fundamentalista-fascista": os termos são usados de forma vaga, para fins polêmicos, como se fossem descritivos).

A novidade dos últimos anos foi o surgimento de um modelo de politização que parece realizar, em muitos países latino-americanos, um apelo geral ao povo, seja para a construção de uma auto-representação legislativa e de blocos parlamentares, seja para a conivência com meios autoritários ou golpistas de exercer o poder executivo, seja para uma aliança incômoda entre o neoliberalismo radical e o moralismo de base religiosa. Mas do que se trata essa trajetória de mais de três décadas? Quem são esses atores? Será que estamos voltando, neste momento, às interpretações mais céticas do passado que viam uma ameaça em qualquer relação entre religião e política?

Esse processo, cujo resultado aparente nos alarma e nos deixa perplexos, nunca foi governado por um telos. Os movimentos mais recentes não coincidem exatamente com as expectativas ou previsões de todos os atores envolvidos (considerando a origem do processo no início da década de 1980 1), para o bem ou para o mal. Não é a história de uma conspiração premeditada. Seu resultado (se é que isso já aconteceu, o que é uma suposição infundada de muitos intérpretes) não foi anunciado na origem, ou seja, na própria identidade ou nos "interesses" predefinidos dos atores. Não houve liderança de um único lugar ou uma convergência estável entre eles. A voz triunfante dos atores atuais parece tecer uma narrativa linear e homogênea de como eles chegaram até aqui. Mas não podemos usar essa suposição como ponto de partida.

Portanto, é necessário considerar esse processo de politização como uma rede de iniciativas, projetos e reações de indivíduos, grupos e instituições evangélicas, tendências macrossociais e contingências da política nacional, que se sobrepõem, se confrontam e se articulam, mas nunca tomam forma em um único discurso ou projeto e nunca são definidos pelos evangélicos isoladamente. O julgamento sobre os conteúdos concretos desse processo, em diferentes circunstâncias, deve ao menos considerar sua abertura e contingência (mudanças de atores-líderes, mudanças na rota, incidência de oponentes e aliados na identidade e na agenda dos sujeitos constituídos, fracassos, sucessos inesperados, incertezas sobre o futuro, impossibilidade crescente de permanecer refratário aos fluxos e reações, articulações transnacionais recentes que mudam a agenda da politização evangélica latino-americana).

Os evangélicos foram cada vez mais arrastados para fora do (auto) isolamento devido à aceleração do processo de abertura política e a uma persistente crise econômica (décadas de 1980 e 1990) que atingiu duramente os setores populares, mas também abriu novas perspectivas de organização coletiva, conquista de direitos e ampliação dos espaços de participação (no fim dos autoritarismos). Também contabilizou a intensificação da dinâmica global/local desde os anos 1990 em termos culturais, econômicos e políticos (Freston, 1993: 149-221; Burity, 2017; Mallimaci, 2015; Parker, 2016; Carbonelli e Jones, 2015; Barrera Rivera e Pérez, 2013; Oro, 2005; Pierucci, 1989).

Os evangélicos emergem de um profundo processo de pluralização social e cultural que mudou a face das sociedades latino-americanas. Sua atual configuração reacionária é mais o resultado de disputas dentro dessa ordem pluralizada do que do desenvolvimento de um plano. Como resultado dessa mesma pluralização e da expansão de vozes, demandas e agendas que ela gerou nas sociedades latino-americanas que emergiram de experiências ditatoriais ou autoritárias, a politização evangélica logo se dividiu entre compartilhar ou reformular os espaços públicos e as estruturas legais construídas para reconhecer e acomodar as vozes subalternas reveladas pela pluralização (ou seja, a minoria). E foi necessário derrotar segmentos moderados ("progressistas") do campo protestante, histórico e pentecostal para que surgisse a face francamente reacionária de uma poderosa elite parlamentar e pastoral. Essa é uma história com dois capítulos principais: a neutralização do evangelicalismo no início da década de 1990 e o Tea-Partyisation da liderança pentecostal na última década, 2 para formar uma nova "máquina de ressonância evangélica-capitalista", como Connolly (2008) a chamou para os Estados Unidos. 3.

Minha sugestão, em uma tentativa de entender esses desenvolvimentos recentes, é começar com a autopercepção de um inconsistência entre o crescimento demográfico dos evangélicos (especialmente os pentecostais) e sua presença pública desde o final da década de 1970. Essa leitura coincidiu com a abertura política do período, com a relativa normalização do jogo partidário (ou multipartidário) e eleitoral. Esse foi o tema de negociações e articulações difíceis. Houve uma resistência maciça da igreja à participação política que durou até o final da década de 1990, que foi evitada por meio de iniciativas inicialmente modestas e de pouca visibilidade pública (Santos, 2009: 14-63, especialmente 48-51).

O esforço para construir uma voz própria por meio de uma estratégia de representação política diferenciada internamente e politicamente assimétrica continuou a afirmar o crescimento numérico dos pentecostais, tanto interna quanto externamente. Somado a isso, havia uma disputa com o quase monopólio de representação dos protestantes históricos. 4. Essa emergência evangélica contrastou com a politização dos anos 1950 e início dos anos 1960, que foi marcada por um forte engajamento em movimentos sociais urbanos e rurais, um diálogo com a esquerda marxista, um encontro de experiências ecumênicas locais de décadas anteriores com o ecumenismo global recentemente instituído (Conselho Mundial de Igrejas e o movimento Igreja e Sociedade na América Latina) e acompanhado por um debate teológico efervescente (Burity, 2011; Bastián, 2013; Longuini Neto, 2002).

A nova politização está ancorada em um novo tema religioso, tem uma linguagem e uma agenda diferentes e é fortemente voluntarista e pragmática. De fato, outro protestantismo surgiu no início dos anos 1980, depois de décadas à margem da vida pública, mas bastante integrado à vida popular rural e urbana cotidiana. Diferentemente da leitura bastante binária proposta por intérpretes como Bastián e atores ligados ao campo ecumênico, em parte assumida recentemente por Pérez Guadalupe em sua leitura panorâmica da experiência evangélica na política latino-americana (Bastián, 1993; Pérez Guadalupe, 2019: 31-33), a disputa se deu em diferentes frentes, que se cruzaram de forma imprevisível e contingente. Teologicamente, além dos ecumênicos e fundamentalistas, os evangélicos ("missão integral") surgiram com alguma força na década de 1980. Ideologicamente, os debates sobre socialismo, democracia, pluralismo democrático e o impacto da política de identidade continuaram a permear o campo. Politicamente, destacam-se o confronto com o anticomunismo, o anticatolicismo, as lutas pela terra, a justiça de gênero e a afirmação da diversidade sexual, o acesso às políticas sociais, a reação às políticas de patrimônio cultural e a igualdade racial (supostamente privilegiando a Igreja Católica e as religiões afro-brasileiras).

Não há uma linha contínua de conservadorismo em todas essas direções. Houve variações e flutuações durante todo o período. Houve reações e derrotas. O presente é o produto de uma agência deliberada que não remonta a mais de dez anos, pelo menos no caso brasileiro. O anticomunismo e o anticatolicismo, que marcaram a chegada dos pentecostais à política na primeira década e os levaram a apoiar a candidatura do populista de direita Fernando Collor de Melo, não os impediram de se aproximar do centro político (Fernando Henrique Cardoso) e de apoiar de forma sustentável a esquerda democrática (Luís Inácio Lula da Silva e Dilma Rousseff). Nunca se tratou de apoio incondicional. As estratégias envolviam candidaturas de diferentes partidos. Os "assembleianos" (membros das Assembleias de Deus) tenderam a convergir apenas para a esquerda depois de se aliarem aos candidatos de centro e de direita no primeiro turno das eleições desde 2002. Os neopentecostais, liderados pelo iurdselou uma aliança com o Partido dos Trabalhadores (pt ) em 2002, que só foi quebrado em 2016.

Apesar da aquisição do já existente Partido Social Cristão (psc) pela Assembleia de Deus, e a criação do Partido Republicano Brasileiro (prb) pelo iurdNo caso dos pentecostais, eles nunca conseguiram unificar sua militância (Valle, 2018; Lacerda, 2017). Tampouco obtiveram sucesso eleitoral na maioria de suas candidaturas. Cada vez mais, desenvolveram estratégias interconfessionais e até inter-religiosas para aprovar pautas favoráveis aos seus interesses (Pérez Guadalupe, 2019: 13). Nesse sentido, a experiência de vários países latino-americanos na criação de partidos evangélicos nunca alcançou de fato o Brasil (Wynarczyk, Tadvald e Meirelles, 2016; Wynarczyk, 2006; Freston, 2017).

A candidatura do Pastor Everaldo (Assembléias de Deus) para a psc para a Presidência da República em 2014 marcou uma derrota devastadora para os grupos que alimentavam, nas Assembleias de Deus, a ilusão de eleger um presidente pentecostal (Gonçalves, 2015). Mas, do ponto de vista simbólico, trouxe à tona a primeira articulação explícita de um discurso neoconservador, no sentido da política estadunidense pós-Reagan e pós-Bush (Connolly, 2008; 2017), articulação que já envolvia uma aproximação com Bolsonaro (Portinari, 2018). Em clara divergência com os rumos da política de alianças até então, Everaldo Dias apresentou-se com uma proposta radicalmente neoconservadora em termos econômicos, sociais e culturais. Essa articulação, ainda improvisada e inconsistente, progrediu até se tornar a posição majoritária da Frente Parlamentar Evangélico às vésperas do segundo turno das eleições de 2018 (Frente Parlamentar Evangélica, 2018; Almeida, 2017; Burity, 2018a).

A derrota eleitoral das principais forças político-partidárias do país nas eleições que se seguiram à destituição da Presidente Dilma Rousseff em maio de 2016 deixou o campo aberto para movimentos minoritários de natureza diferente. O sentimento visceral instalado contra o governo de Dilma Rousseff foi o que mais chamou a atenção.pt A esquerda como um todo, tornando plausível a articulação de forças que buscavam conciliar interesses neoliberais e padrões morais conservadores. Abriram-se espaços para uma tentativa de protagonismo por parte da direita evangélica que, embora tenha colhido menos frutos do que almejava, proporcionou-lhe grande visibilidade e voz.

Após o golpe do impeachment de 2016, os parlamentares foram transformados em ministros ou gerentes seniores, profissionais que assumiram a liderança de importantes órgãos públicos, pastores sob os holofotes do poder (Pacheco, 2017; Agência Brasil, 2016; G1 Política, 2016). Houve um desmonte de programas e políticas e uma intensa agenda de reformas legais e constitucionais que aceleraram a tomada de poder pela direita. Tudo em nome de uma retórica religiosa de "religação" da sociedade brasileira, como expressou Michel Temer ao assumir a presidência (uol, 2016; Ruffato, 2016).

Tal mobilização política de pastores e parlamentares configurou um momento sem precedentes para a ascensão dos evangélicos conservadores na política brasileira: a prerrogativa de formular e executar políticas públicas nacionais e locais e de propor mudanças legislativas, em outro nível de autoridade política; mais do que isso, uma tentativa deliberada de influenciar o debate público. Esse momento implica, portanto, a necessidade de a política evangélica ultrapassar os limites de uma fé minoritária e se apresentar como detentora ou garantidora de uma restauração de uma sociedade simultaneamente ameaçada por uma crise financeira, uma crise política e uma crise moral. Em suma, os evangélicos se apresentam como mediadores de tais "religações" sociais, morais e políticas, unificando uma sociedade de cuja polarização e fragmentação eles têm sido e continuarão sendo os arquitetos notáveis!

A campanha e a eleição de Jair Bolsonaro à Presidência da República em 2018, apesar do alarme com que foi recebida, consagrou essa imagem de "religação" em sentido irônico: ele ampliou a desconexão com a hierarquia católica e se ligou organicamente (às vezes de forma claramente instrumental) ao campo religioso conservador, especialmente à direita evangélica, além de promover o retorno dos militares ao centro da política (Pereira, 2020) e se "converter" dogmaticamente ao ultraliberalismo. Ao assumir o cargo no início de 2019, Bolsonaro convidou cinco evangélicos para seus ministérios. Os evangélicos ocuparam muitos outros cargos na estrutura do governo. No entanto, a "religação" bolsonarista não unificou os religiosos em geral, mas instituiu uma retórica agressiva e um incitamento à divisão social em todos os níveis, de acordo com a imagem da "guerra cultural" (Finguerut e Souza, 2018). Os efeitos destrutivos das mudanças feitas no primeiro ano e a inépcia do governo para reverter a situação de recessão e desemprego levaram muitos evangélicos de base a rever seu apoio à coalizão (Fachin e Vital da Cunha, 2019; Fachin e Cunha, 2019).

Religião, o povo e as metamorfoses da democracia: entendendo os debates recentes sobre populismo

O surgimento de uma nova subjetividade política é um processo que de forma alguma termina em um autopoieseA existência de grupos, identidades, organizações e movimentos não os caracteriza automaticamente como agentes autônomos com um projeto previamente elaborado. A existência de grupos, identidades, organizações e movimentos não os caracteriza automaticamente como agentes autônomos com um projeto previamente elaborado. Embora sociodemograficamente exista há quase dois séculos, a população protestante no continente latino-americano não teve uma trajetória contínua, ascendente, social e politicamente ativa, nem se apresentou nas últimas décadas em pura continuidade com as expressões do passado. Houve um processo nunca alcançado na escala atual de estabelecimento de uma agência autoafirmativa, de emergência de uma minoria que hoje se apresenta como uma das principais forças políticas da região.

Esse surgimento correspondeu à ativação de outras identidades evangélicas, profundamente transformadas em relação às gerações anteriores, mas, crucialmente, também em relação a outros atores, religiosos e não religiosos, e às tendências sociais. Anteriormente, não havia identidade de uma experiência de antagonismo (ameaça, instabilidade, agressão, medo, incerteza radical) ou de deslocamento (eventos imprevistos, ação de forças macrossociais, incoerência entre a autopercepção e a realidade). Toda identidade é dividida.

Não é suficiente apontar a multiplicidade evangélica. É necessário admitir que não há um centro irradiador, seja de significado ou direção, do que significa ser evangélico. Temos uma lógica (derridiana) de não totalização. Diversidade" não é tanto uma riqueza inesgotável ou irredutível de posições quanto a impossibilidade de fixar um centro normativo, irradiando os atributos de uma identidade comum. Existe um centro, mas ele está sujeito a jogoOu seja, se ela desaparece em relação a um exterior constitutivo, ela é resistida a partir das margens e lacunas que não pode controlar, é contestada por dentro e por fora. A posição/identidade/cenário evangélico é intocável e contingente (Derrida, 1995: 229-234; Burity, 2015a).

O processo de ativação de uma identidade coletiva constitui o que chamei de subjetividade política. De acordo com Glynos e Howarth, em vez de priorizar estruturas sociais totalizadas e deterministas, por um lado, ou sujeitos totalmente constituídos, por outro, começamos aceitando que os agentes sociais são sempre "lançados" em um sistema de práticas significativas, uma imersão que molda sua identidade e estrutura suas práticas. Entretanto, também acrescentamos a cláusula crítica de que essas estruturas são ontologicamente incompletas. De fato, é no "espaço" ou na "lacuna" das estruturas sociais, onde elas se tornam visíveis em momentos de crise e deslocamento, que um sujeito político pode emergir por meio de "atos de identificação" específicos. Além disso, como essas identificações são entendidas como ocorrendo em uma série de ideologias ou discursos possíveis, alguns dos quais são excluídos ou reprimidos, e como esses são sempre incompletos, qualquer forma de identificação está fadada a não cumprir sua promessa (Glynos e Howarth, 2007: 79; v. tb. 127-132; Mouffe, 2013: 5).

A identidade evangélica, portanto, não é definida pela mera multiplicidade de grupos, comunidades e posições. Ela é internamente dividida e aberta. Também é definida de forma relacional, ou seja, não tem um lugar fixo em alguma topografia social ou um núcleo de identidade rígido e imutável. Nesse sentido, os evangélicos não "entraram na política" porque lhes faltava algo ou porque tinham um projeto pronto para realizar. Eles entraram porque algo ameaçava sua integridade e "raison d'être". E foram convencidos a entrar com argumentos que relacionavam um cenário de ameaça com um desafio à ação obediente e responsável.

Minha hipótese é que essa construção da identidade pentecostal como a identidade geral O fato de os protestantes brasileiros - "os evangélicos", "o povo evangélico" - serem um efeito agonístico de uma situação de ativação de uma nova subjetividade política (a partir dos anos 1980), um novo "povo brasileiro" pós-ditadura. A disseminação do discurso da guerra espiritual, a difícil relação com a esquerda, a intransigência dogmática, o proselitismo irrefreável são indicativos dessa característica agonística no domínio das práticas religiosas pentecostais (Machado, 2015; Machado, 2018b; Mariz, 1999). A definição da crise de valores, a ameaça da dominação católica ou a legitimação das religiões afro-brasileiras, o enfrentamento da corrupção e do comunismo ateu, o reconhecimento dos evangélicos como cidadãos de pleno direito são elaborações no âmbito de uma nova formação discursiva dos evangélicos na política. Elas correspondem às demandas do coletivo evangélico a partir de 1986.

A constituição de uma identidade coletiva, de uma subjetividade política, pode ser vista como a construção de um povo. Laclau afirma no título de uma de suas obras que "construir um povo é a principal tarefa da política radical" (Laclau, 2014). O que define a unidade de um sujeito coletivo não é sua posição social ou seus atributos fixos compartilhados, mas a articulação de demandas (Laclau, 2005: 9 e 97-99). Essas demandas não se originam em um único lugar de enunciação, nem são iguais umas às outras, mas são articuladas na medida em que são "reconhecidas" como solidárias umas com as outras, ou equivalentes, porque estão todas insatisfeitas e porque podem atribuir a fonte dessa insatisfação a uma ordem existente, a um governo no poder ou a uma força externa superior. De acordo com Laclau, como o que unifica essas demandas é muito mais um nome (uma demanda que se eleva à posição de representante geral dos outros), "a necessidade de uma base social que una os elementos heterogêneos... dá centralidade à afeto na constituição social. Freud já havia entendido isso claramente: o vínculo social é um vínculo libidinal" (Laclau, 2005: 10).

Esse sujeito é chamado de "povo" não porque coincide com os limites da nação (sociedade) ou do Estado (cidadania), mas porque é definido como o conjunto dos "de baixo", os excluídos, a parte do povo sem parte (Rancière, 1996), em confronto com um poder instituído ou uma força antagônica externa. De acordo com Laclau, é somente quando esses excluídos afirmam representar toda a ordem comunal que eles passam da condição de plebeus a populuso povo do populismo. Rancière diz praticamente o mesmo (Rancière, 1996: 22-23).

O populismo não é uma ideologia, um movimento ou qualquer coisa com conteúdo especificamente definível (como na maior parte da história do conceito). O populismo é um lógica políticaO povo, argumenta Rancière, é uma lógica de construção do vínculo social baseada na demarcação de uma fronteira que dicotomiza o social entre os que estão na base e os que estão no topo, o povo e a elite/seus inimigos. O povo, como diz Rancière, é uma parte que, tendo apenas o que os outros têm - liberdade - e, portanto, não tendo parte própria, reivindica um lugar na comunidade em geral (como nos termos "descamisados", "Los 99%", "todos somos x"). Como forma, o populismo e seu sujeito, o povo, assumirão os mais diferentes conteúdos concretos. Em outras palavras, diz Laclau, "uma determinada demanda, que a princípio talvez fosse apenas uma entre muitas, adquire em um determinado momento uma centralidade inesperada e se torna o nome de algo que a excede, de algo que ela não pode controlar por si mesma e que, no entanto, se torna um 'destino' do qual ela não pode escapar" (Laclau, 2005: 153). 5.

Esse processo pelo qual uma determinada demanda é convertida em uma nome (ou símbolo) de algo mais abrangente do que ele mesmo, e não por sua pura vontade e iniciativa, corresponde ao processo pelo qual uma parte que "encontrou seu lugar" no todo (o que, evidentemente, não aconteceu, definindo-se precisamente porque o excluiu) se torna o nome de uma nova ordem, um novo horizonte a ser alcançado, em meio às outras com as quais estava unida. A demanda deixa de ser privada e se torna hegemônica (Laclau, 2005: 107). Essa passagem em Laclau não é predeterminada nem garantida. Uma demanda pode vir a dar conteúdo geral a um novo sujeito político, ou pode continuar a ser contestada por outra cadeia de equivalências. São as condições predominantes e o "gerenciamento" do antagonismo que definirão o possível destino de uma demanda (ou conjunto de demandas).

Portanto, por um lado, "ao conceber o 'povo' do populismo", diz Laclau, "precisamos de algo mais: precisamos de um plebeus afirmando ser o único populus legítimo" (Laclau 2005: 108). Por outro lado, algumas dessas demandas/diferenças podem estar (e frequentemente estão) ligadas a outras cadeias de equivalência existentes em um determinado momento na sociedade e ser objeto de disputas sobre sua hegemonização (ou seja, a fixação parcial de sua identidade, de seu significado). Eles podem ser "roubados", "atraídos", "neutralizados" por outros discursos. Outros podem simplesmente não encontrar nenhuma possibilidade de inclusão, ser considerados inassimiláveis, espúrios, perigosos; em uma palavra: heterogêneos (Laclau, 2005:165-68 e 175-77).

Como a "religião" ou identidades religiosas específicas podem ser relacionadas à lógica populista? Primeiro, qualquer uma dessas formas de vínculo religioso pode articular demandas que são atendidas pela ordem existente à qual se dirigem: demandas por isenção fiscal, por acesso a recursos de leis de incentivo à cultura, por recebimento de recursos públicos para prestação de serviços comunitários, por isenção do cumprimento da legislação antidiscriminação no local de trabalho por motivos religiosos, por doação de terrenos públicos para a construção de templos, por inclusão de festividades ou espaços religiosos em circuitos turísticos promovidos pelo Estado, por atenuações na caracterização legal da homofobia em espaços religiosos, e assim por diante. Pode acontecer de a linguagem religiosa se tornar um recurso retórico dentro do discurso hegemônico ou mesmo na articulação da mensagem de uma liderança populista. Quando isso acontece, ela se torna diferente dentro de um sistema, torna-se simbolicamente inscrita e não oferece mais - como exige a satisfação - qualquer potencial para desafiar a ordem.

Mas as demandas religiosas também podem enfrentar várias formas de exclusão: elas podem ser parcialmente atendidas, ignoradas ou rejeitadas, caso em que serão vistas entre outras demandas em condições semelhantes, compondo cadeias de equivalência com elas. Elas podem ser recebidas com desconfiança, desqualificadas como uma ameaça à ordem democrática. Podem ser antagonizadas. Pode acontecer, a partir disso, que essas demandas se vejam como parte de um conjunto de outras não satisfeitas pela ordem institucional, formando com elas uma cadeia de equivalências. Dependendo das circunstâncias, pode ser que uma dessas demandas religiosas (ou um conjunto limitado delas) assuma a função de representar uma dessas cadeias, contestando a ordem atual.

As demandas podem, mais radicalmente, na discussão laclauiana, tornar-se inadmissíveis, inassimiláveis, insatisfeitas em relação à configuração existente do povo. Isso as define como heterogêneas em relação ao povo, seja em termos gerais - "religião", em um discurso hegemonicamente secularista ou antirreligioso - ou em termos particulares, esta ou aquela prática religiosa fundamentalista ou reacionária, por exemplo.

Ao se posicionar sobre essas formas de rejeição, os atores religiosos envolvidos podem rejeitar a classificação e a localização definidas pela ordem existente. desidentificaçãocomo sugere Rancière. Isso pode se referir às ordens institucionais e simbólicas dominantes ou àquelas correspondentes ao próprio campo religioso; exemplos são os argumentos de "eles não nos representam" ou a acusação de corrupção ou heresia da ordem religiosa. maioria ou ortodoxia religiosa. Essa desidentificação é, de fato, causada por deslocamentos (Laclau, 2005) fora do controle desses atores religiosos dissidentes: crises internas, ataques externos ou efeitos subalternizados de práticas dominantes. De acordo com Rancière, "toda subjetivação é uma desidentificação, o início da naturalização de um lugar, a abertura de um espaço de sujeito onde qualquer um pode ser contado porque é o espaço de uma pessoa não contada, de uma relação entre uma parte e uma parte da ausência" (Rancière, 1996: 53). 6.

Dos evangélicos como um povo: o surgimento de uma minoria

Com base na discussão acima, proponho que a política evangélica latino-americana nas últimas décadas deve ser vista, em termos laclauianos, como uma construção do povo, ampliando o argumento de publicações anteriores (Burity, 2016; 2017; 2020). Uma construção discursiva do povo, no sentido teórico dado por Laclau: configuração de um sistema de diferenças/identidades cujos elementos derivam seu significado das relações que mantêm com outros no sistema; um sistema aberto a interações com outros sistemas (portanto, não autodeterminado ou autorreferente).

Como afirmei na introdução, os "evangélicos" são uma formação discursiva do campo protestante conservador, sob a hegemonia pentecostal, construída ao longo de mais de três décadas com graus variados de sucesso. Como formação, ela é constitutivamente múltipla e é atravessada por disputas internas e externas. Há protestantes históricos conservadores, ecumênicos, evangélicos e pentecostais progressistas e sem igreja que continuam a orbitar o campo, acreditando sem pertencer (Davie, 2015: 78-80). Há oponentes de várias naturezas. E há toda uma série de processos de deslocamento que incluíram, entre outros, a grave crise econômica desde meados da década de 1970; o surgimento de um movimento sindical feroz e de novos movimentos sociais em torno de demandas por uma vida digna, contra o racismo, bandeiras ecológicas, igualdade de gênero e assim por diante.

Eu chamei de "minorização", inspirado por William Connolly, o processo de surgimento de novos atores que questionam uma ordem excludente e exigem reconhecimento, inclusão e justiça. Nesse processo, o que se abre para alguns pode se abrir para outros, aumentando o medo de ser confrontado. A minorização pentecostal não foi a única entre as religiões organizadas, cristãs e não cristãs, e no crescimento de um grande segmento dos "sem religião". O processo também não se limitou à religião, pois envolveu mulheres, negros, indígenas, minorias sexuais, etc. No caso pentecostal, isso levou à articulação de um discurso de mobilização eleitoral que teve um impacto profundo na política do Brasil e de outros países da América Latina (Burity, 2016; 2017; 2015c; 2015b; Wynarczyk, Tadvald e Meirelles, 2016; Freston, 2017).

Embora o avanço da democratização continuasse a ser o horizonte geral dos grupos historicamente excluídos e da igualdade política de cada um com os demais, tivemos a vigência de um momento "liberal-democrático" de politização evangélica. A demanda fundamental lançada na ordem democrática emergente foi a de que os "evangélicos" fossem reconhecidos como parte do povo democrático, parte da identidade "multicultural" ou "plural" do povo brasileiro. A minorização pentecostal corresponde, em grande parte, a essa dimensão da construção de um ator político por meio da afirmação de pertencimento ao povo e, portanto, da reivindicação dos direitos que animavam o léxico da democratização. Nesse sentido, a minorização corresponde a essa primeiro momento da politização evangélicaO momento de ser corporativista, pluralista e agonístico diante de outras demandas.

Uma via dupla foi articulada da seguinte forma: (a) uma demanda para participar da identidade nacional, naturalizada como católica, denunciando a discriminação, a perseguição e as tentativas de instrumentalizar o apoio evangélico à política tradicional e invocando o crescimento exponencial em andamento como um triunfo (Alves et al., 2017); (b) uma demanda por tratamento equitativo, como eu disse, na ordem político-cultural emergente, que deu lugar a que o povo evangélico se inserisse em correntes de equivalência que se opunham aos "de baixo", que surgiam como um "projeto democrático-popular", ao autoritarismo, à corrupção política, à violência, às desigualdades e às discriminações vivenciadas pela maioria da população nacional.

Enquanto a primeira trilha foi ativada apenas por conservadores, a segunda trilha foi dividida de forma agonística entre conservadores e "progressistas" evangélicos. 7. O primeiro caminho alimentou o aspecto particularmente simbólico de um reconhecimento do lugar e do valor dos evangélicos na sociedade e o aspecto corporativista da politização. O segundo caminho foi mais contestado, dando origem a diferentes estratégias: os conservadores optaram por uma forma eleitoral de construir representação e influência política; os progressistas, por um caminho a partir da sociedade civil organizada ou da militância de base em partidos de esquerda para construir um caminho de defesa pública (Machado e Burity, 2014).

A articulação entre as duas vertentes nunca produziu uma fusão e esteve sujeita a disputas internas ao longo do processo, com uma predominância crescente do bloco conservador (Burity, 2018a; 2016; Machado, 2018a: 61-63). Mas a interação com o mundo da política institucional e inúmeras outras formas de agência política não religiosa socializaram cada vez mais os pentecostais/evangélicos com uma "linguagem secular", dando origem a "traduções" da linguagem religiosa nativa para a linguagem da política e do debate público. Com o tempo, formas pentecostais de enunciação foram incorporadas a esses espaços, sinalizando o início da expansão da autoridade evangélica, um sinal da contínua "pentecostalização da sociedade" (Gooren, 2010; Burity, 2017) que explorarei nas seções seguintes.

Reação conservadora, crise da democracia e o bloco populista de direita pós-impeachmentas pessoas como evangélicas

O processo descrito na seção anterior foi atravessado por muitos outros. Não sendo a expressão de um projeto preconcebido, também não foi desafiado por outros modelos de politização religiosa (Burity, 2018a: 34-39). A articulação produzida pela vitória de Lula para a presidência trouxe consigo uma lógica multicultural liberal (reconhecimento por meio de políticas identitárias), uma lógica social-democrata (inclusão por meio de políticas distributivas) e uma lógica democrático-radical (construção da igualdade com "respeito às diferenças"), que representaram posições contestadas dentro da própria coalizão lulista. Em meio a essas lógicas, marcando discretamente uma distância em relação a elas e apostando no jogo convencional da representação de interesses, estava a minoria evangélica.

As disputas agonísticas entre essas lógicas reduziram gradualmente as margens de atuação do povo evangélico dentro do povo do lulismo (Burity, 2020b). Várias conquistas de outras minorias, e até mesmo algumas de caráter majoritário (ecológico, distributivo), impactaram em elementos biopolítica O trabalho da coalizão sobre a questão de gênero, sexualidade e reprodução alarmou os líderes pentecostais e alienou os mais intransigentes ou agressivos. Surgiram antagonismos dentro da coalizão e em outros locais de enunciação que reafirmaram posições antisseculares, antiexperimentais e antipopulares.

Naturalmente, trata-se de disputas de ambos os lados. O antagonismo é um relacionamento. Não se pode atribuir a agência antagônica a apenas um lado (seja ele qual for). Mas nada previa que o anticomunismo tradicional da década de 1980 voltaria com força a partir de 2016. Nada previu que as posições econômicas com alguma sensibilidade à justiça social que animaram os políticos evangélicos desde então dariam lugar a uma rendição incondicional à retórica ultraliberal da direita neoconservadora dos EUA. Não se poderia prever que o "pânico" em face das posições feministas, comunitárias e de justiça social que os políticos evangélicos vinham adotando desde então daria lugar à rendição incondicional à retórica ultraliberal da direita neoconservadora dos EUA. lgbtq+O novo governo, os negros, os povos indígenas ou os "marxistas culturais" se tornariam apoio irrestrito à militarização da sociedade, à espetacularização da violência policial, ao cinismo diante do crescimento descontrolado e novo de
pobreza, a defesa da destruição sistemática dos mecanismos
Os sistemas de proteção social construídos com muita dificuldade desde a Constituição de 1988, o descaso com a proteção ambiental, etc. O roteiro não é novo, mas teve um requinte de desfiguração das instituições que faria corar os antigos coronéis políticos e ditadores do século XX. xx. Com a diferença de que os poderes do Estado foram profundamente afetados após a impeachmentEles foram apresentados como guardiões da legalidade e da imparcialidade jurídica e política.

Uma nova frente contra-hegemônica surgiu usando fragmentos do discurso do neoliberalismo em processo de rearticulação após a crise de 2008, de uma crescente circulação e reinterpretação dos discursos da nova direita americana e europeia e de várias formas de revisionismo dos legados nazi-fascistas. Seria difícil enumerar as várias vertentes do enredo. Especialmente porque eles não se juntaram naturalmente, nem foram obra de um grande arquiteto maligno. O que Connolly chamou de "máquina de ressonância evangélica capitalista" (Connolly, 2008: 38-67) estava tomando forma em meio a um cenário em que a visibilidade, a representação e a disseminação cultural do ethos A direita pentecostal se retroalimentou, gerando um efeito de enraizamento popular da nova direita e articulando a direita política e a direita religiosa em um único bloco.

Os "evangélicos" estavam progredindo com fortes raízes no cotidiano, especialmente na periferia social e cultural do povo nacional (onde o jogo derrideano era mais intenso). Na vida cotidiana das periferias (mas não só lá), a linguagem do pentecostalismo forneceu um vocabulário moral para enfrentar a violência, a pobreza, a perda de laços comunitários, a negação da dignidade e da autoestima das pessoas vulneráveis. A sociabilidade juvenil nas igrejas evangélicas articulava essa linguagem e todo o espectro de musicalidade disponível na cultura jovem brasileira, em eventos em pequenos e grandes estádios. As classes médias também foram muito afetadas pela disseminação dessa cultura pentecostal e pelos modelos de mobilização social e política que ela promoveu. A intensa ocupação da grande mídia e das redes sociais e a persistente disseminação de inúmeras articulações teológicas simplificadoras, além de uma rede de atividades de treinamento para o trabalho, o empreendedorismo e a autossuficiência, ajudaram a popularizar os valores do neoliberalismo ao lado de uma ética aparentemente impositiva, mas inteiramente contextual e pragmática (Vital da Cunha, 2018; Machado, 2018b; 2013; Burity, 2018b).

Em outras palavras, no melhor estilo da guerra de território gramsciana, os evangélicos emprestaram sua singularidade comunitária, ética e organizacional para nomear os problemas sociais e políticos do país em termos da adoção da "moralidade cristã tradicional". Esse processo, profundamente enraizado nas bases da sociedade e que se estende muito além do povo evangélico (apesar de seu contínuo crescimento demográfico), sofreu uma inflexão no cenário pós-eleitoral de 2014 no Brasil (mas, por razões diferentes, coincidiu com mudanças semelhantes em muitos países da região), em uma conjuntura de antagonismos emergentes em torno de uma crise política combinada com uma crise econômica, que aumentava as tensões entre as demandas das minorias por igualdade e justiça e as construções morais do discurso evangélico/pentecostal.

Por fim, foi traçada uma fronteira entre o povo e seus inimigos nos moldes laclauianos, confrontando o projeto democrático-popular (antilulismo e antipetismo) e articulando demandas para a reconformação ultraliberal da política e da economia e a reconstrução moral das disputas identitárias (minoritárias). As pessoas que emergem dessa disputa são chamadas de "família tradicional", "bons cidadãos", "pessoas honestas e trabalhadoras", "pessoas comuns", "empreendedores". Esses significantes são articulados em uma promessa de ordem que claramente delineia uma desdemocratização, em um cenário que cada vez mais pode ser chamado de pós-democracia. Dada a sua capilaridade, os pentecostais forneceram uma nova base de massa para um povo pós-democrático, e os "evangélicos" nomeiam sua principal agência política.

É um processo não estabilizado. Não temos um regime consolidado. Os atores ainda não estão organicamente ligados. Há uma forte disputa sobre o "lado" das novas pessoas. Há diferentes cadeias de equivalência, que se cruzam, mas se sobrepõem apenas parcialmente e, em alguns casos, contestam os resultados alcançados até agora pela nova coalizão governante (política e culturalmente).
O caráter crítico da devastação ambiental, o aumento da discriminação e da violência contra as minorias étnicas e sexuais e contra as mulheres) caracterizam o cenário como de grande instabilidade e até mesmo de incerteza. Deslocamentos parciais podem ser observados nessa construção das pessoas.

Há uma crise orgânica, mas inconclusiva. Há uma desmoralização das elites governantes: da direita tradicional, do centro e da esquerda desde 1990. Há uma desfiguração das instituições democráticas. Há sólidos avanços de uma hegemonia cultural evangélica - relativamente independente do tamanho da população evangélica em cada país - na disputa pela hegemonia política, pois o colapso da hegemonia de centro e centro-esquerda das décadas anteriores aumentou a proximidade (equivalência) entre as demandas dos grupos evangélicos mais reacionários e as de outros grupos seculares que até então estavam na oposição.

Este é o momento populista do surgimento evangélico. Ainda não se trata de uma questão de hegemonia política, pois a conjuntura continua sendo uma disputa acirrada pela estabilização de um novo bloco de poder. Nesse contexto, os "evangélicos" parecem, em parte, capazes de galvanizar outras demandas em uma frente conservadora. Sua linguagem é nomeada e articulada para produzir identificações populares muito além da religião (Burity, 2020a). Embora seja improvável que os evangélicos saiam desse desafio como uma liderança, sua visibilidade e força dentro do bloco de liderança são inegáveis. Do lado da elite parlamentar e pastoral evangélica, a intenção de transformar o povo brasileiro em povo evangélico é cada vez mais explícito, intenso e determinado. Como Connolly comenta sobre o caso dos EUA, ainda na era Bush:

A máquina de ressonância resultante se infiltra na lógica da percepção e influencia a compreensão dos interesses econômicos. Portanto, é importante acabar com as afinidades espirituais que alimentam a máquina por meio de diferenças de crença, afinidades que traduzem os interesses econômicos em ganância corporativa e enchem os outros de intensidade religiosa, afinidades que transformam artigos de fé religiosa em campanhas de vingança para se opor àqueles que não pertencem à fé e anular nossa responsabilidade coletiva com o futuro (Connolly, 2008: 40).

Notas finais

Neste ensaio, procurei refazer meus próprios caminhos de reflexão, evitando a repetição e tentando incorporar inúmeras outras intervenções que, tratando ou não da dimensão religiosa, tentam compreender as transformações recentes. Embora seja indispensável dar conta de toda a capilaridade dos processos que expõem com precisão o caráter construtivo No caso do estudo da emergência evangélica na política, a ênfase está nas contestações e definições que ocorreram. Não há como entender a textura do surgimento evangélico sem referência à cultura, à vida cotidiana e à natureza contingente dos passos dados e dos arranjos feitos. Mas aqui foi necessário, por razões de espaço, priorizar um nível de análise. E me propus a refletir sobre uma trajetória complicada de transformação de uma minoria invisível, mas crescente, em nome de uma figura da própria ordem, mesmo que contestada. Apesar do desprezo e da raiva com que a categoria de populismo é tratada, estou convencido de que ela ajuda a esclarecer o processo, mas não se pensarmos nela no registro que persistentemente associa o termo a uma ideologia ou movimento. Daí as referências a Laclau e seus interlocutores.

Os marcos do processo - que nunca foi contínuo e de baixo para cima, como parece para muitos observadores - podem ser situados na década de 1980 e, portanto, em um período de grande efervescência em grande parte da América Latina em relação às possibilidades de avanços democráticos profundos. Mas a tendência de observação é considerar o resultado como telos. Tentei, de forma sintética e não sistemática, apresentar uma interpretação que destacasse com precisão a abertura desses processos - tanto para a identidade dos atores quanto para os projetos político-institucionais resultantes - que são definidos e redefinidos com base em confrontos e articulações envolvendo grupos que nem sempre são idênticos.

Desde as chamadas "jornadas de junho de 2013", o trabalho incessante de certos grupos de militantes teologicamente ultraconservadores e politicamente ultrarreacionários tem multiplicado os locais de enunciação, usando as igrejas para treinar empresários, milícias e gestores de um novo Estado, oracularmente liderados por um ungido de Deus em um novo Estado. governo dos justos. O caráter reativo da onda conservadora ainda prevalece. O antagonismo continua vivo, indicando que ainda estamos vivendo um momento de transição para uma nova hegemonia, e não se sabe ao certo qual será exatamente o seu conteúdo. Há sinais claros de que a "destruição" proposta pela nova direita visa a uma ordem pós-democrática.

Ainda estamos na crise orgânica (Mouffe, 2018). O caráter contestado das tendências recentes ainda está muito vivo, apesar da aparência de resignação que às vezes é expressa entre os oponentes dos novos governos pós-democráticos. A fronteira não se estabilizou. Há uma nomeação do povoMas não há institucionalização de um regime que - quem sabe - reuniria o neoliberalismo e a confessionalização da política. Em meio à nova centralidade da extrema direita, setores da esquerda religiosa estão se rearticulando, fortalecendo laços com movimentos sociais e ativistas de outras religiões.

Portanto, apesar dos muitos discursos sobre o passado e o presente desta crise, só posso concluir com perguntas. E elas são muitas. Será que estamos em meio a um novo fascismo com a participação direta da direita religiosa, liderada pelos pentecostais? Será que estamos, no contexto do cristianismo, observando outra onda conservadora, como nos anos do integralismo (movimento fascista brasileiro da década de 1930) e das ditaduras militares, com o surgimento de uma espécie de "cristianismo nacional", de triste memória? Mas será que isso é realmente uma maioria? Se os pentecostais não ultrapassam os 65% de uma minoria de aproximadamente um terço da população brasileira (com composições variáveis em outros países da região), como podem receber a centralidade e a proeminência tão contestadas pelos liberais e pela esquerda, pela mídia, pela academia e pelos movimentos sociais?

Por outro lado, como nunca houve e não há sinais de que o sujeito evangélico - protestante histórico, carismático, pentecostal e os inúmeros híbridos existentes - se tornará homogêneo e convergente, ele pode realmente construir sua própria maioria? Não há elementos de dissidência em seu interior que também se organizam transnacionalmente, mas com modalidades de intervenção e articulação política? Não há, na contingência da articulação do povo como "povo evangélico", uma carência: incoerências, disputas internas, exclusões injustificadas, a inevitável ambivalência de um discurso religioso de poder sobre a matriz de uma fé baseada em um rei derrotado e morto, cujo modelo de "governo" era o serviço aos pobres e vulneráveis? Como uma fé proselitista e rigorosa pode ser um canal para o constantinismo ou a república dos santos, em sociedades pluralizadas e policêntricas? A hipervisibilidade da formação discursiva evangélica e as práticas antidemocráticas e abertamente antagônicas dos movimentos sociais dos quais ela participa cada vez mais não levarão a uma erosão e deslegitimação desses atores? Se a institucionalização da nova ordem pós-democrática ocorrer, ela não "domesticará" ou devorará a sede de poder dos pentecostais? A ser visto...

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Joanildo Burity é PhD em Ciência Política (University of Essex, Reino Unido), pesquisador e professor do Mestrado Profissional em Sociologia da Rede Nacional (Profsocio) da Fundação Joaquim Nabuco e professor dos programas de pós-graduação em Sociologia e Ciência Política da Universidade Federal de Pernambuco, em Recife, Brasil. Foi Diretor de Pesquisa Social e da Escola de Pós-Graduação da Fundação Joaquim Nabuco. Foi professor e diretor do Mestrado em Fé e Globalização na Universidade de Durham. Seus principais interesses de pesquisa são religião e política, religião e globalização, identidade e cultura, ação coletiva e redes transnacionais. orcid: 0000-0002-2963-1979