Résumé

Lors des festivals religieux dans les régions de Teotihuacán et Texcoco, au nord-est de Mexico, les gens "dansent pour le saint", souvent pour tenir une promesse faite dans le cadre d'une demande de guérison ou en remerciement d'une faveur reçue. Sur la base d'un travail de terrain mené entre 2011 et 2019, et d'entretiens en ligne et d'un suivi des publications sur Facebook en 2020 et début 2021, nous explorons dans cet article l'impact du coronavirus sur les danses dévotionnelles exécutées dans le cadre de festivals religieux. Nous examinons en particulier les cas de nouvelles pratiques adoptées pendant le confinement. En nous appuyant sur le concept de "religions comme médias" de Jeremy Stolow (2005), nous montrons comment une combinaison de médias numériques et de médias en face-à-face a permis aux communautés catholiques locales de maintenir la relation caractérisée par le principe de "l'amour de la religion". do ut des avec leur saint patron pendant la pandémie, "même si c'est de manière différente". Nous concluons en soulevant plusieurs questions concernant l'avenir des danses de dévotion et des festivals religieux dans ces régions, alors que nous entrons dans la deuxième année de restrictions visant à atténuer les effets du covid-19.

Mots clés : confinement des coronavirus, danses dévotionnelles, médias, Mexique, religion populaire

danser pour les saints pendant le covid-19 : réponses au lockdown de 2020 dans le centre du mexique

Lors des célébrations religieuses dans les régions de Teotihuacán et Texcoco, au nord-est de Mexico, les gens " dansent pour un saint ", souvent pour tenir une promesse faite après avoir prié pour une guérison ou pour remercier d'une faveur accordée. Sur la base d'un travail de terrain mené entre 2011 et 2019, d'entretiens en ligne et du suivi des publications sur Facebook en 2020 et au cours des premiers mois de 2021, cet article explore l'impact du coronavirus sur les danses dévotionnelles réalisées lors des célébrations religieuses. Il examine en particulier les nouvelles pratiques apparues pendant le confinement. S'inspirant du concept de Jeremy Stolow "religion and/as media" (2005), l'article montre comment, pendant la pandémie, une combinaison de médias numériques et en face-à-face a permis aux communautés catholiques locales d'entretenir une relation avec leur saint patron basée sur le do ut des mais d'une manière différente. Les conclusions posent plusieurs questions sur l'avenir des danses dévotionnelles et des célébrations religieuses dans ces régions au début de la deuxième année de restriction du covid-19.

Mots-clés : danses dévotionnelles, Mexique, religion populaire, enfermement du coronavirus, médias.

Introduction

L'utilisation abondante de fleurs, de musique, de feux d'artifice et de danses dans des contextes rituels réunissant un grand nombre de personnes caractérise les fêtes religieuses célébrées dans la région de Texcoco et la vallée de Teotihuacan, régions voisines de la ville de Mexico. Tout cela a été brusquement interrompu par les mesures de confinement mises en œuvre par le gouvernement mexicain le 23 mars 2020 pour lutter contre la propagation du nouveau coronavirus. Les entreprises non essentielles ont été fermées, les cours en présentiel ont été suspendus et des restrictions extrêmes ont été imposées aux réunions, ainsi que la fermeture des églises pendant trois mois. Les danses, lorsqu'elles ont été exécutées, l'ont été à une échelle réduite, ce que certains de nos informateurs ont appelé des "performances symboliques". Nous entendons par là une représentation réduite, une substitution de ce qui, dans des situations normales, est considéré comme approprié et de ce qui a été autorisé par les autorités ou de ce qui était possible, compte tenu des mesures d'urgence sanitaire et du danger de contagion perçu pendant la pandémie. Dans certains cas, l'utilisation accrue des médias numériques semble avoir entraîné une prolifération de la mise en ligne de photos et de vidéos à une échelle beaucoup plus grande que dans un passé récent, ce qui pourrait constituer une autre forme de "représentation symbolique".

Dans cet article, nous traitons d'une forme de pratique religieuse publique enracinée dans les peuples préhispaniques, auxquels un type spécifique d'organisation religieuse a été imposé au cours du processus d'évangélisation du XXe siècle. xvi. La vie cérémonielle complexe et communautaire des vieilles villes - transformées en républiques indiennes pendant la vice-royauté - est aujourd'hui autogérée par des laïcs, si bien que l'on peut véritablement parler de "religion populaire" (Carrasco, [1970] 1952, 1976 ; Giménez Montiel, 1978 ; Nutini, 1989).2 En utilisant ce terme, nous ne voulons pas suggérer que le type spécifique de religion populaire que nous examinons ici est un phénomène complètement distinct de l'"Église officielle". Dans certaines de ses pratiques, un prêtre est indispensable et lui seul peut dire la messe. Comme l'a souligné Kirsten Norget (2021) dans son étude sur les rituels mortuaires organisés par des laïcs à Oaxaca, il existe une rencontre dialectique entre le catholicisme officiel et les pratiques que nous appelons ici religion populaire. Nous pensons que ce terme est justifié par l'organisation complexe contrôlée par les laïcs qui garantit que les rituels communautaires très visibles prescrits par la coutume locale sont exécutés correctement au cours du cycle religieux annuel.

Dans les calendriers rituels des peuples des deux régions étudiées, les dépenses importantes et fréquentes pour la musique, les arrangements floraux et les feux d'artifice lors des fêtes religieuses, ainsi que les messes et les danses, font partie d'une offrande de grande envergure au saint patron dans le cadre d'une relation contractuelle dont l'objet est la garantie de la santé, de la prospérité et du bien-être général collectif et individuel.3 Nos recherches antérieures ont montré que de nombreux villageois participent ou organisent des danses pour tenir une promesse faite à un saint ou à Dieu (Robichaux, Moreno Carvallo et Martínez Galván, 2021). En restreignant la célébration de ces fêtes, l'enfermement mis en place par l'arrivée du covid-19 a brusquement mis fin aux pratiques les plus saillantes d'une religiosité très publique. Les moyens habituels d'expression religieuse ont ainsi été entravés ou empêchés, ce qui a donné lieu à des solutions alternatives pour les communautés et les individus dans le cadre de cette relation contractuelle. Certains ont parlé de remplir leurs obligations envers les saints, "même si c'est d'une autre manière", en faisant référence à la substitution ou à la réduction de l'utilisation des moyens habituels.

Dans cet article, nous avons considéré les médias (au sens le plus large du terme, qui renvoie à la communication), en identifiant les messes, la musique, les fleurs, les feux d'artifice et les danses comme les principaux moyens de communication avec l'invisible et avec le corps social dans les pratiques religieuses publiques populaires locales. Dans cette approche, nous nous appuyons sur le concept de "religion comme média" de Jeremy Stolow (2005), qui affirme que la religion ne peut se manifester qu'à travers un processus dans lequel des techniques et des technologies sont employées. Pour reprendre ses termes :

Tout au long de l'histoire, la communication avec et au sujet du "sacré" s'est toujours faite par le biais de textes écrits, de gestes rituels, d'images et d'icônes, d'architecture, de musique, d'encens, de vêtements spéciaux, de reliques de saints et d'autres objets de vénération, de marques sur la chair, de mouvements de la langue et d'autres parties du corps. Ce n'est que par ces moyens qu'il est possible de proclamer sa foi, de marquer son appartenance, de recevoir des dons spirituels ou de s'exprimer dans l'une des innombrables langues locales pour rendre le sacré présent à l'esprit et au corps. En d'autres termes, la religion englobe toujours des techniques et des technologies que nous considérons comme des "médias", tout comme, de la même manière, tout média participe nécessairement au domaine du transcendant [...] (Stolow, 2005 : 125).

Dans le même ordre d'idées, Birgit Meyer (2015 : 336), citant Robert Orsi (2012), a souligné qu'en cherchant à rendre " l'invisible visible ", la religion implique de multiples moyens de " matérialiser le sacré ". Cet auteur entend également les médias "au sens large de transmetteurs matériels à travers les écarts et les frontières qui sont au cœur des pratiques de médiation". À cette fin, Meyer (2015:338) a inventé le terme de "formes sensorielles" (formes sensationnelles), qui comprennent des techniques corporelles servant de "formats" qui "rendent présent ce qu'ils médiatisent". Il est certain que les danses et autres médias caractéristiques de la tradition religieuse dont il est question ici peuvent être décrits de cette manière. Aborder les danses et autres médias communs à nos régions et considérés en ces termes nous aide à comprendre pourquoi les gens ont continué à les utiliser et à célébrer des festivals, même sous une forme réduite, pendant la pandémie.

Cet article s'appuie sur trois types de sources : 1) un travail de terrain caractérisé par une observation participante extensive depuis la fin de l'année 2011, avec un regard sur les groupes de danse dévotionnelle dans plus de vingt-cinq villages des régions de Texcoco et Teotihuacán (voir carte) ; 2) un suivi des profils Facebook des gouvernements municipaux, des paroisses, des diocèses, des autorités religieuses locales (mayordomías), des groupes de danse et des individus dans les deux régions ; et 3) cinquante-deux entretiens menés principalement sur les plateformes Teams ou Meet et, dans quelques cas, par téléphone, entre le 6 octobre 2020 et le 18 février 2021, avec vingt-six informateurs de quinze villages. La plupart des personnes interrogées étaient déjà connues des auteurs grâce au travail de terrain susmentionné, mais certains nouveaux participants à la recherche ont également été contactés via Facebook.

Lorsque nous avons entrepris de mener cette recherche en juillet 2020, nous pensions que la pandémie serait bientôt terminée et que nous serions en mesure de mener un travail de terrain en personne. Lorsqu'il est devenu évident que ce ne serait pas le cas, nous avons pris une nouvelle direction dans notre recherche et nous nous sommes tournés vers une version particulière de ce que l'on appelle l'ethnographie "numérique" ou "virtuelle" (voir Hine, 2005 ; Pink, 2005). et al., 2016). Notre stratégie a consisté à contacter les personnes qui nous avaient donné leur numéro de téléphone à un moment ou à un autre au cours de notre travail de terrain depuis 2011. Certaines étaient des personnes avec lesquelles nous avions passé de nombreuses heures pendant les danses et les répétitions et avec lesquelles nous avions parlé fréquemment, parfois pendant plusieurs années ; d'autres étaient simplement des connaissances occasionnelles avec lesquelles nous avions établi peu de rapports sur le terrain. Il s'est avéré que plus de la moitié des numéros de téléphone n'étaient plus en service. Comme il est considéré comme inapproprié dans nos régions d'étude que les femmes donnent leur numéro à des hommes en dehors de leur cercle familial, tous nos informateurs étaient des hommes. Bien que nous ayons réussi à entrer en contact avec certains informateurs par le biais de Facebook, nos meilleurs entretiens ont été réalisés avec des personnes avec lesquelles nous avions déjà établi une relation sur le terrain. Nous avons également privilégié les entretiens avec des personnes disposant d'un ordinateur, car cela facilitait le contact visuel, ce qui améliorait la relation et nous permettait d'enregistrer pour une transcription ultérieure. Compte tenu de ces contraintes, tous nos informateurs étaient des hommes fortement impliqués dans les danses de différentes manières, en tant qu'organisateurs, participants ou musiciens.

Il est important de souligner notre approche particulière des danses et de ce que l'on appelle dans la littérature le "système de cargaison", c'est-à-dire l'organisation communautaire des fêtes religieuses. Les ethnographes mexicains du début du siècle xx a reconnu les fonctions religieuses des danses dans les communautés d'origine comme celles dont il est question ici (voir Adán, 1910 ; Noriega Hope [1922], 1979). Cependant, l'État mexicain, laïque et anticlérical, a promu ce qu'il a appelé les danses "régionales" ou "folkloriques", les considérant comme l'expression de l'âme de la nation, utiles à la promotion de l'identité nationale, mais qui devaient être "polies" et dépouillées de leur symbolisme religieux (Gamio, [1935] 1987 : 181 ; Robichaux, 2023).

Une omission similaire de la dimension religieuse peut également être observée dans les travaux sur le "cargo system". Les premières études ont considéré cette institution comme un obstacle au développement économique ou comme un moyen d'accumuler du prestige, et les fonctions et motivations religieuses des participants n'ont guère été prises en compte (Wolf, 1957 ; Cancian, 1966). S'inspirant de la critique de Danièle Dehouve (2016 : 15-30) de cette approche dans les études sur les systèmes de cargaisons, elle soutient que des personnages autres que les titulaires de charges formelles jouent également un rôle rituel pour assurer le bien-être et la prospérité de la communauté. Parmi eux, dans les deux régions étudiées ici, se trouvent les organisateurs de quadrilles de danse qui, avec les cargueros, forment une organisation communautaire quelque peu acéphale, une bureaucratie locale dont le but est de s'assurer que les rituels coutumiers du cycle annuel local sont correctement financés et exécutés selon les normes locales. Bien que les danses du Mexique se prêtent indubitablement à l'analyse du point de vue des performance En ce qui concerne les arts du spectacle, notre intérêt se porte sur leur fonction rituelle en tant que partie d'une offrande à l'invisible. Nous partageons ce point de vue avec nos informateurs, que nous comprenons après des années d'interaction avec eux et une connaissance directe de leurs expériences.4

Cet article est divisé en trois sections suivies de remarques finales. Dans la première, nous décrivons brièvement le contexte historique et le fonctionnement actuel d'un type d'organisation rituelle centrée sur la communauté et contrôlée par les laïcs. Nous décrivons ensuite les aspects dévotionnels des danses et leur rôle d'offrande au saint dans le cadre d'une relation contractuelle. Dans la troisième partie, nous présentons certaines des réponses aux mesures de confinement qui ont affecté les festivals religieux, en nous concentrant sur les expériences d'équipes de danse spécifiques et de danseurs individuels. Ces réponses comprennent l'utilisation des médias électroniques, la réduction des spectacles de danse, ce que certains de nos informateurs ont appelé des "spectacles symboliques", et d'autres stratégies de substitution. Dans les considérations finales, nous résumons nos conclusions et réfléchissons à l'avenir des festivals et des danses qui, dans certains cas, ont été suspendus pendant deux années consécutives.

Comment s'organise la religion populaire publique dans les régions de Texcoco et Teotihuacán ?

Les termes "religion populaire" ou "catholicisme populaire" dans le cas de la Méso-Amérique ont été utilisés dans différents contextes pour désigner diverses pratiques et croyances qui divergent de ce qui est parfois appelé "orthodoxie", ou "religion officielle" ou "religion organisée".5 (Vrijhof, 1979 ; Isambert, 1982 ; Lanternari et Letendre, 1982). Certains auteurs ont proposé d'écarter complètement le terme, le considérant comme "lourdement entaché de connotations péjoratives" (McGuire, 2008 : 45), et des termes alternatifs tels que "religion vécue" (religion vécue) (McGuire, 2008), la "religion vernaculaire" (religion vernaculaire) (Flueckiger, 2006) et "religion locale" (Christian, 1981 : 178-79). Religion populaire", "catholicisme populaire" et "catholicisme" (Christian, 1981 : 178-79). folklorique"sont largement utilisés au Mexique depuis la seconde moitié du 20e siècle. xx pour rendre compte des différentes pratiques et croyances en dehors des pratiques "officielles" de l'Église catholique (Carrasco, [1970] 1952 ; 1976 ; Giménez Montiel, 1978 ; Nutini, 1989). Nous utilisons ici "religion populaire" ou "catholicisme populaire" pour faire référence à un type spécifique de religiosité publique basée sur une organisation communautaire laïque dont l'objectif est de veiller à ce que les rituels du calendrier annuel soient exécutés conformément aux coutumes de la communauté locale.

Dans le processus de contact entre la religion préhispanique et le catholicisme et le transfert du catholicisme aux populations indigènes du Mexique au 20ème siècle. xviDans les petits villages où il n'y a pas de prêtre, les frères missionnaires forment des assistants indiens de confiance chargés d'imposer la participation obligatoire à la messe et au catéchisme. Dans les petits villages où il n'y avait pas de prêtre, ces assistants laïcs enregistraient et même célébraient les baptêmes ou les enterrements et rappelaient aux habitants leurs devoirs religieux (Ricard, 1947 : 206-207). L'autonomisation des fonctionnaires laïcs au début de la période coloniale a jeté les bases de ce que l'on appelle le "système de la cargaison" - également connu sous le nom de hiérarchie civile et religieuse ou système des mayordomías - dans l'anthropologie mésoaméricaine du début de la période coloniale. xx (Carrasco, [1970] 1952 ; Cancian, 1966). Le catholicisme populaire, dont il est question dans cet article, est né de cette tactique employée par l'Église officielle au cours de l'évangélisation, mais il s'agit aujourd'hui d'un système qui a une existence et une logique propres.

Image 1 : Carte de la zone d'étude. Source : Élaboration propre à partir de Google Maps et de la carte numérique de Mexico inegi. Conçu par Mariana Castellanos Arizmendi.

Il est important de noter que les paroisses des missions catholiques et leurs divisions étaient généralement le prolongement d'unités sociopolitiques et religieuses préhispaniques, dont beaucoup avaient une longue histoire de migration de groupes spécifiques qui se trouvaient sous la protection d'une divinité tutélaire et s'identifiaient à elle. Avec la christianisation, la divinité a été remplacée par un saint patron qui, dans certains cas, avait les mêmes attributs que la divinité tutélaire (López Austin, 1998 : 49-50, 69, 76-77). De plus, les églises étaient souvent érigées sur les sites des temples préhispaniques, ce qui facilitait le transfert d'allégeance au saint chrétien. On pensait que les dieux aztèques fournissaient les moyens matériels d'existence ; le non-respect du rituel provoquait leur colère et la perte de leur protection entraînait la misère (Madsen, 1967 : 370). Les frères dotaient les chants et les danses païens de motifs chrétiens et les interprétaient lors de cérémonies catholiques (Madsen, 1967 : 376). Dans ce que William Madsen a appelé un processus de "fusion syncrétique" (syncrétisme fusionnel), "presque tous les vestiges visibles du paganisme" ont été éliminés et le catholicisme orienté vers Notre-Dame de Guadalupe est devenu "la valeur centrale de la culture aztèque dans le centre du Mexique".6 (Madsen, 1967 : 378). Les saints patrons remplacent les dieux tutélaires dans chaque village et reçoivent des offrandes comme à l'époque païenne. La religion reste aujourd'hui "le moyen d'obtenir les nécessités temporelles" et, "comme dans les temps anciens, la négligence des obligations rituelles soumet l'individu ou la communauté entière à la vengeance d'êtres surnaturels qui punissent [...] par la maladie, les mauvaises récoltes et d'autres malheurs" (Madsen, 1967 : 377).7 (Madsen, 1967 : 380-381). Comme le souligne cet auteur, les saints chrétiens ont remplacé à un certain niveau les divinités païennes, mais la relation contractuelle visant à protéger et à assurer les besoins temporels a perduré jusqu'à aujourd'hui.

Pour mettre en évidence la relation contractuelle entre le saint patron et la communauté au Mexique, Hugo Nutini (1989 : 88)8 a écrit :

[À la fin du siècle xvii un catholicisme s'était structuré folklorique qui englobe divers éléments des religions indigènes et espagnoles, inextricablement intégrés. Superficiellement, la religion folklorique avait un aspect essentiellement catholique, c'est-à-dire que sur le plan structurel, le rituel, le cérémonial et, en général, les manifestations physiques ne différaient pas beaucoup du catholicisme urbain de l'époque.

Cependant, elle incluait (et inclut encore aujourd'hui) "la conception d'êtres et de personnages surnaturels et l'utilisation de la technologie de l'information et de la communication". do ut des [Je donne pour que tu donnes] qui régit la relation de l'individu et de la collectivité avec ses créateurs". Pour Nutini, "c'est ici que l'apport préhispanique est le plus important et contrebalance la prépondérance des éléments catholiques plus visiblement structurés".

"Le caractère essentiellement séculier de l'organisation cérémonielle" dans le cycle des fêtes religieuses publiques dans les villages de l'aire mésoaméricaine a été mis en évidence par Gilberto Giménez. Lorsqu'un prêtre intervient, son rôle se réduit à celui d'un "auxiliaire cérémoniel subordonné aux exigences du rituel populaire". Lorsque les prêtres diocésains ont remplacé les ordres religieux qui avaient introduit les institutions cérémonielles communautaires à l'époque coloniale, un processus d'"autonomisation" s'est amorcé et, avec l'indépendance de 1821 et la séparation de l'Église et de l'État en 1857, le fossé entre le clergé et la religion populaire s'est encore creusé. Les autorités indigènes s'approprient les institutions communautaires introduites par les missionnaires au 19e siècle. xvi et sont devenus "traditionnels", fonctionnant "parallèlement à l'Église et parfois en dehors de l'Église et même contre elle" (Giménez Montiel, 1978 : 150-51).

Bien que le système des cargaisons ait fait couler beaucoup d'encre, l'attention des chercheurs s'est concentrée sur quelques thèmes : sa fonction de mécanisme de nivellement qui a effacé les différences de richesse naissantes dans des communautés supposées égalitaires ; son rôle dans le renforcement des différences internes existantes ; l'acquisition de prestige par les porteurs de cargaisons ; et le financement individuel ou communautaire des festivals religieux (Carrasco, [1970] 1952 ; Wolf, 1957 ; Cancian, 1966 ; Chance et Taylor, 1985). À la suite d'Arthur Maurice Hocart (1970), nous considérons le système des cargaisons dans nos régions d'étude comme une bureaucratie ou un corps de fonctionnaires dont l'objectif est d'organiser un rituel collectif pour assurer la santé et la prospérité et conjurer la maladie, le malheur et la mort (Dehouve, 2016). Nous considérons que les cuadrillas de danzantes font partie de cette bureaucratie rituelle, car elles fournissent une offrande au saint, qui est complétée par les fleurs, la musique, les feux d'artifice et les messes dont les cargueros sont responsables.

Le terme "mayordomo", récurrent dans la littérature sur le système des cargos, fait référence au fait que ces détenteurs de cargos étaient autrefois responsables des parcelles cultivées pour financer les fêtes religieuses (Carrasco, 1961 : 493). Aujourd'hui, les mayordomos des deux régions étudiées sont chargés de superviser l'organisation des fêtes religieuses. Ils sont généralement en poste pour un an et, selon les villages, ils sont sélectionnés en nombre et organisés différemment. Dans certains villages, un seul groupe de mayordomos est nommé ou élu pour s'occuper de l'ensemble du cycle annuel des fêtes, tandis que dans d'autres, il y a des mayordomos spécifiques pour chaque fête. Certains villages ont un système dans lequel les différents postes tournent d'une maison à l'autre et tous les foyers finissent par assumer des responsabilités spécifiques dans l'organisation du cycle rituel annuel. Alors que dans un village, un groupe d'une centaine de mayordomos est responsable de la plupart des dépenses rituelles, dans d'autres endroits, chaque homme marié ou âgé de plus de dix-huit ans est tenu de contribuer à aider les mayordomos à couvrir les dépenses. Collectivement, le groupe d'intendants est connu sous le nom de mayordomía.

Les responsabilités de cette bureaucratie rituelle comprennent l'organisation des célébrations coutumières du calendrier liturgique catholique, en particulier celles liées à la naissance et à la mort du Christ, ainsi que celles du saint patron ou d'autres grandes fêtes spécifiques à chaque village. Les grandes fêtes se déroulent généralement sur une période de neuf jours, entre deux week-ends. Pendant cette période, dans l'église, dans son atrium et dans les environs, le travail de plusieurs mois des mayordomos se matérialise dans ses manifestations les plus évidentes, se réunissant dans une gigantesque offrande collective au saint, composée de messes, de fleurs, de musique, de feux d'artifice et de danses.

Le(s) régisseur(s) est (sont) responsable(s) de la réservation des messes et du paiement du clergé officiant. Ils sont également chargés de veiller à ce que l'intérieur de l'église soit décoré par des fleuristes professionnels avec des arrangements floraux qui couvrent parfois pratiquement tous les murs et sont même suspendus au plafond (voir image 2). Ils doivent également fournir des décorations florales spéciales, appelées couverturesqui ornent la façade de l'église. En 2018 et 2019, le coût de la décoration florale intérieure variait entre 2 000 USD et 7 500 USD, en fonction de la taille de l'église et de l'élaboration des arrangements floraux, tandis que la façade de l'église coûtait 1 000 USD ou plus. Le ou les mayordomos doivent également engager un, voire deux orchestres d'instruments à vent ou autres, comptant entre seize et vingt-cinq musiciens, pour jouer dans l'atrium de l'église en l'honneur du saint - parfois seize heures par jour - et pour accompagner les processions, voire les visites dans les villages voisins. En 2019, un orchestre d'instruments à vent composé de ce nombre de musiciens coûte environ 2 500 dollars pour jouer pendant cinq jours, avec trois repas par jour. Il s'agit donc d'une dépense considérable, étant donné que de nombreux villageois que nous connaissons travaillent dans le secteur informel.

Les mayordomos sont également responsables des feux d'artifice qui sont utilisés à profusion pendant la célébration. Des fusées sont tirées tout au long de la procession au cours de laquelle l'image du saint est promenée dans le village, un événement qui peut durer jusqu'à huit heures. Des dizaines de fusées sont tirées au début et à la fin des messes célébrées pendant la fête, et en longues salves au moment de la consécration de l'hostie. La fête se termine par l'allumage d'un château, avec une ou plusieurs tours, structure pyrotechnique érigée devant l'église (voir photo 3). Certains châteaux atteignent trente-cinq mètres de haut et contiennent des charges explosives qui font souvent exploser des rouets, ainsi que des représentations pyrotechniques du saint, des motifs religieux ou des phrases de dévotion. Un grand château avec plusieurs tourelles peut coûter jusqu'à 7 000 dollars.

Comme nous l'avons vu, la religiosité populaire publique dans les deux régions étudiées est une activité communautaire très organisée visant à faire les offrandes coutumières aux saints. Dans la section suivante, nous traiterons spécifiquement des danses, l'un des cinq médias qui, avec les fleurs, la musique, les feux d'artifice et les messes, sont les manifestations les plus marquantes d'une relation contractuelle avec l'invisible.

Danses de dévotion lors des fêtes religieuses

Les danses constituaient une partie importante des rituels élaborés en l'honneur des dieux à l'époque précoloniale et étaient considérées par certains missionnaires comme une forme de prière (Mendieta, 1870 : 99). Maceual'un des équivalents nahuatl du verbe espagnol "danzar", peut également être traduit par "obtenir", "mériter une chose" ou "faire pénitence" (Siméon, 2010 : 244). Alfredo López Austin a souligné que itotiaun autre équivalent nahuatl du mot "danzar", partage une racine commune avec le mot "danzar". itoal'équivalent du verbe "parler". Cet auteur a proposé que la danse soit une manière de "parler" aux dieux et qu'un danseur constitue "un pont", c'est-à-dire un médium entre le peuple et les divinités (López Austin, 2007 : 186-87). Les rapports des xvi indiquent que les frères missionnaires toléraient les danses à condition qu'elles soient christianisées. De nouvelles paroles ont été adaptées aux rythmes et aux chants préhispaniques, et des chansons castillanes contenant des messages chrétiens ont été traduites en nahuatl. Les danses sont exécutées en public, dans les églises, les atriums et les maisons, plutôt que clandestinement, à l'abri des regards des missionnaires (Ricard, 1947 : 340-41).

Décoration de l'intérieur de l'église paroissiale de Santa María Magdalena, Tepexpan. Fête en l'honneur du Seigneur des Grâces en 2023. Tepexpan, Acolman, État de Mexico. Auteur : Jorge Martínez Galván.

Incendie du château lors de la fête en l'honneur du Señor de Gracias en 2023. Tepexpan, Acolman, État de Mexico. Auteur : Jorge Martínez Galván.

Dans la grande majorité des villages des deux régions étudiées, il est inconcevable de célébrer les fêtes les plus importantes sans l'exécution d'une ou plusieurs danses. Avec les nombreuses messes, les fleurs, la musique et les feux d'artifice, elles sont les éléments clés d'une offrande collective massive, d'un don au saint, au sens de Marcel Mauss (1983). Ces cinq éléments constituent le moyen de maintenir la relation contractuelle entre les êtres humains et la divinité.9 Lors des entretiens et des conversations informelles que nous avons eus sur le terrain avant la pandémie, des termes tels que "dévotion", "pénitence" et "sacrifice" ont souvent été évoqués à propos des danses offertes aux saints. Cela n'est pas surprenant si l'on considère l'effort physique qu'impliquent certaines danses. D'ailleurs, les "principaux"10 Ils doivent payer des musiciens, louer du matériel de sonorisation, des bâches et des plateformes de danse, et organiser des repas, parfois trois par jour, pour des centaines de danseurs et leurs familles. Ils doivent également consacrer de longues heures aux répétitions et, dans certains cas, apprendre les dialogues qui apparaissent dans certaines danses. Certains hommes et certaines femmes organisent ou participent à une danse pour honorer une promesse faite dans le cadre d'une demande d'intervention divine en cas de maladie personnelle ou de maladie d'un membre de la famille, ou encore pour remercier la divinité d'une faveur reçue. La motivation peut également être plus diffuse, comme l'expression de la gratitude pour un état de santé général ou une situation économique favorable. Ces motivations individuelles acquièrent une dimension collective dans le cadre de l'offrande d'une communauté aux saints (Robichaux, Moreno Carvallo et Martínez Galván, 2021 : 235).

Le caractère dévotionnel des danses se manifeste clairement dans les rituels qui ont lieu au début et à la fin de leur exécution, en particulier le premier et le dernier jour des festivités.11 La représentation publique d'une danse est toujours précédée d'une entrée en groupe dans l'église où les danseurs se croisent et s'agenouillent en prière devant l'image du saint dont la fête est célébrée. Dans certains cas, ils chantent un chant (une prière au saint avec des références à son objectif) et exécutent une courte partie de la danse dans l'église. Ce rituel d'ouverture peut avoir lieu après une messe. Le dernier jour de la représentation, un rituel appelé "couronnement" se déroule en grande pompe et en majesté à l'intérieur de l'église. Accompagnés par un orchestre qui entonne des airs solennels et répétitifs, les danseurs entrent dans l'église et exécutent des mouvements lents et minutieusement chorégraphiés, chaque danseur embrassant tour à tour chacun de ses partenaires. Cette cérémonie pleine d'émotion peut durer deux heures ou plus, et certains de ceux qui ont été "couronnés" ou qui ont tenu leur promesse, c'est-à-dire leur engagement à danser pour le saint, prononcent des discours de remerciement au saint ou lui demandent de les aider à tenir leur promesse l'année suivante. La croyance veut qu'un manquement à l'engagement puisse attirer la colère du saint et que le danseur ou un membre de sa famille soit puni sous forme de maladie ou d'accident.

Danzante de la Cuadrilla de Serranos avec une fille dans les bras lors de la fête en l'honneur de San Sebastián en 2018. Tepetlaoxtoc de Hidalgo, Tepetlaoxtoc, État du Mexique. Auteur : Manuel Moreno Carvallo.

Dans certains villages, jusqu'à cinq ou six cuadrillas de quarante à soixante danseurs chacune peuvent danser pendant quatre à six heures, avec peu de repos. Bien que certaines danses aient toujours eu des rôles masculins et féminins, d'autres étaient exclusivement réservées aux hommes, aux garçons ou aux filles. Au cours des dernières décennies, des versions féminines de certaines danses sont apparues dans certains villages et les femmes ont assumé des rôles traditionnellement dévolus aux hommes. Il est courant de voir des pères danser avec des bébés et des enfants en bas âge dans les bras, et des enfants participer aux côtés de leur père (voir image 4). Certains des danseurs avec lesquels nous nous sommes entretenus, âgés d'environ 30 à 40 ans, disent qu'ils ont commencé à danser avec leurs parents à l'âge de quatre ou cinq ans, et d'autres disent que ce n'est qu'en grandissant qu'ils ont compris la signification religieuse de ce qu'ils faisaient. Dans la plupart des cas, ils organisent leurs danses avec l'aide de "ensayadores", des spécialistes rémunérés à cet effet ; les répétitions commencent quatre à six semaines avant la première représentation (voir note 4). Ces spécialistes des rituels enseignent non seulement les pas, la chorégraphie et les dialogues des danses, mais ils dirigent également la cérémonie d'ouverture et le couronnement.

Les types de danses et leurs variantes que nous avons observés, avec ou sans dialogue, ont toujours un thème ou une intrigue spécifique. Mais quel que soit leur contenu, les rituels d'ouverture et le couronnement montrent qu'ils sont tous dédiés au saint et que les promesses et la dévotion sont toujours présentes (Robichaux, Moreno Carvallo et Martínez Galván, 2021 : 235-38). Comme nous le verrons dans la section suivante, le confinement imposé par la pandémie de covid-19 a constitué un défi pour les groupes de danse, dont la plupart n'ont pas pu danser. Cependant, certaines cuadrillas ont réussi leur exécution, "bien que de manière différente", et des solutions créatives ont été développées pour remplir la relation contractuelle avec les saints.

Confinement, distanciation sociale et nouveaux modes d'exécution de la relation contractuelle dans les fêtes et danses religieuses

La déclaration d'urgence sanitaire par le gouvernement fédéral mexicain le 23 mars 2020 a entraîné l'annulation immédiate de presque toutes les activités liées à la célébration des fêtes dans les villages des régions de Teotihuacán et de la vallée de Texcoco. Les moyens sans lesquels la célébration des fêtes religieuses était jusqu'alors impensable - mistas, décorations florales, feux d'artifice, musique et danses - ont été suspendus ou leur utilisation a été considérablement modifiée. Pendant trois mois ou plus après le début de la pandémie, les messes ont été célébrées à huis clos, sans paroissiens, et retransmises en direct sur Facebook.12 Des processions religieuses ont eu lieu, l'image du saint défilant à l'arrière de camionnettes et les gens regardant depuis leurs maisons. Les quelques danses organisées ne comptaient qu'un très petit nombre de danseurs et duraient beaucoup moins longtemps que d'habitude.13 Les médias numériques, déjà utilisés avant la pandémie par certains groupes de danse, mayordomos et paroisses, ont pris de l'importance dans certains villages et sont devenus le principal moyen de communication et de manifestation religieuse publique.

Selon la sévérité des mesures restrictives en vigueur aux dates des fêtes, des stratégies variées ont été adoptées dans les différents villages. Dans les villages dont les fêtes tombaient à des dates peu éloignées de l'imposition des mesures de confinement, les mayordomos et les danseurs ont eu peu de temps pour s'adapter. Par exemple, le 21 mars, la paroisse du village de La Resurrección a publié sur Facebook un programme d'activités pour la Semaine Sainte et la semaine suivante (5-19 avril 2020), dates habituelles des fêtes patronales du Seigneur de la Résurrection. Ce programme comprenait les processions et les messes habituelles de la Semaine Sainte, ainsi que la participation de cinq cuadrillas différentes dont les représentations étaient prévues sur deux jours, comme chaque année pendant la semaine qui suit le dimanche de Pâques. Mais le 28 mars, suite à la déclaration de l'urgence sanitaire, il a été annoncé que ces activités seraient modifiées. En effet, toutes les processions ont été annulées et, l'église étant fermée, les messes ont été célébrées à huis clos et retransmises en direct sur Facebook. Comme on pensait que l'épidémie serait bientôt terminée, on a annoncé que les danses, la musique, les arrangements floraux et les feux d'artifice seraient reportés à la Pentecôte (31 mai 2020), la deuxième fête la plus importante de la ville.14 Cela n'a pas été le cas, car on a rapidement annoncé que les célébrations de la Pentecôte seraient également annulées.

Les différentes mayordomías et les différentes cuadrillas de danzantes de La Resurrección avaient déjà effectué des paiements partiels pour diverses prestations, dont 12 000 dollars pour deux castillos et toutes les fusées. L'une des cuadrillas avait versé une avance de 1 000 USD pour la musique et le matériel de sonorisation. Une autre avait conclu un contrat de 10 000 dollars avec un groupe onéreux de musiciens célèbres et avait déjà avancé la moitié de la somme avant l'annulation. Avec l'annulation des festivités de la Pentecôte, l'avance versée pour les contrats de musique, de fleurs et de feux d'artifice a été "perdue". Et comme si cela ne suffisait pas, avec la nouvelle vague de pandémie en décembre et début janvier 2021, qui a fait de nombreuses victimes dans le village, les festivités de 2021 ont également été annulées. Face à cette situation, il a été décidé que les commissaires responsables des festivités de 2020 resteraient en fonction en 2021, n'étant pas en mesure d'assurer leur mission. Ce n'est qu'en 2022 que les festivités du Seigneur de la Résurrection ont repris, mais de manière moins fastueuse et avec un nombre de cuadrillas moins important qu'avant la pandémie.

Au fil du temps, certains groupes de danse ont développé des solutions créatives pour remplacer les pratiques traditionnelles et entériner la relation contractuelle avec les saints. C'est le cas des Serranos de Tepexpan, qui dansent en l'honneur de Notre Seigneur des Grâces, célébré le 3 mai. Exécutée uniquement dans cette localité et à cette occasion, cette danse est unique car jusqu'à 700 danseurs peuvent participer à son exécution (voir photo 5). Après un repas auquel assistent jusqu'à un millier de personnes, les danseurs se rendent à l'église où ils entrent, à pas lents et rythmés, en deux rangées de 350 personnes chacune, en chantant une chanson mélancolique qui ouvre la danse. Après s'être agenouillés pour prier et avoir fait le signe de croix, de nombreux danseurs, visiblement émus, fixent l'image de Notre Seigneur de Grâce sur l'autel principal. Après ce début solennel, ils quittent l'église en ligne, en chantant à nouveau leur cantique, sans tourner le dos à l'image de Notre Seigneur de Grâce. Une fois dans l'atrium, ils dansent pendant cinq ou six heures devant des centaines de spectateurs.

Cuadrilla de Serranos lors de la fête en l'honneur du Seigneur des Grâces 2019. Tepexpan, Acolman, État de Mexico. Auteur : Jorge Martínez Galván.

Autel émergent avec les éléments matériels de la danseuse, lors de la fête du Señor de Gracias en 2020. Tepexpan, Acolman, État de Mexico. Auteur : Andrés Jaime González.

Rien de tout cela ne s'est produit en 2020. Comme l'a indiqué un informateur, la fête a été célébrée "autant que possible et autant que permis, mais avec une énorme dose de foi pour recevoir les bénédictions de Notre Seigneur". Bien qu'il y ait eu "peu de fleurs, peu de musique, peu de feux d'artifice" et pas de danseurs dans l'atrium de l'église, les médias numériques ont servi à rappeler aux villageois l'offrande habituelle des danseurs. Début avril 2020, lorsqu'il est devenu évident que les festivités de mai seraient annulées, les responsables de la cuadrilla de Serranos ont ouvert un compte Facebook et ont appelé les villageois à partager des photos et des vidéos des années précédentes.15 Il a également été demandé aux habitants de placer des arcs, des couronnes, des chapeaux et d'autres objets utilisés dans la danse devant leur domicile à partir de 15 heures le 3 mai. Plusieurs camionnettes ont défilé dans la ville avec des images du saint patron et des enregistrements de la danse des Serranos ont été diffusés en direct sur Facebook. Plusieurs danseurs sont sortis de chez eux pour regarder passer la procession, certains vêtus de leurs costumes de danse et, à une occasion au moins, un groupe d'enfants portant les costumes des danseurs a exécuté certains pas de la danse.16 Parallèlement, des danseurs ont utilisé leurs profils Facebook personnels pour publier des photos de leurs autels personnels sur lesquels ils avaient placé leurs costumes de danse (voir image 6). Symboliquement, à la fin de la procession, les camionnettes se sont éloignées de la porte de l'église, en reculant pour imiter le mouvement que font les Serranos lorsqu'ils quittent l'église, sans jamais tourner le dos au saint, le tout accompagné d'un enregistrement du chant entonné par les danseurs lors de cet acte rituel. Les personnes qui se trouvaient à l'arrière d'une des camionnettes ont terminé la procession par des applaudissements et des cris de "Viva el Señor de Gracias" et se sont embrassées comme lors de la cérémonie du couronnement.17

Au fil du temps, alors que les gens s'habituaient à ce que les autorités fédérales mexicaines appelaient la "nouvelle normalité", certains groupes de danse ont réussi à célébrer les saints en dansant, mais à très petite échelle. La ville de San Francisco Mazapa a célébré la Pentecôte (31 mai 2020), l'une de ses deux principales fêtes, dans le plus grand confinement : sans paroissiens, la messe s'est déroulée à huis clos et a été retransmise en direct sur Facebook. Les images des saints qui sont habituellement exposées devant l'autel les jours de fête ont été placées dans l'atrium et vénérées avec des offrandes florales et une fanfare. En temps normal, les cuadrillas des Alchileos et des Santiagos, qui comptent chacune trente ou quarante participants, dansent pendant cinq ou six heures. À cette occasion, une cuadrilla d'Alchileos a défilé dans les rues et un petit groupe de leurs représentants est entré dans l'atrium de l'église, a fait des "reverencias" (révérences), puis s'est rendu à l'église.18 et ont déposé une offrande florale devant les images des saints, bien qu'ils n'aient pas dansé. Un groupe de dix-huit danseurs santiagos, accompagnés de musiciens, est entré dans l'atrium de l'église et, après s'être croisés et agenouillés devant les saints, a exécuté sa danse pendant une vingtaine de minutes.19

Les cas de covid-19 ayant diminué, les restrictions sanitaires ont été assouplies au début du mois de juillet 2020 et les mayordomos et les directeurs des danses de San Francisco Mazapa ont commencé à s'organiser et à collecter des fonds pour les fêtes à venir. Les églises sont désormais ouvertes, mais seulement à 30 % de leur capacité. Pour la fête du saint patron de la ville, Saint François d'Assise, le 4 octobre, un très petit nombre d'Alchileos ont dansé, en commençant par les "reverencias" habituelles dans la maison de l'un des directeurs. Ils ont ensuite défilé dans les rues et dansé un moment dans l'atrium de l'église.20 Ces représentations ou actes symboliques qui remplaçaient les représentations normales ne libéraient pas les "principals" de leurs obligations, puisqu'ils devaient organiser l'ensemble de la danse en 2021.

À San Jerónimo Amanalco, environ six cuadrillas exécutent habituellement leurs danses pour célébrer le saint patron de la ville, San Jerónimo, le 30 septembre. En avril 2020, malgré l'augmentation rapide du nombre de décès dans le village au cours de la première vague de la pandémie, les dirigeants de la cuadrilla de los Arrieros ont décidé que, quelles que soient les circonstances, ils exécuteraient la danse, au moins à une échelle réduite, dans l'atrium de l'église ou dans un autre espace ouvert. En mai, le père de l'un d'entre eux, qui avait été constamment actif dans la cuadrilla, mourut du covid-19. Comme les funérailles n'étaient pas autorisées à cette époque, en juillet, lorsque ses cendres ont été enterrées, une quarantaine de membres de la cuadrilla se sont réunis et ont dansé dans le cimetière et dans les bureaux de la délégation où le défunt avait travaillé. Bien qu'aucune autre danse n'ait été exécutée et que d'autres danseurs et parents d'Arrieros aient été touchés et soient morts du covid-19, certains membres de la cuadrilla étaient encore plus déterminés à danser pour le saint et ont commencé à répéter en août pour préparer la fête. Comme l'a dit l'un de nos informateurs, "les défunts savaient que nous allions danser. Faisons-le maintenant pour eux. En l'honneur de leur mémoire, continuons cette dévotion.

Les mayordomos leur ont permis d'apporter "Las mañanitas" et de déposer une offrande florale pour le saint, et seuls les principaux sont entrés dans l'église pour prier devant son image. Ensuite, une quarantaine de danseurs, dont la plupart portaient des masques, ont dansé un moment à l'extérieur de l'église. Après avoir quitté l'atrium, les membres de la cuadrilla ont également dansé devant deux petites chapelles du village, puis ils se sont rendus dans la maison du danseur où avaient eu lieu les répétitions et y ont dansé pendant plusieurs heures. Les photos et la vidéo publiées sur le profil Facebook d'un ami de l'un des danseurs ont suscité divers commentaires. L'un d'eux a déclaré : "Ce n'était pas comme les autres années, mais ils ont dansé avec beaucoup de foi pour notre sainte patronne". Mais un autre commentaire, plus prudent, disait : "Tant mieux pour ceux qui ont eu le courage de le faire, mais ceux d'entre nous qui s'abstiennent de certaines activités s'associent à la douleur des familles qui ont perdu un être cher. Saint Jérôme est en deuil !!!".21

Un curieux concours de circonstances a permis à certains danseurs de Papalotla de danser en l'honneur du saint patron de la ville d'une manière tout à fait unique. Aucune des neuf cuadrillas prévues pour la fête du saint patron de la ville, Saint Toribio de Astorga (16 avril), n'a pu danser en 2020. Le village a une longue tradition de danse des Santiagos, qui recrée un conflit entre chrétiens et maures dans l'Espagne médiévale. En 2017, encouragé par les autorités locales désireuses de promouvoir le tourisme, un groupe de trente danseurs a obtenu la certification du Conseil international de la danse (cid), organisme affilié à l'Unesco. Cette certification a fait l'objet d'une controverse, car certains danseurs moins expérimentés et disposant de ressources financières plus importantes ont payé les 164 euros, tandis que d'autres, disposant de moins de ressources, n'ont pas pu couvrir cette somme ou ont choisi de ne pas être certifiés, estimant que cela allait à l'encontre de la nature dévotionnelle de la danse. En octobre 2020, alors que la propagation du coronavirus ralentissait, les danseurs de Santiagos ont été invités à danser dans le cadre du festival culturel virtuel "Quimera", parrainé par les autorités de l'État à Metepec, près de Toluca, la capitale de l'État.

La façon dont la danse a été promue dans le programme du festival comme l'une des "valeurs culturelles de Texcoco" est loin de la signification religieuse qu'elle a à Papalotla. Cependant, l'un des danseurs et répétiteurs les plus expérimentés, qui avait catégoriquement refusé d'être certifié en 2017, était plus qu'heureux de participer, nous expliquant que c'était l'occasion de danser pour santo Toribio. Dès le départ, les organisateurs du festival ont été informés par les danseurs que le Santiagos n'était pas un " ballet ou une danse folklorique " comme les autres groupes de danse figurant au programme, mais une danse religieuse, et qu'il faudrait donc installer une plateforme spéciale en bois pour sa représentation, comme c'est la coutume dans les deux régions étudiées. Le dimanche matin 18 octobre 2020, avant de se rendre sur le site du festival, un groupe de vingt-six danseurs, accompagnés de quelques membres de leur famille et de quatorze musiciens, s'est réuni à l'église. On prend leur température, on leur demande de porter des masques, on maintient une "distance saine" et on leur fournit du désinfectant pour les mains en abondance. Pour notre informateur, le but de la visite à l'église était "d'honorer et de demander la permission" à Saint Toribio "de pouvoir exécuter leur danse en son honneur, la permission d'exécuter la danse loin de son temple".

D'après la vidéo publiée sur Facebook, ce qui s'est passé à l'intérieur de l'église ressemble beaucoup à la cérémonie initiale qui précède l'exécution de la danse dans le cadre de festivités religieuses. La cérémonie a commencé avec des musiciens jouant la chanson d'anniversaire mexicaine "Las mañanitas". Les danseurs se sont ensuite croisés, se sont agenouillés pour prier devant l'image de saint Toribio, puis ont brièvement exécuté plusieurs pas de danse.22 Une fois sur le site du festival, l'image de saint Toribio que les danseurs avaient transportée a été placée sur la plate-forme en bois installée pour le spectacle de danse. La participation à la cuadrilla, qui consistait en une sorte de résumé de la danse et durait une heure au lieu des six ou sept habituelles, a été enregistrée et publiée plus tard sur le profil Facebook du festival.23 Selon notre informateur, la participation au festival a permis aux danseurs d'honorer, "même si c'est d'une manière différente", le saint en période d'enfermement. Bien que les danseurs aient dû porter des masques, ils les ont enlevés pendant le spectacle. Comme l'a déclaré notre informateur, "une fois sur l'estrade, avec la bénédiction de Dieu, en fonction de notre religion, de notre foi, nous avons senti que nous serions aidés. Même si nous étions très conscients du risque, Dieu prend soin de nous et rien de mal n'arrivera".

Cuadrilla de la danza Carlomagno y los doce pares de Francia dans la fête de la Virgen de la Candelaria en 2021. San Antonio Tepetitlán, Chiautla, État du Mexique. Auteur : Eladio Cerón Sol.

La nouvelle vague de pandémie, qui a éclaté en décembre 2020 et janvier 2021, a anéanti tout espoir de pouvoir danser comme en temps normal au cours du premier trimestre de l'année écoulée. Des "performances symboliques" ont remplacé les danses normales, et Facebook et d'autres plateformes sociales ont joué un rôle important dans ce processus. Pendant les onze jours de la fête de Saint-Sébastien (20 janvier) à Tepetlaoxtoc, huit groupes de danse ont dansé en 2020. Début janvier 2021, le compte Facebook "Tepetlaoxtoc Historia, Tradición y Cultura" a invité ses adeptes à "célébrer virtuellement" la fête en publiant des photos de différents événements des années précédentes.24 L'une des mayordomías a ouvert le compte "Mayordomía San Sebastián 20 de enero 2021", et a posté des vidéos avec de nombreuses démonstrations des moyens habituels - fleurs, feux d'artifice, musique - ainsi que des représentations symboliques de deux danses, dont l'une des Sembradoras. Au lieu des soixante ou quatre-vingts danseurs habituels, un groupe de douze personnes a entendu la messe le deuxième jour du festival et est entré dans la chapelle où il s'est agenouillé et s'est croisé avant de danser pendant une vingtaine de minutes devant la façade de l'église. L'autre a eu lieu le dernier week-end du festival et, au lieu des trois ou quatre cents danseurs habituels, treize participants à la danse des Serranos ont entendu la messe célébrée devant la chapelle, où ils ont ensuite exécuté divers pas de leur danse pendant une vingtaine de minutes.

Pendant la fête, toutes les messes ont été célébrées en plein air, devant la chapelle, avec peu d'affluence dans un espace délimité par des cordons pour en limiter l'accès. Toutefois, la façade de la petite chapelle a été richement décorée de fleurs et divers groupes musicaux ont joué en l'honneur de saint Sébastien. Certaines des vidéos postées sont de qualité professionnelle et semblent avoir été réalisées spécialement pour être diffusées en direct sur Facebook. L'une d'entre elles a été visionnée plus de 8 000 fois deux jours après sa publication, le 20 janvier 2021. Le feu d'artifice était en fait une combinaison sophistiquée de pyrotechnie et de technologie laser. Des formes géométriques et la figure de Saint Sébastien avec les mots "Saint Sébastien, bénis-nous" ont été projetés sur les murs des bâtiments de la place de la chapelle, accompagnés d'une musique enregistrée. Le tout, y compris des prises de vue réalisées à partir d'un drone, a été retransmis en direct et posté sur Facebook.25

Dans le village de Tepetitlán, des représentations symboliques de deux danses ont eu lieu lors des festivités de la Virgen de la Candelaria (2 février 2021). Chaque année, à l'occasion de cette fête, le quadrille Santiagos donne une représentation spectaculaire et coûteuse (voir image 7). Alors qu'en 2020, un nouveau groupe de responsables avait promis d'organiser le bal en 2021, ils ont décidé de ne pas danser en raison de la recrudescence de la pandémie. En outre, leur engagement implique de disposer de plusieurs ensembles de costumes coûteux, qui se déchirent et se salissent souvent au cours des combats vigoureux de la danse, de sorte que des pièces de rechange doivent être disponibles pour poursuivre la représentation. Les responsables doivent également fournir trois repas par jour pendant les trois jours de la danse, en plus de payer les musiciens et de couvrir d'autres dépenses. Compte tenu de la baisse de leurs revenus, due à la disparition du marché du pain de fête que les habitants de Tepetitlán vendent le dimanche devant les églises et lors des fêtes patronales, la mauvaise conjoncture économique engendrée par l'enfermement ne permettait pas de faire face à ces dépenses. Cependant, à l'approche de la date de la fête, un groupe de danseurs qui avaient déjà dansé les années précédentes, qui possédaient donc les costumes et connaissaient bien les parlamentos, a décidé que ce serait une insulte à la Vierge si cette danse n'était pas exécutée à l'occasion de sa fête. Une soixantaine d'hommes, tous masqués, ont dansé pendant une heure avec l'accompagnement de musiciens engagés par les mayordomos pour les besoins rituels généraux de la fête et ont récité certains dialogues.

L'autre spectacle symbolique organisé pour la fête de la Candelaria à Tepetitlán, la cuadrilla de los Vaqueros, était quelque peu différent. En 2020, un groupe de plusieurs frères et leurs enfants adultes se sont engagés à organiser cette danse en 2021 en remerciement de la guérison du cancer de la fille de l'un des frères. Au lieu des trois jours de représentation habituels, ils ont dansé avec des masques devant l'église pendant une heure dans un espace fermé au public. Notre informateur, l'un des frères, a décrit cet acte comme "une petite avance [paiement] symbolique". De cette manière, ils remplissaient partiellement leur promesse dans la mesure permise par les autorités locales, une avance qu'ils espéraient pouvoir remplir entièrement en 2022. Il s'agira notamment de répéter, de payer les musiciens et de fournir trois repas par jour à des centaines d'invités pendant les trois jours où ils dansent.

Début 2022, les représentations symboliques qui caractérisaient la dévotion des saints en 2021 ont disparu. Au fur et à mesure que de plus en plus de personnes étaient vaccinées et développaient une immunité naturelle contre les vagues successives du virus, le nombre de cas de covid-19 diminuait. Le cycle rituel caractérisé par les fêtes somptueuses décrites dans la première section a repris, mais pas encore avec l'intensité de l'époque prépandémique. Les danses ont été organisées dans le cadre de restrictions sanitaires rigoureuses, reflétant ce que l'on appelle la "nouvelle normalité". Au moment de la rédaction de ce rapport, début 2022, le maintien d'une distance saine et l'utilisation de masques, de gel désinfectant et même de sprays désinfectants étaient la norme, bien que ces mesures de protection aient rapidement disparu dans les deux régions étudiées (voir figure 8).

Cuadrilla de Serranos et mesures de prévention des infections lors de la fête en l'honneur du Señor de Gracias en 2022. Tepexpan, Acolman, État de Mexico. Auteur : Jorge Martínez Galván.

Considérations finales

En nous inspirant de la proposition de Jeremy Stolow (2005) concernant la "religion en tant que média", nous avons identifié les messes, les nombreuses démonstrations publiques de fleurs, les feux d'artifice et la musique, ainsi que les danses, comme les cinq principaux médias caractérisant les festivals religieux dans les régions de Texcoco et de Teotihuacán, au centre du Mexique. Bien que l'utilisation de tous ces médias se soit poursuivie à une échelle très réduite en raison des mesures prises pour freiner la propagation du covid-19, ce sont les danses qui ont été les plus touchées. La plupart des cuadrillas ne dansaient tout simplement pas, bien que nous ayons entendu parler de cas épars où les encargados présentaient une offrande florale au saint. En général, il y a eu peu de cas de "performances symboliques", un terme que nous avons adopté par l'un de nos informateurs pour faire référence à des formes de danse réduites ou modifiées. Ces cas nous rappellent d'autres cas de substitution ou de réduction d'offrandes dans les relations contractuelles avec la divinité. Par exemple, selon E.E. Evans-Pritchard, chez les Nuer du Sud Soudan, un concombre pouvait remplacer un bœuf ou être offert avec la promesse d'un futur sacrifice animal (Evans-Pritchard, 1956 : 128, 148, 197, 205, 279). Dans un espace géographique beaucoup plus proche de notre recherche, Danièle Dehouve (2009:140-41) a constaté que, chez les Tlapanecs de l'État mexicain du Guerrero, en cas de besoin, un œuf ou un poussin pouvait remplacer une poule dans certains sacrifices. Les Tlapanecs négocient même et informent le pouvoir auquel le sacrifice est destiné qu'il recevra un œuf au lieu d'une chèvre, tout en s'excusant de ne pas pouvoir fournir l'offrande habituelle (Dehouve, 2009 : 38).26

Avec l'annulation probable de la danse à laquelle il devait participer, l'une des personnes interrogées a exprimé une idée qui fait écho à ces coutumes. Il a raconté que le jour de la fête, il s'imaginait se rendre à l'église vêtu de son costume de danse, s'agenouiller et faire le signe de croix devant l'image du saint, en disant : "Tu sais quoi, patron ? Je suis déjà venu. Tu sais ce qu'il en est. Je m'en vais. D'autres informateurs ont imaginé un futur proche avec l'exécution de la danse pendant l'enfermement dans des termes similaires aux représentations symboliques décrites dans la section précédente. L'un d'entre eux a déclaré que la danse de combat à laquelle il participe devrait être exécutée avec un nombre beaucoup plus restreint de danseurs, qui porteraient des gants et simuleraient le combat, en gardant toujours une "distance saine". Un autre informateur a noté que certains membres de sa cuadrilla envisageaient une représentation d'une heure avec vingt-cinq danseurs masqués au lieu des trois ou quatre cents habituels, un jour au lieu de deux, avec de la musique enregistrée et beaucoup de désinfectant pour les mains. Il est conscient du risque de se voir infliger une amende par les autorités civiles, mais il a déclaré qu'il la paierait volontiers : "S'il y a une amende ou quelque chose du genre, je la paierai. En fin de compte, c'est au patron que je dois le plus. Il a également souligné que la chanson d'ouverture de la danse disait : "Ya venimos, padre mío, a cumplir nuestra promesa" et que la plupart des danseurs avaient fait la promesse de danser, quelles que soient les circonstances.

Les paroles d'un autre danseur et répétiteur expérimenté révèlent l'importance de la signification religieuse des danses pour de nombreuses personnes dans les deux régions. Ils révèlent également les principes profonds qui sous-tendent un comportement observable qui a souvent été considéré comme du folklore au Mexique, où les "danses folkloriques" ont été promues par l'État comme l'un des arts du spectacle et une partie de l'identité nationale. Cette danseuse a imaginé une version de la danse en période d'enfermement, dépouillée de ce qui est normalement considéré comme essentiel. Les visites et les représentations habituelles des danseurs à des endroits clés du village, ainsi que les repas offerts par les intendants aux danseurs et à la population locale, seraient supprimés. Au lieu de cela, seule de la nourriture serait offerte aux musiciens, comme il est d'usage dans le cadre de leur rémunération. La danse aurait lieu à l'intérieur de l'église, après la messe, une fois que tout le monde serait parti. Il a souligné que l'esprit de la danse, son véritable but, est de danser pour le saint. L'omission de ces pratiques coutumières adjacentes, toutes effectuées à des "heures normales", ne serait "pas un problème" pour lui.

Les similitudes entre les représentations symboliques réelles et imaginées révèlent que "l'esprit de la danse, son véritable but" - ou "l'essence de la danse", comme l'a dit un autre informateur - est en fait une offrande au saint. Elles montrent également que ces substitutions sont destinées à maintenir une relation continue avec le saint en période de restrictions sévères. Mais l'utilisation de la diffusion en direct et le post Facebook révèlent un autre besoin religieux important que, selon nous, de nombreuses personnes dans les deux régions ont sûrement ressenti pendant l'enfermement. En insistant sur une compréhension de la religion comme " médiation ", une tentative de " jeter un pont entre l'ici et le maintenant et quelque chose "d'au-delà" ", Birgit Meyer (2015 : 336), inspirée par Robert Orsi (2012), a souligné que divers moyens sont réunis afin de " rendre visible l'invisible ". Dans cette optique, elle a inventé le terme de "formes sensorielles" (formes sensationnelles) pour tenir compte des "techniques corporelles, ainsi que des sensibilités et des émotions incarnées dans les habitus"(Meyer, 2015 : 338). La danse est une forme sensorielle et, en tant qu'acte public, elle sert à rendre la relation contractuelle avec le saint visible aux spectateurs et aux villageois en général. C'est dans ce sens que nous pensons que la diffusion en direct des performances symboliques, ainsi que la publication d'images des vêtements et des accessoires utilisés dans les danses, en plus des vidéos et des photos des danses des années précédentes sur Facebook, constituent une tentative de la part de ceux qui ont accès à cette technologie de transmettre au moins une partie des dimensions sensorielles impliquées dans l'exécution des danses en temps normal. Ils rappellent ainsi aux spectateurs la validité de la relation contractuelle qui sera un jour à nouveau visible à travers les médias traditionnels.

Il est encore trop tôt pour mesurer tout l'impact de la pandémie de covid-19 sur les danses et les fêtes religieuses. Les exemples que nous avons donnés d'utilisation limitée des moyens habituels, de pratiques de substitution, de représentations symboliques et de recours aux médias numériques ne donnent qu'une image partielle d'une situation véritablement catastrophique qui a perturbé la sociabilité habituelle qui s'articule autour d'une religiosité publique somptueuse. En raison de la complexité des émotions humaines, les sentiments intérieurs des acteurs ne sont pas faciles à pénétrer, ce qui rend la dimension religieuse des danses difficile à saisir et à exprimer, même dans des circonstances normales. De plus, en raison de la pandémie, notre recherche s'est principalement limitée aux personnes ayant accès au téléphone et surtout à l'internet que nous connaissions avant l'enfermement et aux villages où les pratiques de la gestation pour autrui étaient affichées sur Facebook. Malgré ces limites, nous pensons avoir identifié plusieurs questions cruciales qui méritent d'être approfondies : la maladie et la guérison du covid-19 ont-elles constitué des motifs communs pour faire une promesse de danse, comme ce fut le cas pour l'un de nos informateurs ? Les performances symboliques, en plus de maintenir la relation avec le saint, ont-elles pris la fonction supplémentaire d'un plaidoyer pour mettre fin à la pandémie ? La pandémie a-t-elle ébranlé la foi des gens, ouvrant la voie à une possible répudiation des pratiques traditionnelles en raison de la perception de l'abandon du saint ? Ou, au contraire, cela conduira-t-il à un renforcement de l'offrande de la danse comme moyen d'éviter de futures catastrophes ? Des recherches supplémentaires sont nécessaires pour répondre à ces questions et pour mieux comprendre comment le catholicisme populaire au Mexique a été affecté par la pandémie du covid-19.27

Addendum. Vidéos et médias socio-numériques dans l'étude ethnographique des fêtes patronales : leur utilisation dans le contexte de la pandémie.28

Depuis le début de notre projet sur les danses dévotionnelles en 2011 dans plus de 20 villages des régions de Texcoco et de la vallée de Teotihuacán, nous avons filmé la participation de différents groupes de danse dans le cadre des fêtes patronales. Dans ce contexte, nous avons établi une relation de rétribution avec nos interlocuteurs - chefs de danse, danseurs actifs et retraités et leurs familles - en restituant sous le format dvd une copie de leur participation. Au début, certaines personnes nous ont demandé : "Ils n'ont pas enregistré un peu plus ?" ou ont commenté : "Il manque quelque chose", en faisant référence au fait que certains moments de la danse qui étaient importants pour eux n'avaient pas été enregistrés. Cette situation nous a montré que notre perspective en tant qu'ethnographes était loin de l'intérêt de nos informateurs à disposer d'un matériel documentant leur pleine participation aux danses. Il est important de reconnaître qu'en termes d'enregistrement et d'édition, il est impossible de tout enregistrer. Notre méthode de collecte a donc dû être modifiée pour intégrer des éléments qui allaient au-delà de la danse : les processions, les banquets offerts à la communauté, les messes, les visites des cuadrillas chez les voisins et les parents, ainsi que les visites dans les églises des villages voisins.

Au cours des premières années de notre recherche, nous avons compris que les personnes impliquées dans les danses souhaitaient également montrer leurs festivités et leurs danses à un public plus large, puisqu'elles ont fait des commentaires sur le téléchargement des documents sur des plateformes telles que YouTube. Nous avons hésité à publier les enregistrements vidéo par respect pour les personnes concernées ; nous ne l'avons fait qu'en de rares occasions, lorsqu'il y avait des demandes spécifiques. La première fois, en 2016, les responsables de l'équipe des Chareos à Ocopulco, municipalité de Chiautla, nous ont demandé de "télécharger la vidéo de la danse sur YouTube".29 afin de permettre à un plus grand nombre de villageois de voir la danse. En 2017, les nouveaux responsables de cette danse nous ont à nouveau demandé de télécharger la vidéo de l'année sur la même plateforme.30 D'autre part, bien que certains de nos interlocuteurs d'autres villages aient manifesté leur intérêt pour le téléchargement de vidéos de leurs danses sur la plateforme YouTube, rien ne s'est concrétisé. Nous avons estimé qu'il revenait aux gestionnaires ou aux directeurs de décider de l'utilisation du matériel vidéo que nous avons accumulé et de la manière dont il doit être distribué. En attendant, nous continuons à fournir des vidéos sous la forme de dvd à certains danseurs.

Suite aux mesures d'urgence imposées par le covid-19 à la fin du mois de mars 2020, nous avons dû changer notre stratégie de recherche. Grâce à certains contacts que nous avions sur Facebook, nous avons réalisé que ce réseau socionumérique commençait à prendre de l'importance dans la diffusion des informations sur la pandémie et l'annulation des festivités religieuses auprès de certains habitants des villages des régions de Texcoco et de la vallée de Teotihuacán. Alors que certains danseurs, mayordomos et autorités civiles locales utilisaient déjà les médias socionumériques, nous avons observé une forte augmentation de leur utilisation. Nous avons donc commencé à suivre plusieurs profils individuels de mayordomías, de groupes de danse et d'églises afin de documenter les mesures et les décisions prises par les dirigeants des groupes de danse pour leur représentation publique face aux fermetures d'églises et à l'annulation des festivités.

La publication constante de communiqués par les autorités religieuses et civiles nous a ouvert un panorama important pour comprendre l'engagement des villageois à accomplir les saints. Ce processus nous a amenés à planifier un projet comportant deux axes de collecte et d'analyse ethnographiques : 1) à distance, 2) à l'étranger et 3) à l'étranger.31 et 2) numériques. Pour le premier type, nous avons contacté nos interlocuteurs et lancé des entretiens via différentes plateformes (Meet, Teams, WhatsApp, Facebook) et par téléphone. Dans le second cas, nous avons participé à des émissions en direct et enregistré des publications textuelles et vidéo du processus de transformation des festivités qui ont eu lieu dans différents villages via Facebook.

Au cours des premiers mois de la pandémie, nous avons enregistré, au moyen de captures d'écran, les publications des habitants, des groupes de danse et des mayordomías de différents villages, en pensant que nous pourrions bientôt retourner travailler sur le terrain. Cependant, en raison du comportement de la pandémie et des mesures de confinement, nous avons dû reprendre contact avec nos interlocuteurs et discuter de l'impact de la pandémie et des stratégies qu'ils avaient adoptées pour remplir leurs engagements envers les saints. Dans ce processus, nous avons constaté l'émergence de nouvelles pratiques de dévotion sur Facebook qui, dans certains cas, remplaçaient ou reproduisaient les pratiques antérieures à la pandémie.

L'approche du réseau socio-numérique Facebook, ainsi que les conversations sur d'autres plateformes, nous ont permis de nous rendre compte qu'il existe des éléments fondamentaux pour la réalisation des festivités, tels que la danse. Étant donné que la danse, en tant qu'acte collectif, est l'une des pratiques les plus pertinentes pour les fêtes patronales, il était très important pour nous de pouvoir enregistrer la manière dont elle se déroulait. En ce sens, notre recherche a été soumise à ce que nous avons pu enregistrer sur Facebook et aux histoires que nos interlocuteurs ont partagées avec nous lors des entretiens.

Un exemple concret de cette nouvelle orientation de notre recherche a été la collaboration étroite que nous avons eue avec les chefs de danse des Serranos de Tepexpan pour la fête de Nuestro Señor de Gracias en mai 2020. Nous avons entamé un processus de collaboration avec eux dans la co-publication du matériel vidéo que nous avions produit depuis 2015 et qui a été publié sur Facebook.32 En mai 2021, dans un contexte de réduction du festival en termes de nombre de jours de spectacle de danse et de participants à la danse et aux processions dans l'espace public, l'un des auteurs, Jorge Martínez, a effectué un travail de terrain en face-à-face à Tepexpan. Parallèlement, nous avons continué à consulter les profils Facebook, car les activités de la fête se déroulaient dans le cadre d'une interaction hybride. hors ligne/en ligneL'image de la Vierge Marie était également célébrée dans l'espace physique du village et sur le réseau social numérique Facebook au moyen d'émissions en direct et d'une série de publications. À l'époque, les mesures de distanciation sociale et les restrictions sur les événements de masse étaient encore en vigueur, de sorte que la fête, qui dure près d'un mois, y compris les neuvaines et les visites de l'image dans les maisons, a été comprimée à quatorze jours, tandis que les danses n'ont été exécutées qu'un jour au lieu des cinq habituels.

Dans le cadre de notre collaboration avec les danseurs Serranos de Tepexpan lors des festivités de 2021, trois vidéos ont également été co-éditées et, à la demande des danseurs, téléchargées sur YouTube et deux ont été partagées sur leur profil Facebook.33 Il ne fait aucun doute que ce type de collaboration et de rétribution, comme dans le cas des Chareos de Ocopulco, a permis au matériel vidéo d'atteindre un plus grand nombre de personnes dans les villages et au-delà. Mais un aspect encore plus important est que, depuis la pandémie de covid-19, les habitants des villages de nos régions d'étude sont de plus en plus familiarisés avec l'utilisation des plateformes socionumériques et les considèrent comme un moyen de vivre les festivités et de respecter leur engagement envers leurs saints patrons.

*****

Nous remercions les personnes suivantes qui, lors d'entretiens sur différentes plateformes et par téléphone, nous ont fait part de leurs connaissances et de leurs sentiments sur les danses pendant l'enfermement :

Joel Aguilar, Alfredo Ambriz, José Báez †, Danae Capistrán Cortés, Arturo Cerón, Eladio Cerón, Miguel Cerón, Antonio Delgadillo, Feliciano Espejel, Eric Samuel Frutero, Samuel García, Juan González, Luis Miguel González, Héctor Hernández, Arturo Herrera (Tecuanulco), Arturo Herrera (Chiautla), Andrés Jaime, Eduardo Morales, Roberto Oliva, Héctor Ramos, Rigoberto Ramos, Benjamín Rodríguez, Alejandro Velázquez, Luis Velázquez, Alfonso Zavala.

Nous remercions également Berenice Delgadillo pour avoir fourni des informations à Jorge Martínez en dehors du contexte des entretiens, ainsi que les dizaines de personnes des deux régions étudiées qui, avant l'enfermement depuis 2011, nous ont accueillis et ont partagé avec nous leurs pratiques dévotionnelles.

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David Robichaux né en Louisiane, vit au Mexique depuis 1966. Historien de formation aux États-Unis, il est titulaire d'une maîtrise en anthropologie sociale de l'Universidad Iberoamericana. Il est titulaire d'un Diplôme en Études Approfondies (dea) en sociologie de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, et est titulaire d'un doctorat en ethnologie de l'Université de Paris-Nanterre (Paris, France). x). Entre 1977 et 2005, il a été enseignant-chercheur à plein temps au Postgraduate in Anthropology de l'Universidad Iberoamericana Ciudad de México, où il est actuellement enseignant-chercheur honoraire. Il est membre du système national des chercheurs depuis 1996 et chercheur émérite depuis 2023. Ses recherches et publications au Mexique et à l'étranger ont porté sur la famille, la parenté, les catégories socio-ethniques, la démographie, la démographie historique basée sur des recherches de terrain et d'archives dans le sud-ouest de Tlaxcala et la région de Texcocan, ainsi que sur les danses dévotionnelles dans cette dernière région. Il a coordonné six volumes collectifs sur la famille et la parenté. Parmi ses publications les plus récentes, citonsKinship and reciprocity in Latin America : cultural logics and practices, Cuaderno de Trabajo 4.édité avec Javier O. Serrano et Juan Pablo Ferreiro. Asociación Latinoamericana de Antropología, 2024 ; "La comunidad corporada cerrada en el México pos-indígena. Desindianización y el destino de las exrepúblicas de indios en el siglo xxi"Runa, Archives des sciences humainesvol. 45 (1) : 19-40, 2024 ; et "Las danzas en los primeros pasos de la antropología sociocultural mexicana : miradas y marcos de análisis", tracer 83: 53-80, 2023. https://orcid.org/0009-0008-5791-9903

Jorge Martínez Galván est titulaire d'un doctorat en anthropologie sociale de l'Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Elle est titulaire d'une maîtrise et d'une licence dans la même discipline, obtenues respectivement à l'Universidad Iberoamericana Ciudad de México et à l'Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. Ses recherches portent sur l'ethnicité et les relations de parenté dans les groupes de danse de la Semana Santa dans un village de la Haute Sierra Tarahumara, dans l'État de Chihuahua. Au cours des onze dernières années, elle a consacré ses recherches aux danses et aux pratiques dévotionnelles, ainsi qu'à leur transformation pendant et après la pandémie de covid-19, dans différents villages des régions des vallées de Teotihuacán et de Texcoco, dans la partie orientale de l'État de Mexico. Il a publié plusieurs chapitres de livres et articles sur ces sujets dans des revues nationales et internationales. https://orcid.org/0000-0001-5458-0715

Manuel Moreno Carvallo est titulaire d'un diplôme en sociologie de l'Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco (uam-x), master en anthropologie sociale de l'Universidad Iberoamericana Ciudad de México et doctorat en ethnologie de l'Université Paris-Nanterre. Depuis 2011, il travaille sur l'aspect dévotionnel des danses et leur organisation sociale dans la région de Texcoco et la vallée de Teotihuacán. Elle a également travaillé sur l'impact de la pandémie sur les festivités religieuses dans les villages de l'est de l'État de Mexico. Elle a réalisé des travaux dans le domaine de l'anthropologie visuelle, qui ont été présentés dans des forums nationaux et internationaux. Elle est actuellement membre du lesc-erea (Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative-Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne) et professeur au Département des Sciences Sociales et Politiques de l'Universidad Iberoamericana et au Centre d'Etudes Anthropologiques de la Faculté des Sciences Politiques et Sociales, unam. https://orcid.org/0000-0001-9412-2081